中國哲學史新編（第一冊） · 第七章墨翟和前期墨家的哲學思想

第一節大轉變時期獨立手工業的興起 上面巳經講過，在春秋時代，隨著生產工具與生產技術的進步和商品經營的發展，人們對於手工業產品的需要逐漸增'長。手工業產品種類加多，質量提高。手工業的分工也加細，獨立的手工業者也逐漸加多。在奴隸制度下，"工商食官"。那就是說，工商業大部分是控制在奴隸主貴族的手裡。奴隸主貴族占有專為他們服務的工奴，又有管理工奴的工官。在奴隸制崩壞的時候，工官逐漸失去原有的職位，工奴也逐漸得到解放，一部分變成了獨立的手工業者。尤其是進人戰國以後，生產關係的急劇變革，使生產力得到了進一步的發展。其重要標誌是鐵器工具的普遍推廣，從而使手工業得到了更大的發展。跟著民間手工業的興起，形成了一個獨立的手工業者的隊伍。這就是墨翟所說的"凡天下群百工"（《墨子?節用中》），"工肆之人"（《尚賢中》）。孔丘也說："百工居肆，以成其事。"（《論語*子張》）"肆"就是鋪子。他們自己開鋪 子，製造自S的產品，出賣自己的產品。 這個"群百工"中，還存在著這樣兩種人：一種人是鋪子的主人，也就是手工業主。他們自己有的參加勞動，有的不參加勞動，往往有一套手工業生產的技術知識，同時也是鋪子中的老師傅。另一種人是鋪子中的其他成員。名義上可能是老師傅的徒弟，實際上也許是他們的奴隸，鋪主或老師傅對於徒弟還有剝削。而徒弟是不剝削別人，或者受別人剝削的手工業勞動者。這兩種人的經濟地位有所不同，前者經濟比較富裕，並且存在著對別人的剝削，後者是貧苦的勞動者。'在當時的條件下，他們之間的矛盾還沒有上升為主要矛盾。他們都有反對奴隸制的一面，但由於他們的經濟地位不同，他們的政治態度也是不同的。手工業主雖然對奴隸社會的舊制度有所不滿，但他們並沒有力量以推翻奴隸制度，只想通過改良的方式以達到自己的目的。在思想上他們仍然擁護宗教，宣揚天命論，主張階級調和。他們的思想上的代表即前期墨家。作為徒弟的手工業者的思想上的代表，即後期墨家，則宣揚唯物主義的自然觀，經驗主義的認識論和科學知識。這是前期墨家和後期墨家不同的階級根源。 第二節《墨子》其書和墨翟其人 《墨子》這部書的內容，證實了上述的這種情況。這是一部墨家思想的叢著。它也是像其他大多數的"子"一樣，不是一個人所寫，也不是一個時候的人所寫。大致說，這部書可以分為四部分。一部分是記載墨翟本人的活動的。《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》等五篇屬於這一部分。《墨子》的另一部分記載墨家所研究的防禦戰術及守城的兵器與工具,有《備城門》等十一篇。另一部分是墨翟所創始及宣傳的思想的記錄，有《天志》、《明鬼》等三十一篇。這一部分所記載的思想， 本書稱為前期墨家的思想。本章就是以這一部分資料為根據。 其餘一部分主要是關於認識論、邏輯學和自然科學的思想。《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》等六篇屬於這一部分。這一部分所記載的思想，本書認為是後期墨家的思想，因為其中所討論的問題都是春秋末、戰國初所沒有的。其哲學思想也是與前期不同的。 墨翟(公元前475?—前396?)魯國人。一說是宋國人。據史書記載，墨翟有一套手工業生產技術，自己能製造器具，有時被稱為"賤人"(《貴義》）。據傳說：他的技術跟當時的著名工匠公輸般（魯般）齊名。他與公輸般都曾用木料製成一種器械，能飛三天不落下來（見《淮南子-齊俗訓》）。公輸般善於製造攻城的器械，墨翟善於製造守城的器械。他二人進行比試,公輸般拿出九種攻城器械，墨翟也拿出九種守城器械相對抗。結果公輸般輸了（見《墨子，公輸》）。 墨翟的學生和信徒稱為"墨者"。墨翟把他們組織起來成為一個團體。其成員的行動，都須遵從墨翟的指揮。墨翟的學生在政治上有了位置，如果不能推行墨家的主張，就須要自行辭職（如高石子之例，見《墨子，耕柱》）。如果違背了墨家的主張，墨翟就要採取措施，使他被斥退(如勝綽之例，見《墨子，魯問》）。學生有了俸祿，須將收人分一部分供墨者團體的使用（如耕柱子之例，見《墨子，耕柱》）。《淮南子》說："墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。"（《泰族訓》）"墨者"團體的領導者，稱為"巨子"（《莊子'天下》）。墨翟是第一個"巨子"。 墨翟又是一個博通古書的人，在《墨子》中，引《詩經》《書經》的地方不少。他到各地方去"遊說"，車裡常帶很多的書。他說：他"上無君上之事，下無耕農之難"，有時間要多看書（見《墨子*貴義》）。在這一點上，法家的韓非認為儒、墨是一致的。他認為儒、墨都是"明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也"(《韓非子，顯學》）。 照這些材料看起來，墨翟原是一個木工手工業主，不直接參加生產 勞動。後來成為游士，到處發表主張，要求參加政治。他的"墨者"團體，可能是照著當時手工業行會的習慣組織成的。他的學生相當於手工業行會中的徒弟，"巨子"相當於老師傅或手工業主。 第三節墨翟對於勞動和勞動成果的重視 但墨翟所代表的階級，究竟與儒家不同。所以他的思想與儒家也有重要不同之處。這個不同，首先表現在對於勞動和勞動成果的態度 上。 照《論語》所記載的，孔丘有一個學生樊遲向孔丘說，他打算學種莊稼，或種菜園，孔丘說他是"小人"，認為他沒有出息。墨翟對於勞動的態度與孔丘完全相反。 墨翟說："今人固與禽獸、麋鹿、蜚（飛）鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤（爪）以為絝屨，因其水草以為飲食。