中國哲學史新編（第一冊） · 第五章鄧析與子產的鬥爭，名家的起源

第一節子產在鄭國推行的改良路線 作為當時大轉變的歷史潮流的反應，鄭國的子產也施行了一系列的改良措施，推行改良的路線。 子產，公孫氏，名僑（卒於公元前522年），鄭國的奴隸主貴族。在一次貴族爭權的鬥爭中，子產取得了執政的地位。《左傳》記載說："子產使都鄙有章（劃清城市和鄉村的界限），上下有服（明確在上者和在下者的服裝的差別），田有封洫(把貴族各"家"的田地都用溝圈起來，使之邊界分明），廬井有伍(把房舍和井,加以編制）。大人之忠儉者,從而與之，泰侈者因而斃之。"（襄公三十年，又見《呂氏春秋*樂成》）照這個記載看起來，子產的措施，基本是修整舊秩序。 《左傳》繼續說："（子產)從政一年，輿人誦之曰：'取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之,孰殺子產，吾其與之。'及三年，又誦之曰：'我有子弟，子產誨之，我有田疇，子產殖之；子產而死；誰其嗣之？'"（襄公三十年） 從這些記載，可以看出來，子產的措施，究竟與什麼人有利，是為哪個階級服務的。 "輿人",傳統的解釋，說是眾人。其實很可能就是有車或坐車的人。就算是眾人吧，對於這些眾人也要分析。這種人有"衣冠"，有"田疇"，其子弟可以受教育，可見他們不是奴隸和勞動人民。如果是新興 地主,他們對於子產的改良措施不會先反對而後擁護，倒是可以先擁護而後反對。先反對而後擁護的人只能是奴隸主貴族。他們先反對改良的措施，因為這些措施確實損害了他們的一些目前利益。可是後來認識到，這是維護他們的長遠利益的，於是就由反對轉而為擁護。 照晉國的叔向給子產的信中說，子產的措施有四項："作封洫"，"立謗政"，"制參辟"，"鑄刑書"。"作^f洫"就是上面所說的"使田有封洫"。"立謗政"就是允許"庶人"議政。孔丘說':"天下有道，則庶人不議。"(《論語，季氏》)"庶人"議政，是違反奴隸社會的禮的。當時有人反對，子產解釋說："猶防川。大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使 道,不如吾聞而藥之也。"（《左傳》襄公三十一年）就是說，防民同防河一樣。如果出了大決口，問題就大了，不如讓河有些小決口，讓水流出一點，一則可減少水對於堤的壓力，二則可以隨時設法對付。這一段話，說明當時奴隸、勞動人民和新興地主階級反抗的強烈。也說出了子產當時迫不得已的情況以及他的根本思想，即改良哲學。 孔丘聽說子產的這段話，很稱讚，說："以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。"（同上） 在子產的改良措施中，在當時最引起奴隸主貴族震驚的是"制參辟"，"鑄刑書"。這其實是一件事，"參辟"是"刑書"的內容。 由於新興地主階級力量的增長和奴隸們反抗的加劇，奴隸主的統治原則和社會制度，即所謂"禮治"遭到了越來越大的破壞。在這種情況下，新興地主階級明確地提出了要以法治代替禮治，主張政治上一切按照公布出來的法律條文辦事，藉以限制奴隸主貴族的特權。 西方的歷史提供一個明顯的類似的例子。在羅馬的奴隸社會中，原來有習慣法，沒有成文法。奴隸主對奴隸和勞動人民可以隨意判罪。平民要求成文法典。貴族長期抵抗無效，不得已制訂成文法，於公元前451年把成文法典刻於十二個銅牌之上，樹立在城市中的主要廣場。 這些都是劃時代的大事，是當時社會、經濟的變革在法權方面的反映。