中國哲學小史 · 一　孔子

中國之文化，至周而具規模。但至春秋之時，原來之周制，在社會、政治、經濟各方面，皆有根本的改變。此種種大改變發動於春秋，而完成於漢之中葉，此數百年為中國社會進化之一大過渡時期。此時期中，人所遇環境之新，所受解放之大，除吾人現在所遇所受者外，在中國已往歷史中，殆無可以比之者。即在世界已往歷史中，除近代人所遇所受者外，亦殆無可以比之者。故中國之上古時期，誠歷史中之一重要時期也。 在一社會之舊制度日即崩壞之過程中，自然有傾向於守舊之人，目睹「世風不古，人心日下」，遂起而為舊制度之擁護者，孔子（西曆紀元前五五一—前四七九）即此等人也。不過在舊制度未搖動之時，只其為舊之一點，便足以起人尊敬之心。若其既已動搖，則擁護之者，欲得時君世主及一般人之信從，則必說出其所以擁護之之理由，與舊制度以理論上的根據。此種工作，孔子已發其端，後來儒家者流繼之。儒家之貢獻，即在於此。 然因大勢之所趨，當時舊制度之日即崩壞，不因儒家之擁護而終止。繼孔子而起之士，有批評或反對舊制度者，有欲修正舊制度者，有欲另立新制度以替代舊制度者，有反對一切制度者。此皆過渡時代舊制度失其權威，新制度尚未確定，人皆徘徊歧路之時，應有之事也。儒家既以理論擁護舊制度，故其餘方面與儒家意見不合者，欲使時君世主及一般人信從其主張，亦須說出其所以有其主張之理由，與之以理論上的根據。荀子所謂十二子之言，皆「持之有故，言之成理」者也。人既有注重理論之習慣，於是所謂名家「堅白同異」等辯論之只有純理論的興趣者，亦繼之而起。蓋理論化之發端，亦即哲學化之開始也。孔子即此運動之開始者，故後人以之為「至聖先師」，雖不必對而亦非無由也。 孔子為當時舊制度之擁護者，故其對於當時政治之主張，以為苟欲「撥亂世而反之正」，則莫如使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實皆如其名，此即所謂正名主義也。孔子認此為極重要，故《論語》云：「子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎！』」（《子路》）「齊景公問政於孔子，孔子對曰：『君君，臣臣，父父，子子。』公曰：『善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？』」（《顏淵》）蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如「君」之名之定義之所指，即君之所以為君者。「君君，臣臣，父父，子子」，上「君」字乃指事實上之君，下「君」字乃指君之名，君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則「天下有道」矣。孔子目睹當時之「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，故感慨系之，而借題發揮曰：「觚不觚，觚哉！觚哉！」（《論語·雍也》）孔子以為當時因名不正而亂，故欲以正名救時之弊也。 孔子對於當時政治之見解為守舊的，但在道德哲學方面，則有甚新的見解，自成一系統，為後來儒家學說之基礎。此方面孔子之主要學說，為其對於仁之見解。《論語》中言仁處甚多。總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。《論語》云：「巧言令色，鮮矣仁。」（《學而》）又云：「剛毅木訥近仁。」（《子路》）巧言令色矯飾以媚悅人，非性情之真的流露，故「鮮矣仁」；「剛毅木訥」之人，質樸有真性情，故「近仁」也。《論語》又云：「樊遲問仁。子曰：『愛人。』」（《顏淵》）仁以同情心為本，故愛人為仁也。《論語》又云：「憲問：『……克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁矣？』子曰：『可以為難矣，仁則吾不知也。』」（《憲問》）焦循曰：「孟子稱公劉好貨，太王好色，與百姓同之，使有積倉而無怨曠。孟子之學，全得諸孔子。此即己達達人，己立立人之義。必屏妃妾，減服食，而於百姓之饑寒仳離，漠不關心，則堅瓠也。故克伐怨欲不行，苦心絜身之士，孔子所不取，不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不難，而仁已至矣。絕己之欲則不能通天下之志，非所以為仁也。」（《論語補疏》） 孔子又云：「民之過也，各於其黨，觀過斯知仁矣。」（《論語·里仁》）人之性情之真的流露或有所偏而為過，然要之為性情之真的流露，故「觀過斯知仁矣」。《論語》又云：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目。』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』」（《顏淵》）仁為人之性情之真的，而又須為合禮的流露也。 《論語》又云：「仲弓問仁。子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。』仲弓曰：『雍雖不敏，請事斯語矣。』」（《雍也》）又云：「子貢曰：『如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁？必也聖乎！堯舜其有病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方也矣。』」（《雍也》）「為仁之方」在於「能近取譬」，即謂為仁之方法在於推己以及人也。「因己之欲，推以知人之欲」，即「己欲立而立人，己欲達而達人」，即所謂「忠」也。即「己之不欲，推以知人之不欲」，即「己所不欲，勿施於人」，即所謂「恕」也。實行忠恕即實行仁。《論語》云：「子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯！』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」（《里仁》）孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易。故孔子曰：「仁遠乎哉？吾欲行斯仁至矣。」 宋明哲學家陸王一派，假定人本有完全的良知，假定「滿街都是聖人」，故以為人只須順其良知而行，即萬不致誤。孔子初無此意。人之性情之真的流露，本不必即可順之而行而無不通。故孔子注重「克己復禮為仁」。然禮猶為外部之規範，除此外部之規範外，吾人內部尚自有可為行為之標準者。若「能近取譬」，推己及人，則吾人之性情之流露，自合乎適當的分際。故仁為孔子「一貫」之道，中心之學說。故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞，曰：「求仁而得仁，又何怨？」（《論語·述而》）曰：「若聖與仁，則吾豈敢？」（同上）曰：「有殺身以成仁，無求生以害仁。」（《論語·衛靈公》）此所謂仁皆指人之全德而言也。 惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統攝諸德。宰予以三年之喪為期已久，孔子謂為不仁，是仁可包孝也。以後孟子言：「未有仁而遺其親者。」《中庸》言：「所求乎子以事父。」皆謂仁人或行忠恕之人自然孝也。孔子以「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死」為「殷有三仁」，是仁可包忠也。以後孟子言：「未有仁而後其君者。」《中庸》言：「所求乎臣以事君。」皆謂仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子謂令尹子文及陳文子：「未知，焉得仁？」（《論語·公冶長》）是仁可包智也。「仁者必有勇」，（《憲問》）是仁可包勇也。 觀上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。《論語》曰：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」（《子罕》）又曰：「子曰：『可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。』」（同上）「我則異於是，無可無不可。」（《微子》） 蓋依上所述，吾人行為之標準，至少一部分是在內的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當的不同。此所謂「毋意，毋必，毋固，毋我」也，此所謂「我則異於是，無可無不可」也。若對於一切，皆執一定之規則，則即所謂「可與立，未可與權」者也。 人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好。至其發於行為，果為有利於社會或個人與否，不必問也。事實上凡人性情之真的及合禮的流露之發於行為者，對於社會多有利，或至少亦無害，但孔子則不十分注意於此。如三年之喪之制，本可以曾子所謂「慎終追遠，民德歸厚」（《論語·述而》）之說，與以理論的根據，但孔子則只謂「不行三年之喪，則吾心不安，行之則吾心安」（《論語·陽貨》）。此制雖亦有使「民德歸厚」之有利的結果，但孔子不以之作三年之喪之制之理論的根據也。孔子不注重行為之結果，其一生行事，亦是如此。子路為孔子辯護云：「君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣。」（《論語·微子》）「道之不行，已知之矣」，而猶席不暇暖，以求行道，所以石門晨門謂孔子為「知其不可而為之者」（《論語·衛靈公》）也。董仲舒謂：「正其誼不謀其利，明其道不計其功」、「君子之仕也，行其義也」，即「正其誼」、「明其道」也。至於道之果行與否，則結果也，「利」也，「功」也，不必「謀」，不必「計」矣。《論語》云：「子罕言利。」（《子罕》）孔子云：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·里仁》）此孔子及孟子一貫之主張，亦即其與墨家根本不同處也。 觀上所述，又可知孔子之哲學，極注重人之心理方面，故後來儒家皆注重心理學。孔子云：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）對於性雖未有明確的學說，然以注重心理學之故，性善性惡，遂成為後來儒家之大問題矣。