故唯(雖)使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織紝，衣食之財固已具矣。今人與此異者也,賴其力者生，不賴其力者不生。"（《非樂上》，兩"生"字舊作"主"，依畢沅校改）就是說：人與其他的動物不同。其他動物用它身上的羽毛為衣服，用它腳上的蹄爪為鞋靴，用自然的水草為飲料食料，所以它們中間的雄的也不必耕種，雌的也不必紡織，而衣食都不成問題。人是不同的，出力勞動生產才能生存，不出力勞動生產就不能生存（"賴其力者生，不賴其力者不生"）。 照這一段話下文所說的，墨子在這裡所謂的"力"，包括"農夫"的"耕稼樹藝"，"婦人"的"紡績織紝"，也包括"王公大人"的"聽獄治事"，以及"士君子"的"治官府"等。 墨翟認為，人類因為沒有羽毛、蹄爪等天然的自衛工具,沒有水、草等天然食物，所以才被迫從事生產勞動，以維持生活。其實是，人類因 為能生產勞動，所以才逐漸脫離了其它動物完全依靠自然的狀態，才把自己從其它動物中分別出來。這是墨翟當時的知識所不能知道的。 恩格斯說："動物僅僅,if外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變；而人則通過他所^出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最後的本質的區別，而造成這一區別的還是勞動。"（《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第三卷五一七頁）墨翟只看到生產勞動在維持人的生活中的重要性，沒有看到生產勞動改變和支配自然界的重要意義。這樣的意義只有工人階級才有可能充分地認識。但是墨翟在一定程度上認識到，人享,自然而其它動物只是利用自然，並由此看出人與其它動物的區別。{i窺測到恩格斯所說的真理的一些因素。這雖只是窺測，但在當時說是一個偉大的發現。 墨翟又說，如果一人到別人園子裡偷了桃李，這種"虧人自利"的行為，就是不仁不義。如果搶奪別人的牛馬，那就虧人愈多，更是不仁不義了。為甚麼到別人園子裡偷了桃李就是不仁不義呢？墨翟在另一個地方說："不與其勞，獲其實，以非其所有取之故。"（原作"己非其有所取之故"，依孫詒讓校改）（《天志下》） 墨翟的這兩段話的直接的意義是反映了像手工業主這樣的小私有者保護他自己的勞動成果的要求。還有一個深遠的意義，就是把道德和勞動聯繫起來，把勞動也看成是fl2價人的道德行為的一個尺度。"與其勞"才應該"獲其實"，才可以使勞動成果為"其所有"。只有這樣的"所有"才是"義"。不然就是"虧人自利"，就是"不義"，就是盜竊、搶奪。"不與其勞獲其實"，"虧人自利"，這兩句話所說的，其實就是剝削的本質,也說明了剝削所以為"不義"的理由。但這樣的深刻的意義是墨翟所沒有意識到的。不過他的這兩句話確包涵這樣的意義。 198 .三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第一冊） 第四節墨翟對於奴隸主貴族的生活方式的批判 墨翟所創始和宣傳的思想，有十大項目："尚賢"、"尚同"、"節用"、"節葬"、"非樂"、"非命"、"天志"、"明鬼"、"非攻"、"兼愛"。墨翟說：他 到一個國家中，先了解其情況，然後針對這些情況，從十大項目中選出幾項作為宣傳的重點。這就叫"當務而從事"（《魯問》）。在《墨子》里，每個項目，都有墨翟講話的記錄，每個講話的記錄，一般都有三篇，內容大?t相同。在這十個項目背後，貫穿於十個項目之中，還有一個中心思想，就是"利"的觀念。 墨翟把"利"作為衡量一切事物的價值的標準，這是和他重視發展 物質生產分不開的。把"興天下之利，除天下之害"，作為"仁人"奮鬥爭取的目標(《兼愛下》、《非樂上》）。他所謂"天下之利"的具體內容是"富"與"庶"；前者是物質財富的生產，後者是勞動力的生產。墨翟說："聖人為政一國，一國可倍也。大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也。因其國家，去其無用之費，足以倍之。"（《節用上》）"食不可不務也,地不可不力也，用不可不節也。"（《七患》)這裡所說的"倍"就是能使物質財富的生產增加一倍。其方法就是開發本有的資源（"因其國家"）以增產，再加上節約。這裡所說"務食"就是要發展農業生產。"地不可不力"，就是要力作，發揮土地的潛力。墨翟認為，如果能這樣做，使物質財富增加一倍至數倍並不是難事。他接著說："故孰為難倍？唯人為難倍。"這就是人的生產，"庶"的問題。墨翟接著說："然人可倍也。"就是說，也有辦法。其辦法是"使民早處家"，就是早結婚。 墨翟要求增加物質財富和勞動力，集中地反映了當時壯大起來的手工業主階層迫切地要求發展生產的願望。他認為，政治的首要的任 務就是使物質財富增加，使勞動力增加。這一點成了墨翟思想的出發點。這個出發點正與孔丘的輕視勞動生產、鄙視"利"的思想直接相對 立。 本著這個思想，墨翟反對當時奴隸主貴族一系列的行動和生活方式。他反對貴族的鋪張浪費，主張"節用"。節用的主要原則是："凡足以奉給民用則止;諸加費不加於民利者,聖王弗為。"（《節用中》)"民利"是用財的標準;加費而有加於民利的事是可以做的；加費而不加於民利的事是不可以做的。他痛切地指責"當今之主""暴奪民衣食之財"，來蓋極端奢侈的房子，作極端奢侈的衣服，吃飯"前列方丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味"；"單（殫）財勞力，畢歸之於無用"。