原先的奴隸主貴族統治奴隸和勞動人民，本來是用刑的。他們有各種各樣的殘酷的刑，可是他們沒有公布的成文法。《書經》中的《呂刑》說，"五刑之屬三千"。照一般的解釋，這就是說，刑法的條款有三千之多。但《呂刑》沒有說這些條款是公布的。對於奴隸，在什麼情況下用什麼刑，完全由奴隸主貴族自己臨時決定。"刑不可知，則威不可測。"（《左傳》昭公六年孔穎達疏語）這樣，他們就可以任意屠殺奴隸和勞動人民，使奴隸和勞動人民經常處於極端的恐怖之中，以維持他們的統治。 奴隸主貴族已經不能繼續用舊辦法進行統治了。在這種情況下，子產就在鄭國"鑄刑書"，鄧析"作竹刑"，晉國也"鑄刑鼎"。這些都是當時的歷史潮流的反應。雖然都是反應，但情況和性質也有不同，這要具體分析。 子產在鄭國"鑄刑書"。刑書就是刑法。他用鐵把刑法鑄在上面，公布出來。他所鑄的刑書上所公布的其實就是奴隸主階級傳統使用的刑法。叔向信中說："夏有亂政而作禹刑。商有亂政兩作湯刑。周有亂政而作九刑。三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國而作封洫，立謗政，制參（三)辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎?"（《左傳》昭公六年）可見"三辟"就是奴隸主傳統的三種刑法。子產把它們綜合起來，加以編排，這就叫"制參辟"。這就是子產所鑄的刑書的內容。內容沒有什麼新的東西，只是把本來不公布的刑法條文公布出來。 如果這件事辦得比較早，僅只公布成文法這件事就是一件大事。這是對於奴隸主貴族威權的一種限制，是對於傳統制度（"禮"）的一種 破壞。但是當時的歷史潮流已經超過了僅只公布成文法這一點。歷史潮流所要求的，已經不是公布原有的刑法，而是制訂一種新的刑法。子產"鑄刑書"，並不足以適應當時歷史的需要和先進人物的要求。在子產"鑄刑書"以後，鄧析就作"竹刑"，子產的繼承人也用"竹刑"。這些事實都可以說明這一點。所以子產"鑄刑書"是一種"馬後炮"，沒有革新的意義，只有改良的意義。 但是，即使這種改良的措施，也遭到當時極端反動的人物的反對。上節提到，晉國的叔向（羊舌肸）對於當時的奴隸主貴族的沒落，很有敏感。對於這種情況，他曾經和晏嬰互相感嘆（見上章）。子產鑄刑書，使他大為震驚。他給子產一封信，指出奴隸主貴族統治勞動人民的傳統辦法的目的，在於使"民於是乎可任使也而不生禍亂"。他說：現在有了公布的成文法,事情就糟了。"民知有辟，則不忌於上。並有爭心，以征於書，而僥倖以成之，弗可為矣。""民知爭端矣，將棄禮而征於書，錐刀之末，將盡爭之。"這就是說，有了公布的成文法，勞動人民就可以有所根據進行合法鬥爭；這樣就大大削減了奴隸主貴族的特權，也減輕了勞動人民對於奴隸主貴族的'恐懼，動搖了貴賤的等級秩序。他說,這就沒 有辦法了。他站在奴隸主貴族的立場，預言說："終子之世，鄭其敗乎！"他所謂"敗"，當然是指鄭國奴隸主貴族的敗；就這個意義說，他的預言 倒是應驗了。 叔向的這封信，是頑固地站在奴隸主貴族的立場，保衛當時日益沒落的奴隸制，企圖從本階級的利害關係上說服子產，讓他不要作即使是改良的措施。他給子產的信，開頭就說："始吾有虞於子，今則巳矣。"子產是當時奴隸主貴族中間的一個有"國際"名望的人。各國的奴隸主貴族們都希望他能有辦法挽回奴隸制沒落的命運。他們認為，子產沒有按照那些極端頑固派的要求去做。所以叔向說："我本來對於你有很大的期望，可是，現在完了。"這是當時奴隸主貴族的一種悲鳴。