中國哲學小史 · 二　墨子

墨子（西曆紀元前四七九？—前三八一？）在孔子後，其學為繼承孔子之儒家之反對派。墨子書中反對儒家之處甚多，蓋墨家哲學與儒家哲學之根本觀念不同。儒家「正其誼不謀其利；明其道不計其功」，而墨家則專注重「利」，專注重「功」。試就孔子個人及墨子個人之行為考之，「孔席不暇暖，墨突不暇黔」，二人皆栖栖皇皇以救世之弊。然二人對於其自己行為之解釋，則絕不相同。子路為孔子解釋云：「君子之仕也，行其義也；道之不行，已知之矣。」（《論語·微子》）此謂孔子之所以欲干預政治，乃以「應該」如此，至於如此之必無結果，「道之不行」則「已知之矣」。但墨子對於其自己之行為之意見則不然。《貴義篇》云：「子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：『今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已。』子墨子曰：『今有人於此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也。何故止我？』」此謂為義者雖少，然有一二人為之，其「功」猶勝於無人為之，其結果終是天下之「利」也。孔子乃無所為而為，墨子則有所為而為。 「功」、「利」乃墨家哲學之根本意思。《墨子·非命上》云：「子墨子言曰：『必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。』何謂三表？子墨子言曰：『有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。』」此三表中，最重要者乃其第三。「國家百姓人民之利」，乃墨子估定一切價值之標準。凡事物必中國家百姓人民之利，方有價值。國家百姓人民之利，即是人民之「富」與「庶」。凡能使人民富庶之事物，皆為有用，否者皆為無益或有害。一切價值，皆依此估定。 人民之富庶，既為國家百姓人民之大利，故凡對之無直接用處或對之有害者，皆當廢棄。所以吾人應尚節儉，反對奢侈。故墨子主張節用、節葬、短喪、非樂。 一切奢侈文飾，固皆不中國家人民之利，然猶非其大害。國家人民之大害，在於國家人民之互相爭鬥，無有寧息；而其所以互相爭鬥之原因，則起於人之不相愛。故墨子以兼愛之說救之。以為兼愛之道不惟於他人有利，且於行兼愛之道者亦有利；不惟「利他」，亦且「利自」。《墨子》之《兼愛篇》純就功利方面證兼愛之必要。此墨家兼愛之說所以與儒家之主張仁不同也。 天下之大利，在於人之兼愛；天下之大害，在於人之互爭。故吾人應非攻；墨子非攻，孟子亦曰：「善戰者服上刑。」但墨子之非攻，因其不利；孟子之反對戰爭，則因其不義。觀孟子與宋牼辯論之言可見矣（《孟子·告子下》）。宋牼欲見秦楚之王，說構兵之「不利」，而使之「罷之」。孟子則主張以仁義說秦楚之王。宋牼不必即一墨者，但此點實亦孟子與墨子所以不同也。 墨子雖以為兼愛之道乃惟一救世之法，而卻未以為人本能相愛。墨子以人性為素絲，其善惡全在「所染」（《墨子·所染》）。吾人固應以兼愛之道染人，便交相利而不交相害；然普通人民，所見甚近，不易使其皆有見於兼愛之利，「交別」之害。故墨子注重種種制裁，以使人交相愛。墨子書中有《天志》、《明鬼》、《非命》諸篇，以為有上帝鬼神之存在，賞兼愛者而罰「交別」者。上帝神鬼及國家之賞罰，乃人之行為所自招，非命定也。若以此為命定，則諸種賞罰，皆失其效力矣。故墨子「非命」。 墨子之政治哲學，見於墨子書中《尚同》諸篇。在西洋近代哲學史中，霍布士（Thomas Hobbes）以為人之初生，無有國家，在所謂「天然狀態」之中。於其時人人皆是一切人之仇敵，互相爭奪，終日戰爭。人不滿意於此狀態，故不得已而設一絕對的統治者而相約服從之。國家之起源如此，故其威權，應須絕大，不然則國家解體而人復返於「天然狀態」中矣。國家威權之絕對，有如上帝，不過上帝永存，而國家有死而已。（Leviathan，Pt．Ⅱ，chap．17）墨子之政治哲學，正與霍布士所說極相似。 在未有國家刑政之時，既因是非標準之無定而大亂；故國家既立之後，天子之號令，即應為絕對的是非標準。天子上同於天；國君上同於天子；家長上同於國君；個人上同於家長。在下者皆須同於上，而在上者又惟以兼相愛交相利為令，如此則天下之人，必皆兼相愛，交相利矣。荀子云：「墨子有見於齊，無見於畸。」（《天論篇》）其所以「無見於畸」，止因其太「有見於齊」也。所尤可注意者，墨子雖謂人皆須從天志，然依「尚同」之等級，則惟天子可上同於天。天子代天發號施令，人民只可服從天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外無有社會的制裁，即宗教的制裁亦必為政治的制裁之附庸。此意亦復與霍布士之說相合。霍布士亦以為教會不能立於國家之外而有獨立的主權，否則國家分裂，國即不存。他又以為若人民只奉個人的信仰而不服從法律，則國亦必亡。（Leviathan，Pt，Ⅱ，chap．29）依墨子天子上同於天之說，則上帝及主權者之意志，相合為一，無復衝突。蓋其所說之天子，已君主而兼教皇矣。