中國哲學史新編（第一冊） · 第四章前期儒家思想的形成——孔丘對於古代精神生活的反思
孔丘（公元前551—479)字仲尼，春秋時代的魯國人。他的先世是宋國的大奴隸主貴族，因為在宋國政治上失敗，逃亡到魯國。他的父親叔梁紇做過魯國陬邑宰。孔丘早年在貴族家裡做過小官，後來做過魯國的司寇，但為時不久。以後，他就"周遊列國"，各處"遊說"，企圖實現他的理想——"道"。
第一節孔丘的階級立場及其對於周制的態度
孔丘所處的春秋時代，正是中國社會由奴隸制開始向封建社會過渡的大轉變時期。
對當時的大轉變，孔丘認為是"天下無道"。他說："天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。"（《論語*季氏》）意思就是說，在政治、社會秩序都很好的時候，天下有道，像制禮、作樂，出兵征伐這一類的大事，都是由最高統治者天子決定。在政治、社會秩序遭到破壞的時候，天下無道，像這一類的大事就由諸侯決定了。諸侯決定這一類大事，大概經過十代，很少不垮台。由大夫決定這一類大事，大概經過五代，很少不垮台。由大夫的家臣掌握國家大權，大概經過三代，很少不垮台。如果天下有道，國家的政權決不會落在大夫手裡，如果天下有道,庶人就不議論國家的政治。孔丘所說的"天下有道"，顯然是指西周奴隸主貴族階級還能維持它的統治的時期。他所說的"天下無道"，顯然是指東周以來奴隸主的統治日趨崩壞的時期。這是他用奴隸主階級的立場、觀點和方法分析問題而提出來的一般的原則。
孔丘又進一步用這個原則評論魯國的政治形勢。他說："祿之去公室五世矣,政逮於大夫四世矣。故夫三桓之子孫微矣。"（《論語'季氏》)孔丘的這段話，說明了魯國的政權逐步下移的情況，也就是說，魯國的奴隸主階級的政權逐步為下層所奪取。因此，他感慨地說，魯國的國君失去國家的政權已經有五代了。政權落在大夫手裡已經有四代了。這些掌握政權的大夫就是魯國的孟孫、叔孫、季孫三家。因為這三家都是桓公之後，所以稱為"三桓"。他們掌握了魯國的政權已經四世。孔丘，照他的立場、觀點、方法，認為三桓的子孫也應該不行了，就是說，他們也要為他們以下的政治勢力所取代。他們以下的政治勢力就是新興地主階級。
孔丘在這兩段話里，暴露了他對當時的社會轉變的態度。他說這種轉變是"天下無道"，在這大轉變之前的舊社會，是"天下有道"，天下太平。這是他對於當時社會的大轉變的明確的表態。明確地表示他是站在當時的被變者的立場上說話的。
照孔丘在這裡所說的，"天下無道"有三種情況：一是"禮樂征伐"的大權層層下移。二是政在大夫，甚而至於在"陪臣"手裡。三是庶人也議論政事。這是當時社會、階級力量對比的重大變化。從新興的地主階級立場看，這種變化是圩的。他們所爭取的就是這種變化。從奴隸主階級看起來，這是不好的，因為新興階級在這種變化中所得到的權力，就是他們原來所掌握的權力。
在上面所說的那三點中，從奴隸主階級看，最壞的是庶人議論政治。在奴隸社會中，庶人占的是什麼階級地位呢？《左傳》記載,楚國將伐晉,楚國的子囊反對說：晉國的政治很好，"其卿讓於善，其大夫木失守，其士競於教，其庶人力於農穡，商工皂隸不知遷業……晉不可敵。"(襄公九年）《左傳》又一段記載，晉國的趙鞅同鄭國打仗，定出來賞格說:"克敵者上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免。"(哀公二年）意思就是說，打仗有功的人，如果原來是奴隸主貴族,如上大夫、下大夫、士之類，就加封他們的土地。如果他們原來是庶人或工商業者，就可以"遂"（杜預注說："得遂進仕"），就是說可以取得參與政治的資格。如果他們原來是奴隸（人臣隸圉），就可以免除他們的奴隸身分。