歷史的發展是無情的。二十年以後，晉國自己也"鑄刑鼎"了。而且這個刑鼎比 子產的刑書又有不同，因為其上所鑄的是"范宣子所為刑書"（《左傳》昭公二十九年），是新作的刑法。這是叔向所不及料的。 當時的沒落奴隸主貴族們對於鄭國的"鑄刑書"，造了許多謠言。有個士文伯就說:鄭國必定將有大火災，因為在火星還沒出現的季節，就用火鑄鼎，"不火何為"（《左傳》昭公六年）？子產不在乎這些謠言。但是在他回叔向的信中，表明了他的真實立場。 子產在回信中說："若吾子之言。僑不才，不能及子孫。吾以救世也。既不承命，敢忘大惠？"（《左傳》昭公六年)從這封信看起來，子產是站在奴隸主貴族的立場。他不過是為了企圖延長奴隸制的壽命，緩和一下當時的階級鬥爭，而被迫採取了應付的措施。所以他跟叔向說："事情確是像你所說的樣子。我的能力很小，顧不到子孫了。我只是想要對付現在存在的問題。"就是說，他這樣辦是不得不如此。 這並不是專從動機上評論子產。事實是子產雖然在政治上採取了跟"禮"不相合的措施，可是他並沒有拋棄"禮"，還是企圖對於"禮"作辯護，並給它以一種新的理$根據。他仍然是個主張禮治的人,他的政治的繼承人子太叔引子產的話說："夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經而民實則之。"（《左傳》昭公二十五年）這是企圖從自然界為"禮"找一個根源。"天之經"、"地之義"就是自然界的秩序和規律。據他說，人以自然界的秩序和規律為法，制定出社會的秩序和規範；這就是"禮"。照這個說法，"禮"不是上帝和神靈安排的，也不是什麼人任意規定的，而是以自然界中的秩序和規律為依據的。子產企圖從自然界中尋找"禮"的根源。他排除了"天秩有禮"的宗教神秘主義的傳統說法，可是他混淆自然界的秩序和社會秩序的區別。照他的說法，似乎自然界規律本身也就有"禮"的意義。"禮"的本身，固然是"民之行"，同時也就是"天之經"、"地之義"。這樣，自然界本身也就有了社會屬性。這又是一種唯心主義的觀點。 照子太叔所引子產的這段話，"禮"的範圍極其^^泛。"禮"包括飲 食的種類、音樂的規律、政治制度、社會制度、刑罰、道德。"禮"最後的目的是防止"民失其性"，使人"哀樂不失，乃能協於天地之性"。他所謂"性"當然是奴隸主階級所需要的人性，而這種人性，照他說，也就是"天地之性"。這也是唯心主義的觀點。 子產、叔向和晏嬰的思想是一類的，都是從沒落奴隸主貴族的立場出發的。上節已講到孔丘對於晏嬰的稱讚。在子產死的時候，孔丘為他落淚，說他是"古之遺愛也"（《左傳》昭公二十年）。對於叔向所作的某一種事情,孔丘也讚揚說他是"古之遺直也"（《左傳》昭公十四年）。對於這三個人，孔丘是寄以深厚的同情的。 第二節鄧析反對子產的改良路線的鬥爭 子產的改良措施，當然是不能滿足新興地主階級的要求的。由於他的階級立場所決定，他的刑書肯定仍然是維護奴隸制的，所以同樣遭到了新興地主階級的代表鄧析的反對。鄧析作"竹刑"以為對抗。"竹刑"是鄧析擬定的合乎新興地主階級需要的刑法。子產公布的刑書是鑄在鐵上的。鄧析的新刑法是寫在竹板上的，所以稱為"竹刑"。 唐朝的孔穎達說：昭公六年子產鑄"刑書"於鼎，今鄧析別造"竹刑"，明是改鄭所鑄舊制（見《左傳》定公九年孔穎達疏）。子產所鑄的刑書，仍然是奴隸主的舊制。鄧析的"竹刑"則是改革舊制的一種新刑法。 鄧析不僅作竹刑，提出代表新興地主階級利益的刑法草案，而且利用子產所公布的刑法，與子產作針鋒相對的鬥爭，在鬥爭中發展了一種同沒落奴隸主貴族作合法鬥爭的方法。