結果是"富貴者奢侈，孤寡者凍餒"（《辭過》)。墨翟指出，貴族們的鋪張浪費，不僅消耗財富，同時也是"寡人（使人口減少）之道"。因為"其使民勞，其籍斂厚，民財不足，凍餓死者，不可勝數也"（《節用上》）。 從反對奴隸主貴族們的奢侈享樂出發，墨翟還提出了反對音樂("非樂"）的主張。他認為音樂只是貴族們少數人享受的奢侈品。他指出，當時"民有三患：飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息"（《非樂上》），貴族們鳴鐘伐鼓，並不能解決這些問題，只能加重這些災難。 墨翟更從"富"和"庶"的觀點反對儒家所鼓吹的"厚葬"、"久喪"的制度。他指出"厚葬"的結果是"多埋賦財"；"久喪"的結果是"久禁從事"。''財已成者，挾而埋之，後得生者，而久禁之。以此求富，此譬猶禁耕而求獲也。"他又指出，"久喪"限制人的起居飲食,使人身體衰弱，又限制"男女之交"，"以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也"（《節葬下》）。 墨翟對於奴隸主階級的這些批判，都是從物質財富的生產和勞動力的生產出發。他認為能使這兩種生產增加的事就是"利"，妨礙這兩種生產的事就是"害"。 墨翟對於奴隸主階級的批判，實際上就是對於"周禮"的批判。墨翟雖然沒有明確地從根本上批判"周禮"，但上面所說的墨子的這些主 張的實際意義，就是反對和批判"周禮"。當時奴隸主貴族的各色各樣的鋪張浪費，例如講究衣服的文采，喪葬的儀式，還不僅是為了享受，而且還是為了表示他們的"高貴"，以嚇唬老百姓。春秋時的一個貴族隨武子說："君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威。"（《左傳》宣公十二年）"服章"是用來表示貴賤等級的。墨翟指出，衣服應該只是用以"適身體，和肌膚"，"非榮耳目而觀愚民也"。又說："俯仰周旋威儀之禮……諸加費不加民利者,聖王弗為。"（《節用中》)他尖銳地批評儒家是'"盛為聲樂以愚民"（《非儒下》）。這在實際上就是要在這些方面，縮小舊貴族和平民之間的等級差別，減少奴隸主貴族的威風排場。 "古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。"（《莊子，天下》）貴族的"厚葬"，也是表示貴賤上下的等級。照他們的喪服制度，父母死，服喪三年；伯叔父、兄弟，一年；族人，五月、三月不等。這是表示以血緣為基礎的宗法的親疏。墨翟主張廢去這些分別，不分貴賤，一律"桐棺三寸"，不分親疏，一律於葬後即照常生產，"反(返)從事乎衣食之財"（《節葬下》）。這是對於奴隸主貴族的等級制度及宗法制度的一個嚴重的攻擊。他的這些主張，都是對於儒家思想的有力批判。 但是墨翟的這些主張如果真的實行起來，不僅破壞了奴隸主階級的等級制，而且也會破壞封建地主階級的等級制。這一點，荀況是認識清楚的。所以他說：墨翟"上功用，大儉約，而慢差等，曾不足以容辨異，縣君臣"（《荀子，非十二子》）。這就是說：若果照墨翟的"儉約"的主張實行起來，那麼差等就沒有了，君臣上下的等級分別也沒有了。在新興地主階級看起來，那就是"大亂"。所以墨翟的這一"慢差等"的主張，就是當時的新興地主階級也是不能接受的。荀況的這個批評，正好說明了他是代表地主階級說話的。同時也說明了墨翟的反對奴隸主，也並不是從地主的階級立場出發的。他是手工業主的代表。 但這些實際的意義是墨翟所沒有意識到的。作為手工業主，他也 需要維持上、下之分。他還需要維持當時的"王公大人"的地位。這一點將在下文討論。 第五節墨翟關於"尚賢"、"尚同"的思想 在政治問題上墨翟提出"尚賢"的主張。他認為："尚賢者政之本也。"（《尚賢上》）治國的根本措施就在於"尚賢事（使）能"。他說："是故國有賢良之士眾，則國家之治厚。賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務將在於眾賢而已。"如何能夠"眾賢"呢？辦法就是把國家中的賢能之士都挑選出來，"高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令"，要做到這樣,就必須堅持"以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿"。為此，他主張"上舉義不辟(避）貧賤"、"上舉義不辟(避）親疏"、"上舉義不辟遠近"，"雖在農與工肆之人，有能則舉之"，"無能則下之"，"故官無常貴，民無終賤"。"雖天亦不辨貧富、貴賤、遠近、親疏，賢者奉而尚之，不肖者抑而廢之"(《尚賢中》）。原來貧賤的人，只要是賢能就應該上升為富貴的人，而原來富貴的人,假如不賢無能，也應該降為貧賤。"不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近"（均見《尚賢上》）。這是要打破奴隸主貴族的等級制度，也打破宗法的親親制度（"不義不親"）。與儒家的"貴貴親親"的思想直接對立。墨翟特別提出"農與工肆之人"。這是當時的手工業主這一階層要求參加政權的反諛。 "尚賢"的主張發展為"尚同"的主張。"尚賢"的主張僅只要求當時的國君不分等級,舉用賢才。"尚同"的主張認為最高的統治者的職位，也應該由"賢者"擔任。 這裡牽涉到國家起源的問題。墨翟認為國家起源於統一思想的必要。他說：在古代還沒有政治組織（"刑政"）的時候，每個人都有他自己的"是非"的標準。人人意見不一致，互相爭奪，互相損害。"天下之亂， 若禽獸然"。