這兩段記載，都提到"庶人"。大概在原來的奴隸社會中，人分為三大類，一是奴隸主貴族，從王、侯以至於士，都屬此類。二是庶人，工商業者,大概他們都是介乎貴族與奴隸之間的自由民。新興地主階級除了從奴隸主貴族轉化來的那一部分人以外，原來也都是庶人。最下一類是奴隸。（《左傳》昭公七年又載芋尹無宇的話說："天有十日，人有十等。"從王至牧十等，這是比較詳細的說法）奴隸沒有人身自由，庶人雖有人身自由，但也沒有資格談論政治。而在春秋時候他們也竟然談論起來了。
總的情況是，當時的社會已經有了很大的變革。在孔丘看起來，已經到了"天下無道"、"禮壞樂崩"的地步。當時的情況引起他對於周禮的反思，以及對於古代文化的反思。
孔丘基本上是一個奴隸主階級的思想家，基本上擁護周禮，但並不是冥頑不.靈的。他感覺到周禮在當時的危機；他也認為，周禮終究必需有所改革。他是一個奴隸主階級的改革派。
他說："殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。"（《論語，為政》)他回顧了夏、商、周三代的歷史，認為殷禮是以夏禮為基礎、而有所損益的；周禮是以殷禮為基礎而有所損益的。由此推論，繼周的一代也必須以周禮為基礎而有所損益。這樣一步一步地推下去，雖百世也是可以預知的。"以為基礎"就是"因"，"有所損益"就是"革"。歷史的演進，無非就是"因""革"互相為用。
孔丘承認歷史是變動的。在變動的過程中，每一事情都在過去有所根據，這就叫"因"，也都和過去有所不同，對過去有所損益，以適應新的情況，這就叫"革"。在歷史變動的過程中，每一事情都有"承先啟後"、"繼往開來"的作用。因為它都在過去有所根據，所以是"承先"、"繼往"，但它又為將來的事情所根據，所以它又是"啟後""開來"。歷史變動的過程，就是這樣一環扣一環的延長下去。所以說"雖百世可知也"。在歷史變動的過程中，具體的事情是不可知的；將來的具體的事情固然不可知；即使過去的事情，我們也不可能知道得那樣具體，但是其中有一個一般的規律，"因"，"革"互相補充，這是可以知道的，"雖百世可知也"。
關於"革"孔丘只認識到"損益"。這說明，他只認識到量的增減，沒有認識到質的變化。或者是他只承認有量的漸變，不承認有質的突變。這樣的認識，或者這樣的思想方法，使他對於當時的社會大轉變不能有完全的理解。這是他的保守思想的認識論的根源。
所以孔丘雖然也承認周禮也要有所損益，但是他還是基本上擁護周禮。其所以如此，據他說，有兩個理由。他說："享禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣。"(《論語，八脩》)就是說，夏禮和殷禮，他都能講。但是沒有現成的實例可以證實。言外之意就是說，周禮倒是還有實例，可以更明確地知道它是個什麼樣子，這是他擁護周禮的第一個理由。後來，荀況主張"法後王"，也是根據這個理由。荀況所謂"後王"，也是指周王。孔丘又說:"周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周！"(《論語?八脩》)就是說，周禮已經借鑑於夏禮和殷禮，作了應有的損益，已經在文化上達到相當高的程度,所以他還是要"從周"，這是他擁護周禮的第二個理由，也可以說是比較主要的理由。
但周禮是不是完全沒有需要改革的地方呢？孔丘認為也不是。他說:"齊一變至於魯，魯一變至於道。"（《論語'雍也》）當時的各諸侯國，原來都是奉行周禮的。魯國是周公之後，是奉行周禮的模範。孔丘認為,齊國一變，才能趕上魯國。但魯國也還需要變一下，才能"至於道"。孔丘認為，有一個比周禮更高的標準，那就是"道"。
綜合上面所引孔丘的話看起來，孔丘基本上是擁護周禮的，但他也認為對於周禮也要有所損益，經過損益的周禮，才合乎他的理想；這個理想,他稱為"道"。