關於這一方面，《呂氏春秋'離謂》篇保留了相當豐富的材料。 《離謂》篇說："言者，以諭意也。言意相離，凶也。"又說："夫辭者，意之表也。鑒其表而棄其意，悖。"就是說：一句話（"言"，"辭"）表示一 個意思。言是表，意是里。把言和意分離，這就叫"離謂"。把言意分離之後，又只取其言而背其意，《呂氏春秋》認為，這是大錯。但鄧析正是用這個辦法同子產的法令作合法的鬥爭的。 《離謂》篇說："鄭國多相縣（懸）以書者，子產令無縣書，鄧析致之。子產令無致書，鄧析倚之。令無窮，則鄧析應之亦無窮矣。"這裡所謂"書"，可能是如後世所有的政治揭帖之類。但"懸"、"致"、"倚"的確切意義，不甚清楚。此段大意是說，鄧析對於子產的法令，常予以形式的解釋，於是只在形式字句上遵守法令，而作與法令原意實際違反的事。這就是所謂"言意相離"。《離謂》篇對鄧析的這種作法表示反對，因為據說這樣：是可、不可無辨也。可、不可無辨，而以賞罰，其罰愈疾，其亂愈疾。此為國之禁也。故辨而不當理則偽，知而不當理則詐。詐偽之民，先王之所誅也。理也者,是非之宗也。"這裡所謂"是非"是奴隸主的"是非"，所謂"理"是奴隸主的理。鄧析的鬥爭，就是要打亂這些"是非"，打倒這些"理"。他是新興地主階級的代表，不是"詐偽之民"。 《離謂》篇又說："子產治鄭，鄧析務難之。與民之有獄者約:大獄一衣，小獄襦褲。民之獻衣襦褲而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。鄭國大亂，民口謹嘩。子產患之，於是殺鄧析而戮之。民心乃服，是非乃定，法律乃行。"這是說:鄧析不僅自己用這種辦法同子產的法令作鬥爭，而且還幫著民間都作這種鬥爭，鬧得子產沒有辦法，只好把鄧析殺死，他的"法律"才能得暫時穩定。 《左傳》說："鄭駟歃殺鄧析而用其竹刑。"（定公九年）照這條記載，殺鄧析是子產的繼承人。《左傳》還弓I"君子"（指孔丘）的話，說駟歒不應該"用其道"而"不恤其人"，好像孔丘很同情鄧析。照孔丘的階級立場看,他不可能同情鄧析。孔丘可能是指出用其道而殺其人的矛盾。含蓄的意思可能是，既然殺其人，就不該用其道。其實這事也沒有什麼矛盾，殺鄧析是因為他敢於鬥爭。用其竹刑是大勢所迫。 鄧析亦被稱為名家。荀況說："不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也。"（《荀子'非十二子》)又說："山淵平，天地比，齊秦襲，入乎耳，出乎口，鉤有須，卵有毛，是說之難持者也，而惠施、鄧析能之。"(《荀子*不苟》)《呂氏春秋》的《離謂》、《淫，》二篇中，敘述當時的"詭辯"，舉鄧析並及公孫龍。《莊 子*天下》篇k"辯者"之說，舉惠施及公孫龍。可見在戰國末年人的心目中，此三人是名家的中心人物。 《戰國策》引蘇秦的話說："夫刑名之家，皆曰白馬非馬也已。"（《趙策》)照這個解釋，刑即形字，刑名即形名。但亦或因持白馬非馬一類的辯者，本來是講刑法的，故有刑名之家之稱。此所謂"刑名"，正如後世所謂"刑名"之義。"白馬非馬"是公孫龍的有名的辯論。據蘇秦的話，公孫龍也是"刑名之家"。 韓非說："堅白無厚之詞章，而憲令之法息。"（《韓非子《問辯》）可見堅白無厚之辯，其原來實際的用處，是對於法律條文"咬文嚼字"，作出種種解釋，取其言而背其意。這是法家先驅人物對於奴隸主貴族的一種鬥爭方法。但新興地主階級的代表荀況和韓非為什麼也對於惠施、鄧析提出批判呢？ "刑名之家"就是名家。