後來的人"明乎天下之所以亂者，生於無正長，是故選擇天 下之賢可者,立以為天子"（《尚同上》）。他認為這就是國家的起源。這 是一種唯心主義的說法。他不知道，也不可能知道，國家起源於社會分 裂為敵對的階級，國家是階級統治的工具。但是，他認識到國家是歷史 的產物，起源於社會的需要。這在當時說，是一種新的思想。 墨翟又說，"天子"建立之後，他又選擇"天下贊閱賢良聖知辯慧之士"為"三公"，幫助他把天下的"是非"標準統一起來，"同天下之義"。 "天子"又認為天下太大，所以分萬國，設國^?。國君又選一國的"賢者"為將軍、大夫、鄉長等官，幫助他把一國的"是非"標準統一起來，"同一國之義"(《尚同中》）。 各級的"正長"既已建立之後，人民必須以正長的是非為是非，"上之所是,必皆是之；上之所非，必皆非之"；"上同而不下比"(《尚同上》）。墨翟認為"正長"既是"賢者"；"賢者"之所是的是兼愛;他之所非的是不兼愛。作為"正長"的賢者把人民思想統一於兼愛；人人都兼愛，天下就太平了。 墨翟的尚同的思想，是與他的兼愛（詳下）、尚賢、天志（詳下）的思想互相聯繫的。在他看起來，這是推行兼愛的政治上的保證。 墨翟所說的"尚同"，也是批判當時的"王公大人"的一個標準。他設為一個批評的人的話說：現在天下就有很多的"正fe",為甚麼還是亂呢？然後回答說：現在的"正長"，跟古來的不同，而且正是相反；現在的"王公大人"把自己所喜歡的人，以及父兄故舊，用為"正長"，老百姓知道這些"正長"的設置不是為的"治民"，所以也就不肯"尚同其上"；現在的情況跟古來沒有"正長"的時候是相同的（《尚同中》）。因此，要使得大家都能"尚同其上"，上必須明於賞罰，做到賞善罰暴，"得善人而賞之，得暴人而罰之"（《尚同下》）。墨翟認為只要做到"賞當賢，罰當暴"，國家就能治理好。 墨翟所說的"尚同"是手工業主的一種幻想。他們是軟弱無力的， 自身沒有力量以實現自己的願望，滿足自己的要求，只幻想有一個最大的"賢者"占了政治上最高的地位，以"兼愛"的理論為工具，達到生產者安心生產的目的。這是一種幻想，但也傾向於中央集權專制主義。中央集權是當時的歷史進步趨勢。墨翟的這種思想，也就是這種趨勢在當時的思想戰線上的反映。 第六節功利主義的道德觀和經驗主義的真理論 墨翟認為"利"是衡量善惡的主要標準。這裡牽涉到一個倫理學的根本問題，即動機論和效果論所爭論的問題。 儒家認為"義"跟"利"是對立的。這個對立有兩種意義。一種是物質利益和道德修養的對立，一種是行為的效果和動機的對立。奴隸主貴族不事生產，認為生產是"小人"的事。他們講究：有車馬的人，就不應該養雞養豬；夏天有冰用的人，就不應該養牛羊（《大學》引孟獻子語）。因此，他們認為：求"利"是"小人"的事。孔丘說："君子喻於義，小人喻於利。"（《論語，里仁》）由於"君子"剝削老百姓的勞動果實，過著寄生的生活，已經享夠了物質上.的利益，因此他們就裝出對於物質利益滿不在乎的神氣，認為只有他們才能不計較物質利益，而只注意於道德的修養。其實他們的道德不過是剝削階級的虛偽說教而已。按"義"、"利"的另一個對立說，問題是，判斷一個行為的是非善惡，是以行為的效果為標準，還是以行為的動機為標準。認為以效果為標準的，是效果論即功利主義，認為以動機為標準的，是動機論。 儒家所說的"義"、"利"，包括這兩個對立，墨家所說的"義"、"利"，也包括這兩個對立。 照上面第三節所講的，墨翟所說的"義"是和勞動果實聯繫起來的， 是講物質利益的。墨翟認為，各個人的勞動果實是各個人的財產所有權的根據。有財產的人固然應該"勉以分人"，但是別人也應該尊重他的勞動果實。尊重別人的勞動果實是"義"，不尊重別人的勞動果實就是"不義"。這裡，"義"與"利"是分不開的。 照上面所說的看起來，墨翟對於行為的判斷，是注重效果的。但也不是片面地注重效果。有這樣的一段故事。魯國的君問墨翟說：我有兩個兒子，一個喜歡讀書，一個喜歡把自己的財分給別人。你看哪一個可為太子？墨翟說：這也很難確定；他們也許是為了賞賜和名譽而這樣做的。釣魚的人，恭敬地站著，並不是為魚的利益。用蟲作佴引誘老鼠，並不是愛它。君主應該把"志、功"合起來看（《魯問》）。"志"是行為的動機；"功"是行為的效果。墨翟注重效果，但有時也注重動機。"志"、"功"這兩個倫理學的範疇，在中國哲學史中，是墨翟首先提出來的。 墨翟的倫理學思想還是效果論，說不上動機和效果的統一論；不過在這一方面也有所窺見。 墨翟能把"義"、"利"統一起來，又能初步地把"志"、"功"統一起來，這在中國哲學史上，是有所貢獻的。 墨翟於道德觀之外，又提出一個認識論的問題，就是，判斷一個言論是否代表真理，究竟以什麼為標準？他說："言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也。是非利害之辯，不可得而明知也。"（《非命上》）"儀"是標準;"運鈞"是一個旋轉著的盤子，似乎是一日晷。但日晷是不動的，所以在上面可以定時刻（"立朝夕"），作為時刻的標準。運動著的盤子就不可能有這樣的功用。"儀"，《非命中》作"義法"，並且說:"立朝夕於員（運）鈞之上，則有巧工必不能得正焉。""義法"把標準的意思更明確起來。 墨翟在這裡所提出的，就是真理的標準的問題。在人類認識發展史上，這是一個很重要的問題，提出這個問題本身在人類認識發展史 上，就是一個很大的進步。這是理論思維的反思。在中國哲學史中，墨翟首先提出了關於真理的問題，這說明他在理論思維方面達到了相當 的高度。 墨翟認為判定真偽是非的標準有三個，即他所謂"三表"。《非命上》說:"言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者,有原之者，有用之者。