具體地說，周禮對於夏禮、殷禮的因、革，究竟是些什麼呢？對於周禮究竟應該作些什麼改變才合乎孔丘的理想呢？漢朝人在這些方面做了許多文章。例如，公羊家說:孔丘"作《春秋》"，"寄王於魯"、"以魯當新王"。就是說，孔丘自命為"繼周者"，自命為下一代的"新王"。"新王"的禮，寄托在《春秋》之內。所以《春秋》為"一王之法"。孔丘的"道"的內容，究竟是什麼呢？漢朝人也作了一些回答。例如《禮運》中所說的"大道之行也，天下為公……"(《禮記*禮運》)那一段話。不過這些思想，只能說是漢朝人所追加的，可以說是孔丘的思想在漢朝的發展，不能說就是孔丘的思想。
可以認為是孔丘的思想的就是，他基本上擁護周禮而又自以為他有一個比周禮更高的"道"。這個"道"可能是以周禮為基礎而又加損益的。他一生的鬥爭，就是要推行他的"道"。他說："如有用我者，吾其為東周乎！"（《論語，陽貨》)這個東周，大概是實行他的"道"的周，跟原來的西周不是完全相同。他說："道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。"(《論語*憲問》）後來他知道東周是不能實現的，他就說："道不行，乘桴浮於海。"（《論語*公冶長》）孔丘在這些引文中所表現的思想是一種反思。他對於夏、商、周這三個大時代的歷史、文化作了反思。從夏朝以來的統治者們，有些言論被他們的史官記載下來，保存在《尚書》之中，後來稱為《書經》。這些言論，都是對於當時的某些問題所作的對策。上章所說的管仲的言論，在性質上是對當時的一些舊東西的改革，但也是一種對策。這些都是不同時代的現實政治中的東西。孔丘所講的不是一種對策，而是一種反思。由反思中得出一些理論。這些理論就成為他的"道"的內容，也就是他的哲學的內容。從這個意義上說，孔丘是中國的第一個（從時間上說)哲學家。
第二節孔丘對於古代道德生活的反思——關於"仁"的理論
孔丘的反思是很廣泛的，其中最突出的是對於"人"的反思。人和民這兩個名詞的意義是不同的。近來關於這兩個名詞的意義的不同，有很多的討論。強調這兩個名詞的意義的不同，這是應該的。但認為這個不同，有古今之異，也就是說，這兩個名詞的意義有古今的不同，這是沒有根據的。實際上是，這兩個名詞的用法，像絕大多數的漢字一樣，古今是一致的。"人"就是人類的那個人，"民"是被統治的群眾。和"人"對立的名詞是"禽獸"；和"民"對立的名詞是"君"，是統治者。"民"這個名詞有政治的意義，"人"這個名詞的主要意義是生物上的和道德上的。
孔丘和學生們談到道德上各種類型的人。有"善人"（"善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。"《論語*子路》）、有"大人"（"畏大人"。《論語?季氏》）、有"小人"（"小人長戚戚。"《論語，述而》）、有"聖人"（"聖人吾不得而見之矣。"《論語*述而》）、有"成人"（"文之以禮樂，亦可以為成人矣。"《論語，憲問》）、有"仁人"（"志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。"《論語?衛靈公》），這些類型的分別，表示孔丘對於人的反思，也可以說是對於人的道德生活的反思。
就人的道德生活說，兩個最普通的類型是君子和小人。這兩個類型，本來是就人的政治地位說的。一個社會一分為二，有剝削的、統治的上層階級；有被剝削的、被統治的下層階級。上層階級的人稱為"君子"；下層階級的人稱為"小人"。照字面看，"君子"就是君的兒子，如後世所謂"公子"、"少爺"之類。同公子、少爺相對的人就是"小人"。這是"君子"和"小人"這兩個名詞的本來的意思。在《論語》中還保存有這兩個名詞的這樣的用法。例如：孔丘的學生樊遲告訴孔丘說，他想學種莊稼和種菜園。孔丘說他是"小人"（《論語*子路》）。這並不是說，樊遲是一個道德上的壞人，只是說，他的思想是社會階層中的農民的思想。