所謂名家，就其社會根源說，是春秋、戰國時期各國公布法令所引起的一個後果。當時公布法令是新興地主階級對於奴隸主的要求，也是新興地主階級自己在政治上的一種重要措施。鄧析等當時對於奴隸主階級所公布的法令作"咬文嚼字"的解釋，以求對於他們自己有利。這是他們對於奴隸主作合法的鬥爭，這是有進步意義的。但是在地主階級奪權後，還有人對於地主階級的法令作"咬文嚼字"的解釋，以求對於他們自己有利，這就是對於地主階級的法令的一種擾亂，是對於他們的統治的一種破壞。所以不能不遭到地主階級思想家荀況和韓非的攻擊。 第三節關於偽《鄧析子》 《漢書，藝文志》名家著錄《鄧析子》二篇，其中必有一些如荀況所說的"怪說，辭"。可惜這部書失傳了。現在我們所看見的《鄧析子》是後人偽造的';其偽造之跡是很顯然的。偽造的人收集了一些戰國時期名家的一些詞彙，塞到他所偽造的書中，企圖以此證明其不偽。可是他對於這些詞彙完全不了解，對於這些詞彙的解釋，完全不是名家的意思。他本來企圖用以掩蓋他的偽造之跡者，反而暴露了他的偽造之跡。可謂弄巧成拙。 例如"無厚"這個詞語，是戰國時期道家和名家都用的。《莊子》說："以無厚入有間。"（《莊子*養生主》）又引"辯者"的話說："無厚不可積也，其大千里。"(《天下篇》）"無厚"就是沒有厚；薄之至。這是一個概念。實際上沒有"無厚"的東西。薄的東西，無論怎樣薄，總要有一點厚。如果一點厚都沒有;那就連薄也沒有了。幾何學中所說的面積，就是"無厚"。那也只是一個概念。實際上沒有僅有面積的東西;不過幾何學可以不管它的別的方面而只算它的面積。"無厚不可積也，其大千里"，說的就是這個道理。 偽《鄧析子》的第一篇，就題為《無厚》篇。偽造書的人，大概想以此表明他對於無厚的重視，以表明他的這部偽書所講的是如韓非說的"無厚之詞"。可是他所了解的無厚是什麼呢？他說："天於人無厚也，君於民無厚也，父於子無厚也，兄於弟無厚也。"他把"厚"了解為"特別照顧"，照他說,天對於人沒有什麼特別照顧，君對於民沒有什麼特別照顧，父對於子沒有什麼特別照顧，兄對於弟也沒有什麼特別照顧。也可能沒有什麼特別照顧，但這對於名家的思想，完全沒有什麼關係。 偽《鄧析子》說："異同之不可別，是非之不可定，白黑之不可分，清 濁之不可理,久矣。"制這偽書的人，大概是企圖講名家所講的"同異"的道理。"合同異"是名家的一個重要辯論。惠施說："大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。"(《莊子，天下》篇)惠施的目的是要"合同異"，而偽《鄧析子》的作者,是要別同異。照他在下邊.講的："不以心計則達於無兆矣，不以知慮則合於天然矣。"這完全不是名家的道理；完全與惠施不合。 偽《鄧析子》還有"聖人不死，大盜不止"一大段話（《轉辭》篇）。這一大段話，完全是從《莊子?膚篋》篇抄來的。可見這部偽書是在《莊子》這一篇以後才出現的。 在中國哲學史中，名家最懂得理論思維，最善於作理論思維。照荀況所說的，鄧析應該算是早期名家的一個代表人物，可惜他的書失傳了,他的"怪說琦辭"，所說的是些什麼，我們也無從得知了。照上邊所引《荀子?不苟》篇所說的"山淵平，天地比"那幾條辯論之中，有些也許就是鄧析的辯論。如果這個推測不錯，鄧析這個名家是屬於"合同異"一派的，惠施是繼承鄧析的。荀況在《不苟》篇和《非十二子》篇中都把鄧析、惠施聯在一起，這是有根據的。 照現在所有的材料說，鄧析還不能說是早期名家，但照他的言論行動,可以幫助說明名家的起源。