於何本之?上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。""言有三表"，《非命中》和《非命下》作"言有三法"。墨家所謂"法"也是標準的意思。後期墨家的著作《經上》說："法，所若而然也。""所若而然"的東西，即是標準。 第一表"上本之於古者聖王之事"，即根據過去經驗的歷史教訓。第二表"原察百姓耳目之實"，即考察現在群眾的感官經驗。第三表"發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利"，即在實踐上考察其效果,有試驗的意義。墨翟的方法論是比較全面的。它注重經驗，注重實踐，最後歸結於他的中心思想"利"。這樣的方法論是樸素唯物主義的，但這種樸素唯物主義是經驗主義的，它為走向唯心主義留下了方便之門。《非命中》於第一表中加上"考之天鬼之志"。這就大開方便之門了。 在《墨子》中，"三表"是時常應用的。例如在《兼愛》、《非攻》等篇中，常常引證禹、湯、文、武的事跡；這是第一表的應用。各篇都是從"國家之富，人民之眾，刑政之治"立論,從"興天下之利，除天下之害"立論；這是第三表的應用。《非命》篇以沒有人見過命這個事實證明命的無有;《明鬼》篇以有人見過鬼的傳說，證明鬼的存在;這是第二表的應用。當然鬼是不存在的，見鬼的傳說是不可信的。即令有人自以為見鬼，也不過是一種幻覺。墨翟不知區別幻覺與真正感覺，這是經驗主義的局限性。但他承認感官經驗的重要；在這一點上是正確的。他說："是以天下之所以察知有與無之道者，必以眾人耳目之實，知有與無為儀者也。請(誠）或聞之見之，則必以為有；莫聞莫見，則必以為無。"（《明鬼 下》）"一目之視也，不若二目之視也；一耳之聽也，不若二耳之聽也；一手之操也，不若二手之強也。"（《尚同下》)他肯定外界的存在，並且肯定耳目的聞見是認識的來源。這樣的認識論基本上是唯物主義的。他的方法論基本上是經驗主義的；這一方面和他的唯物主義的認識論雖然也有聯繫，但同時正是因為它是經驗主義的，所以又是他的方法論的錯誤的根源。- 關於實際效果，墨翟又說："言足以復行者常之，不足以舉行者勿常，不足以舉行而常之，是盪口也。"（《耕柱》）這就是說，能見之於"行"的"言"才有價值。他又說："用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？"（《兼愛下》)這是說，一個學說必須能行，才有價值。一個好的學說,必然是能行的。墨子所謂行，主要是指政治上的實踐和生活中的實踐，雖然不等於^們現在所說的社會實踐，但他反對空談理論，注重一種學說的實際效果。 墨翟注重行，於是提出"名"與"取"的區別的問題。他說："今瞽曰：'巨者白也，黔者黑也。'雖明目者無以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰：'瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。'"（《貴義》）從"名"得來的知識是概念的知識；從"取"得來的知識是具體的知識。僅僅有一些抽象的概念，算不得有真正知識；必須有具體的感性認識才可以應用。這同樣是一種唯物主義的觀點，是墨翟認識論中的光輝的一方面。從這一點上也可以看出來，關於名實的問題，墨翟認為"實"是第一性的，"名"是第二性的。這是與他的手工業主重視生產實踐有關的。這個問題,後期墨家有進一步的討論。 墨翟的"三表"的缺點，在《明鬼》篇中最突出地表現出來。這還不在於他不能分別幻覺與真正的感覺。更基本的是，他的方法論是以經驗主義為基礎的。在恩格斯的時期，有些著名的自然科學家同時也是有鬼論的宣傳者。恩格斯分析了他們所以如此的原因。他指出，從科學到神秘主義的最確實的道路是經驗主義，它蔑視一切理論，不相信一 切思維，而只相信最簡單的經驗。他說："沒有理論思維，就會連兩件自然的事實也聯繫不起來，或者連二者之間所存在的聯繫都無法了解。'在這裡，惟一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路。但是，根據一個老早就為大家所熟知的辯證法規律，錯誤的思維一旦貫徹到底，就必然要走到和 它的出發點恰恰相反的地方去。"（《自然辯證法》，《馬克思恩格紐選集》第三卷四八二頁）墨翟的方法論正是犯了這個基本上的錯誤，因此使他不但陷入有鬼論而且還使他保存了宗教世界觀的形式。沒有一個比較正確的自然觀作為理論基礎，他的思維便不可避免地是自然主義的。這樣的思維是不正確的，因此就把他引到跟它的出發點恰恰相反的地方去。它注重經驗，注重實踐，本來是唯物主義的方法論，可是由於他的狹隘的經驗主義的片面性，在關於鬼神的問題上，他就倒向宗教唯心主義了。經驗主義是它的有鬼論的認識論的根源。 墨翟對於中國邏輯學的發展是有貢獻的。他提出了"類"與"故"這兩個邏輯概念。墨翟告訴公輸般說："義不殺少而殺眾，不可謂知類。"(《公輸》)《非儒》篇說："仁人以其取捨是非之理相告，無故從有故也。弗知從有知也。""故"就是理由或原因。墨翟首先提出這兩個邏輯概念，到了後期墨家,對於"類"、"故"有詳細的理論。這是墨家邏輯學說的進一步的發展。 墨翟很注重類推。《魯問》篇記載："彭輕生子曰：'往者可知，來者不可知。'子墨子曰：'籍設而親在百里之外，則遇難焉。期以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬於此，又有奴馬四隅之輪於此，使子擇焉，子將何乘？'對曰：'乘良馬固車，可以速至。'子墨子曰：'焉在不知來？'"