中國哲學小史 · 六　莊子

莊子（西曆紀元前三六九？—前二八六？）哲學中之道德二觀念，與《老子》同。其對於幸福之觀念，則以為凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。苟順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。《莊子·逍遙遊篇》故設為極大極小之物，鯤鵬極大，蜩鳩極小。「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也」。「蜩與學鳩笑之，曰：『我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？』」此所謂「故極小大之致，以明性分之適。……苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」（郭象《莊子注》） 政治上社會上各種之制度，由莊學之觀點觀之，均只足以予人以痛苦。蓋物之性至不相同。一物有一物所認為之好，不必強同，亦不可強同。物之不齊，宜即聽其不齊，所謂以不齊齊之也。一切政治上社會上之制度，皆定一好以為行為之標準，使人從之。此是強不齊以使之齊，愛之適所以害之也，聖人作規矩準繩，制定政治上及社會上各種制度，使天下之人皆服從之。其用意雖未嘗不善，其用心未嘗不為愛人，然其結果則如魯侯愛鳥，愛之適所以害之。故莊學最反對以治治天下，以為欲使天下治，則莫如以不治治之。《應帝王篇》云：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」 莊學中之社會政治哲學，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認人與人、物與物間，有若何彼善於此，或此善於彼者，則善者應改造不善者使歸於善，而即亦不能主張凡物皆應有絕對的自由矣。莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。蓋佛學以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。蓋人之意見，萬有不齊，如必執一以為是，則天下人之意見，果孰為是？正與《齊物論》所問之孰為正處、正味、正色，同一不能決定也。若不執一以為是，則天下人之意見皆是也。惟其皆是，故聽其自爾，而無須辯矣。《齊物論篇》云：「果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明。」有所是則有所非，有所非則有所是；故是非乃相對待的，所謂「偶」也。若聽是非之自爾而無所是非，則無偶矣。故曰：「彼是莫得其偶，謂之道樞」也。「是亦一無窮，非亦一無窮」，如一環然。不與有所是非者為循環之辯論，而立於環中以聽其自爾。則所謂「樞始得環中，以應無窮」也。《齊物論篇》又曰：「是以聖人和之以是非，而休於天鈞；是之謂兩行。」「天鈞」者，《寓言篇》云：「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞，天倪也。」「天鈞、天倪」若謂萬物自然之變化；「休乎天鈞」，即聽萬物之自然也。聖人對於物之互相是非，聽其自爾。故其態度，即是不廢是非而超過之，「是之謂兩行」。 凡物皆無不好，凡意見皆無不對，此《齊物論》之宗旨也。推而言之，則一切存在之形式，亦皆無不好。所謂死者，不過吾人自一存在之形式轉為別一存在之形式而已。如吾人以現在所有之存在形式為可喜，則死後吾人所得之新形式，亦未嘗不可喜。《大宗師篇》曰：「特犯（同逢）人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也。其為樂可勝計耶？」知此理也。則可齊生死矣。《大宗師篇》曰：「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因乘之，豈更駕哉？且夫得者，時也。」（郭云：「當所遇之時，世所謂得。」）失者，順也（郭云：「時不暫停，隨順而往，世謂之失。」）安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。」哀樂不能入，即以理化情也。斯賓諾莎（Spinoza）以情感為「人之束縛」（Human Bondage）。若有知識之人，知宇宙之真相，知事物之發生為必然，則遇事不動情感，不為所束縛，而得「人之自由」（Human Freedom）矣。譬如飄風墜瓦，擊一小兒與一成人之頭。此小兒必憤怒而恨此瓦。成人則不動情感，而所受之痛苦亦輕。蓋成人之知識，知瓦落之事實之真相，故「哀樂不能入」也。《養生主篇》謂秦失謂哭老聃之死者云：「是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。」死為生之天然的結果，對此而有悲痛愁苦，是「遁天倍情」也。「遁天」者必受刑，即其悲哀時所受之痛苦是也。若知「得者，時也；失者，順也。安時而處順」，則「哀樂不能入」，不受「遁天之刑」而如懸之解矣。其所以能如此者，則以理化情也。 自又一方面言之，則死生不但可齊，吾人實亦可至於無死生之地位。《田子方篇》云：「草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水；行小變而不失其大常也。……夫天下者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？」《大宗師篇》云：「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也。……故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系而一化之所待乎？」如能以吾與宇宙合一，「得其所一而同焉」，則宇宙無死生，吾亦無死生；宇宙永久，吾亦永久矣。 然若何方能使個體與宇宙合一耶？曰，在純粹經驗中，個體即可與宇宙合一。所謂純粹經驗（Pure Experience）即無知識之經驗。在有純粹經驗之際，經驗者，對於所經驗，只覺其是「如此」（詹姆士所謂「that」），而不知其是「什麼」（詹姆士所「What」）。詹姆士謂純粹經驗，即是經驗之「票面價值」（Face Value），即是純粹所覺，不雜以名言分別，（見詹姆士《急進的經驗主義》Essays in Radical Empiricism，三十九頁）佛家所謂現量，似即是此。莊學所謂真人所有之經驗，即是此種。其所處之世界，亦即此種經驗之世界也。《齊物論篇》云：「古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所為成。」有經驗而不知有物，不知有封（即分別），不知有是非，愈不知則其經驗愈純粹。在經驗之中，所經驗之物，是具體的，而名之所指，是抽象的。所以名言所指，實只經驗之一部。譬如「人」之名之所指，僅系人類之共同性質。至於每個具體的人之特點個性，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而實則有所虧也。凡一切名言區別，皆是如此。故吾人宜只要經驗之「票面價值」，而不須雜以名言區別。 有名言區別即有成，有成即有毀。若純粹經驗，則無成與毀也。故達人不用區別，而止於純粹經驗，則庶幾矣。其極境雖止而又不知其為止。至此則物雖萬殊，而於吾之知識上實已無區別。至此則真可覺「天地與我並生，而萬物與我為一」矣。 人至此境界，始可絕對的逍遙矣。蓋一切之物，苟順其性，雖皆可以逍遙，然一切物之活動，皆有所倚賴，即《逍遙遊篇》中所謂「待」。《逍遙遊篇》曰：「列子御風而行，冷然善也。旬有五日而後返。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。」列子御風而行，無風則不得行，故其逍遙有待於風。推之世上一般人或必有富貴而後快，或必有名譽而後快，或必有愛情或後快。是其逍遙有待於富貴、名譽或愛情也。有所待則必得其所待，然後逍遙。故其逍遙亦為其所待所限制，而不能為絕對的。若至人既已「以死生為一條，可不可為一貫」（《德充符篇》中語），其逍遙即無所待，為無限制的，絕對的。故《逍遙遊篇》曰：「若夫乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：『至人無己，神人無功，聖人無名。』」（同上）「乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者」，即與宇宙合一者也。其所以能達此境界者，則因其無己，無功，無名，而尤因其無己。 此莊學中之神秘主義也。神秘主義一名詞之意義，上文已詳。上文謂如孟子哲學中有神秘主義，其所用以達到神秘主義的境界之方法，為以「強恕」、「求仁」，以至於「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」之境界。莊學所用之方法，乃在知識方面取消一切分別，而至於「天地與我並生，而萬物與我為一」之境界。此二方法，在中國哲學史中，分流並峙，頗呈奇觀。不過莊學之方法，自魏晉而後，即無人再講。而孟子之方法，則有宋明諸哲學家，為之發揮提倡，此其際遇之不同也。