墨翟認為正確的預見是可能的，而預見的根據在於類推。《非攻中》說："謀而不得，則以往知來，以見知隱。"這是"類"的邏輯概念的功用。 孔丘自稱"述而不作"，墨翟主張述而且作。他說："吾以為古之善 者則述之,今之善者則作之，欲善之益多也。"（《耕柱》)這也是科學的精 神。 墨翟的認識論和方法論,有唯物主義的和科學的精神，在中國哲學史中，是光輝的一頁。墨翟的唯物主義傾向及對實踐的重視，是與他所代表的當時手工業主這一階層重視發展生產分不開的。 第七節"兼愛"、"非攻"的階級調和論 墨翟認為當時的"大害"是國與國之間的戰爭，人與人之間的爭奪。其所以如此，他認為是由於人之不相愛。他主張國與國之間，人與人之間，都應該"兼相愛,交相利"。這就是所謂"兼愛"，這是墨家的一個中心的理論。 墨翟所說的"兼愛"也稱為"仁"；孔丘也說："仁者愛人。"在表面上看，儒、墨都注重"仁"，但在具體內容上，他們所說的"仁"有相當大的差 異。 上文第四章講到，孔丘注重"仁"。他所講的仁是和"親親"分不開的，講的是以血緣關係為基礎的宗法等級之間的關係，也就是所謂"愛有差等"。這就是說，"仁者"愛他的父母應該比愛他的同族的別的人多，愛他的同族應該比愛同族以外的別的人多。這就是儒家所謂"輕重厚薄"。這是用以維護宗法等級制度的。 墨家所主張的兼愛是"愛無差等"（墨者夷之對孟軻語），不分輕重厚薄。"視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。"(《兼愛中》）除了輕重厚薄，還有一個先後問題。儒家主張先愛自己的"親"，然後推及別人的"親"。墨翟主張"必吾先從事於愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也"（《兼愛下》）。這也是"愛有差等"和"愛無差等"的區別的一種表現。 這是儒家和墨家之間的鬥爭的一個主要問題。《墨子》裡邊記載了關於這個問題的一個辯論。儒家的一個人巫馬子同墨翟說：我跟你不同，我不能兼愛。我愛鄒國的人，要比愛越國的人多一些。我愛魯國的人要比我愛鄒國的人多一些。我愛我本鄉的人要比愛魯國的人多一些。我愛我家裡人要比愛本鄉人多一些。我愛我的父母要比愛我家裡人多一些。我愛我自己要比愛我父母多一些。跟我越近的，我越愛的多。我要是挨打,我就感覺痛苦；別的人要是挨打，'我不感覺痛苦。我為甚麼不去掉我所感覺到的痛苦，而去掉我所感覺不到的痛苦？所以只可以為我的利益而殺別人，不可以為別人的利益而殺我。墨翟說：你是要把這個原則藏在你心裡呀，還是要告訴別人？巫馬子說：我為甚麼把我的原則藏在我的心裡？我還要告訴別人。墨翟說:這樣，如果一個人喜歡你這個原則，照著你的原則去行，這一個人就要為他自己的利益而把你殺了。如果有十個人喜歡你的原則而照著去行，這十個人就要為著他們自己的利益而把你殺了。如果天下的人都喜歡你的原則而照著去行，天下的人都要為著他們自己的利益而把你殺了。如果一個人不喜歡你這個原則，這個人就認為你宣傳不好的話，而打算把你殺了。如果有十個人不喜歡你的原則，這十個人就認為你宣傳不好的話，而打算把你殺了。如果天下的人都不喜歡你的原則，他們都認為你宣傳不好的話，而打算把你殺了。這樣，喜歡你的原則的人打算殺你，不喜歡你的原則的人也要殺你。你隨便說了一句話，這句話就使你經常有殺身之禍（見《耕柱》）。 這裡所辯論的問題，就是"愛有差等"和"愛無差等"的問題。墨翟的辯論指出"愛有差等"的理論的內在矛盾。指出照儒家的邏輯，正好是從"愛我"出發，結果恰恰是害了自己。這種論證，當然不可能揭露儒家"愛有差等"的內在矛盾。實質上，墨翟的這個論證方法，正好暴露了他也是以"愛我"為出發點的。他沒有也不可能超越這個界限。 墨翟認為"兼相愛"必需表現為"交相利"。他號召人具體地實行互 相幫助，"有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人"（《尚賢下》）。在互相幫助之下，"老而無妻子者，有所侍養，以終其壽;幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身"(《兼愛下》)。 墨翟從現象中見到，當時的"大害"，在於"君臣不惠忠，父子不慈孝"，"強必執弱，眾必劫寡，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚"。他希望在現存的階級關係下，以"兼愛"的學說，使"君臣惠忠"，"父子慈孝"，"強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚"（《兼愛中》）。這是替"弱者"、"貧者"、"賤者"、"愚者"提出要求。從這一點看，墨翟所講的兼愛涵有反抗壓迫和等級歧視的意義。' 由於墨翟所代表的手工業主這樣一個階層的力量是軟弱的，不能成為一個獨立的社會力量，更由於手工業主也有剝削壓迫別人的一面，這種情況使墨翟雖然反對壓迫，提出"兼愛"思想，但並不主張廢除階級，也不主張廢除等級制度。上面第二節講到墨翟認為"王公大人"和"士君子"等統洽階級都有其職分以內應該做的事（"分事"）；這就是在理論上承認階級、等級的存在。不過，這種理論在當時也有一定的積極意義。因為它肯定"王公大人"、"士君子"並不是天生與眾不同；只是由於社會分工，才有不同的"分事"；由於不同的"分事"，而有不同的地位。作為出"力"者看，他們都是平等的。在由奴隸制向封建制過渡的時期中，奴隸主貴族還說，他們是上帝派來統治和剝削勞動人民的。墨翟的這種理論，在一定程度上打擊了奴隸主貴族自己加於自己的神秘性。但是,墨翟的"兼愛"是所謂各階級與階層之間的"兼相愛"、"交相利"，宣揚的是階級調和論。正當奴隸社會趨於瓦解的時候，這樣的理論在客觀上會有穩定當時社會現狀的後果。這樣，墨翟的兼愛客觀上又具有維護奴隸制社會的作用。在當時激烈的階級鬥爭中，起著消極的作用。這種階級調和的理論還往往容易為反動階級所利用，起到瓦解鬥志的作用。這正是當時手工業主這一階層軟弱無力的反映。也是其反對暴力革命、主張改良主義的理論上的保守性的反映。在春秋戰國大 轉變的時期中，他們雖有提出他們的要求的機會，但沒有改革現狀的力量。他們只幻想當時各種政治勢力和社會勢力相安無事，不妨礙物質財富的生產和勞動力的生產。這是墨翟"兼愛"理論的階級根源。 墨翟從"兼相愛,交相利"的原則出發，主張"非攻"。他認為當時的兼併戰爭，"賊虐萬民"，"竭天下百姓之財用"，"而王公大人樂而行之， 則此樂賊滅天下之萬民也，豈不悖哉"（《非攻下》）！因此，他反對兼併戰爭，主張通過"兼相愛，交相利"的說教來解決國與國之間的問題。在這裡，他只片面地看到兼併戰爭破壞性的一面，而沒有看到當時的戰爭對促進全國統一、摧毀舊制度，建立新制度的進步意義。 墨翟反對兼併戰爭，但他不是簡單的和平主義者；他只主張非攻，而不主張非戰。他反對攻，卻講究守。他不主張"去兵"，而主張備兵，主張備兵自守。他善於作守城的器械，並且使他的弟子用他的器械為將要被攻的宋國守城（《公輸》）。在這裡墨翟一般地反對進攻，主張自衛。但以攻守為標準仍然不能區分戰爭的正義性與非正義性，在某種程度上反而阻礙了當時新興地主階級所進行的統一戰爭。墨翟也分別"攻"與"誅"的不同。伐"無罪之國"是"攻"，伐有罪之君是"誅"。暴虐的君是應該被討伐的。他說：這不是攻，而是誅(《非攻下》）。"攻"是不能允許的；"誅"不但是可允許而且在適當的情況下也是必要的。但是所謂有罪或無罪，是以什麼為標準呢？由誰來判斷呢？墨翟實際上還是只主張"非攻"。 當時新興地主階級用攻戰進行兼併。秦國就是用這個方法達到中國的統一。照《尚同》篇所說的，墨翟也是主張統一的。但是反對以攻戰的方法進行統一，主張以和平的方法進行統一。這在當時說來也是一種幻想。墨翟的這種主張，不贊成暴力的變革，同樣表現了改良的觀點，在當時起著調和矛盾的消極作用。 "兼愛"和"非攻"，是一種思想的兩面。這種思想是非暴力論。"兼愛"是非暴力論在內政方面的表現。"非攻"是非暴力論在外交方面的 表現。在社會大轉變時期，革命的暴力是推動變革的主要力量。在這種時期，主張非暴力論客觀上又是起著阻礙社會前進的作用。 第八節主張"天志"、"明鬼"的宗教思想 墨翟思想的消極一面，在他的"天志"、"明鬼"的主張中，更突出地表現出來了。 墨翟在《尚同上》里，只說到"選擇天下之賢可者，立以為天子"，沒有說"天子"是由誰來"選擇"的。《尚同中》說:"古者上帝鬼神之建設囯都立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴游佚而錯(措)之也，將以為萬民興利、除害、富貧、眾寡、安危、治亂也。"照這樣說,"天子"還是"天"（上帝）所立的。他指出，"上帝"所以立"天子",並不是要他享受，而是要他為老百姓辦事。這是墨翟向當時的統治者提出的要求，其具體的內容是興利、除害，使貧者成為富，寡者成為眾，使危轉為安，亂轉為治。墨翟也肯定了君權出於神授，也提出"天"對於統治者的要求。 墨翟認為有"上帝"存在；"上帝"有明確的意志，即所謂"天志"。"天志"的內容就是"兼愛"，"欲義而惡不義"(《天志上》）。他說:天是愛人的，所以為人創造萬物。天創造日月星辰，為的是叫人得到光明。天降雪霜雨露，使五穀麻絲能得生長，叫人能夠有吃有穿。天又立了"王公侯伯"，叫他們"賞善罰暴"（《天志中》）P"王公侯伯"就是所謂"正長"。照墨翟的"尚同"的理論,老百姓必須"上同"於天子，天子必須"上同"於天。"天志"喜歡兼愛，所以天子也必須賞"兼相愛"的人，而罰"別相惡"的人。"兼相愛"的人也直接受到"上帝"的賞；"別相惡"的人也直接受到"上帝"的罰。 墨翟又更具體地說明他所謂"天志"的內容，他說："天之意不欲大 國之攻小國也，大家之亂小家也。強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也，又欲上之強聽治也,下之強從事也。"（《天志中》）墨翟又認為除上帝之外，還有鬼神。鬼神也是以上帝的意志為意志。他們幫助上帝賞"兼相愛"的人，罰"別相惡"的人。墨翟的《明鬼》篇引了許多古代見神見鬼的傳說，以證明鬼神的存在。 墨翟把傳統宗教中的上帝鬼神都搬出來，作為他的"兼愛"學說的實行的保證。照他的說法，天上的與地上的，宗教的與世俗的威權，都賞"兼相愛"的人，而罰"別相惡"的人；如果人都相信這一點，自然都要"兼愛"了。他抬出了傳統宗教中的上帝與鬼神，但是給他們以新的內容，新的意義。 《天志中》說：墨翟講天志，就像"輪人之有規，匠人之有矩"。他把"天志"作成一個規矩，"上將q度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也"。就是說，他拿"天志"作為一個標準，以批判當時統治者的政治上的措施，並批判別家的學說。這個"天志"的內容，正是他自己所反映的手工業主的要求。 傳統宗教中的"天"，是奴隸主意志的表現;它是奴隸主剝削與壓迫奴隸們的精神武器。奴隸主在"天"的名義下，宣稱奴隸社會的一切制度都是永恆的，不可侵犯的，奴隸的命運是"天"註定的。 墨翟所說的"天"，雖然和西周以來傳統宗教中的"天"同是"主宰之天"，但照墨翟所說的，主宰的目的是不相同的。墨翟的"天"的主宰的目的，在於兼愛天下。他說："天下無大國小國，皆天之邑也；人無幼長貴踐，皆天之臣也。"（《法儀》)在墨翟看來，國與國，人與人，在"天"的面前都是平等的，誰也不應該壓迫誰。這也是當時手工業主的要求，墨翟的思想正是這種要求的反映。 墨家與儒家之間的另一個鬥爭的問題是關於"命"的問題。墨翟說：主張有命的人認為，"壽夭、貧富、安危、治亂，固有天命，不可損益"。 他又認為"儒家"就是主張有命的人（《非儒下》）。與"命"相對的是"力"。墨翟認為個人的富貴，以及國家的治安，都是由於人的努力("力"），而不是由於什麼預先決定的命運（"命"）。 墨翟列舉了古代一些成功的人，他們為甚麼能夠成功呢？墨翟說:"至今而天下皆曰其力也，必不能曰我見命焉。"墨翟認為"王公大人"之所以努力處理政務，因為他們知道"強必治，不強必亂，強必寧，不強必危"。卿大夫之所以努力辦事，因為他們知道"強必貴，不強必賤，強必榮，不強必辱"。農民之所以努力耕種，因為他們知道"強必富，不強必貧。強必飽，不強必飢"。婦女之所以努力紡織，因為他們知道"強必富，不強必貧，強必暖，不強必寒"（《非命下》）。如果他們相信一切有命定，命好的不必努力而自會成功，命壞的雖努力而還是必然失敗，這就沒有人努力工作了。這樣，"天下必亂"，"天下衣食之財，將必不足"(《非命下》）。所以墨翟說:儒家的"有命"的主張，是"賊天下之人"（《非 儒下》）。 墨翟認識到勞動和生產的關係。勞動越多越強，生產就越多。事實上並不那麼簡單，這只是事實的一個方面。在剝削階級統治的社會中，農民努力耕種，但吃不飽；婦女努力紡織，但穿不暖。在社會關係上，墨翟沒有認識到階級壓迫的這一方面。但在人與"天"的關係上，他認識到人的重要，重視人的作用，主張非命，自以為與孔丘所宣揚的"死生有命，富貴在天"的說法直接對立起來。 但照墨翟的"天志"的理論，人努力的成功，也是由於"天"的賞賜。"天"喜歡努力的人，所以使他們必然成功。照這樣說，最後決定人們的禍福、生死的權力，還是在"天"。他的"非命"論實質上也是一種天命論。不過墨翟不認為，上帝是預先決定人們的禍福、生死，而認為，上帝是事後依照人們的努力的程度而賞賜或責罰他們。墨翟雖說強調了人的作用，但最後，他的非命論還是導致了天命論。 墨翟以"有意志之天"作為自己的階級的工具，這一點墨翟並不隱 諱。他說："我有天志，譬如輪人之有規，匠人之有矩。執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。"（《天志上》）又說：如果國君能"順天之意，奉而光施之天下，則刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂"(《天志中》）。墨翟又指出當時社會混亂的情況說:"此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。"（《明鬼下》）墨翟認為，對於"天志"和鬼神的信仰於人有利，所以宣傳這種信仰。照他的邏輯，人必須信仰上帝和鬼神，並不僅是因為他們存在，而且是因為這樣的信仰於人有利。照這樣講起來，他的關於"天"和鬼神的學說就不只是一種宗教思想，而且是一種宗教觀。 墨翟是以自己的思想為內容，改造傳統的宗教,作為階級鬥爭的工具。但是宗教總是宗教,無論怎樣改造，它總是以上帝存在為其根本教義。墨翟主觀上是要以自己的思想為內容，改造宗教，實際上他是以自己的思想為根據，為上帝存在作新的論證。這就表明，作為手工業主階層的代表，墨翟本來就需要上帝。就墨翟的"天志"和"明鬼"的思想說，在當時革命力量反對奴隸主貴族的反動勢力的鬥爭中，在科學與宗教的鬥爭中，在唯物主義與唯心主義的鬥爭中，他的這些思想，無論他怎樣說，在客觀上使他成了一個有神論的宣傳者。 第九節前期墨家向後期墨家的轉化 手工業主是小私有生產者的上層階層。從其當時的政治地位、經濟地位和階級利益出發，在當時的社會大轉變中，他們要乘機表示他們對於當時社會的態度，提出他們的政治的和經濟的要求。墨翟執行了這個任務。但是，手工業主這個階層也是一個對於別人有少量剝削的階層，同時也是軟弱的，不穩定的。他們很想自己發財，爬上去，擠進上 層社會,參加到地主階級行列之中。他們經常處在分化之中，其中有的破產流亡，有的升為商人和地主。他們在這個轉變中，並不是新的生產關係的體現者，不能成為一個獨立的政治力量。因此，墨翟的思想，一方面有對於當時奴隸主貴族的社會的批判和抗議，具有一定的進步意義,這是墨翟思想的主流。另一面又不能提出對於奴隸社會作根本改革的建議，反而反對改革社會的暴力，主張階級調和。他把希望寄託於用"兼愛"改善當時社會上的情況，"除天下之害，興天下之利"，但是怎麼樣實行"兼愛"呢？他又把這種希望寄託於最高統治者，希望依靠統治上的當權派以實現他們的願望。他也知道這些依靠是不夠的，因此，他又把這些希望最後寄託於傳統宗教中的有意志的"天"上。所有這些都是墨翟的空想，是不可能實現的。這就充分反映了這一階層的保守的一面、落後的一面，是他所代表的階級的局限性的表現。墨家思想的這種兩重性必然要發生分化。' 到了戰國中期以後，由於手工業的更進一步的發展和新興工商業勢力進一步的壯大，有一部分手工業主轉變成為新興地主階級。在受別人剝削而不剝削別人的手工業者階層，也有一部分人湧現出來，發表自己的思想。墨家起了分化。在墨家後期的作品《經》和《經說》等六篇中，就沒有關於"天志"、"明鬼"的問題了。後期墨家思想是向唯物主義的方向發展的。他們是手工業者的代表。後期墨家堅持前期墨家的進步方向，拋棄了墨翟思想中的唯心主義成分，而將其中的唯物主義的、科學的成分，大加發揮，以成為比較完全的唯物主義體系。