孔丘又說:"君子學道則愛人，小人學道則易使也。"（《論語，陽貨》)這裡所說的"君子"和"小人"，顯然是用這兩個名詞的舊意義。但在《論語》中更多的地方是用這兩個名詞的新意義。例如，孔丘和他的學生們，在陳國絕糧了，學生們餓得臥床不起。子路憤怒地問孔丘說："君子亦有窮乎?"孔丘回答說："君子固窮，小人窮斯濫矣。"（《論語，衛靈公》)這裡所說的"君子"、"小人"，顯然是就道德品質說的。孔丘又說:"君子哉蘧伯玉！邦有道則仕;邦無道則可卷而懷之。"（同上）又說："人不知而不慍，不亦君子乎？"（《論語*學而》)這裡所說的"君子"，顯然是就道德品質說的。
就人的道德品質說，"君子"是有高貴的道德品質的人；"小人"是沒有道德或不道德的人。這兩個名詞的意義的變化，標誌著在當時社會大變動中階級力量對比的變化。奴隸主貴族們不能專憑其政治地位高而受人尊敬;一般的人亦不專因為政治地位低而受人輕視。政治地位低而道德品質高的人，也可以稱為"君子"；政治地位高而道德品質低的人也可以稱為"小人"，孔丘的時代正是處於"君子"和"小人"這兩個意義新舊並用的時代。《論語》中保存了這兩個名詞的新舊意義。
在對於人的反思中，孔丘認為，對於人的評價的標準，應該是人的道德品質的高低，並不是他的政治地位的貴賤。孔丘認為"仁"是最高的道德品質，具有這個道德品質的人稱為"仁人"。孔丘論仁的話很多；大概可以分為四類。一類是"仁"的基礎，即"為仁"的人,所必須有的素質，二是"為仁"的方法，三是"仁"的內容，四是"為仁"的成就。
先從第一點說起。
孔丘認為，人必須有真性情，有真情實感。這就是"仁"的主要基礎。他說："剛毅木訥近仁。"（《論語?子路》）又說："巧言令色，鮮矣仁。"(《論語*學而》）"剛毅木訥"的人和"巧言令色"的人，成為鮮明的對比。前者是以自己為主，憑著自己的真性情、真情實感做事的老老實實的人。後者是以別人為主，做事說話，專以討別人喜歡的虛偽的人。孔丘認為，前者是"近仁"，就是說，這雖然還不是"仁"，可是接近於"仁"。後者是"鮮矣仁"，就是說，在這樣的人之中，是很少能成為"仁"的。從這個對比可以看出來，孔丘認為"仁"的基礎是人的真性情，真情實感。有真情實感老老實實的人，還不一定就是仁人，但弄虛作假，油腔滑調，討人喜歡的人是不可能成為"仁"人的。
所以孔丘常講"直"。他說："人之生也直，罔之生也，幸而免。"（《論語，雍也》）意思就是說，以自己為主,憑著自己的真情實感，是什麼就是什麼，有什麼就說什麼，這是人的本性，生來就是這^^樣子的。以別人為主，不是這個樣子，這就是"罔"。"罔"以討人喜歡為主，似乎是可以避免禍害，其實那也是"幸而免"。
《論語》還記載了兩個例子，以說明這個問題。一個例子是："葉公語孔子曰：'吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。'孔子曰：'吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。'"（《論語，子路》）一個人的父親偷了別人的羊，這是壞事。他的兒子不願意他父親所作的壞事張揚起來，這是他的真情實感。可是葉公所說的那個人，反而出來證明他的父親做了壞事，這就不是他的真情實感了。所以看起來似乎是"直"，其實這並不是"直"，而是"罔"。
又一個例子是："子曰：'孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而予之。'"（《論語，公冶長》)別人向微生高借東西；如果微生高沒有這種東西，他本來可以把真實的情況告訴他，是沒有就說沒有，這是"直"。不告訴他這種真實情況，而到鄰居家裡轉借，好像自己是有這種東西。這就是弄虛作假，似乎是"直"，而實際上是"罔"。
專就這兩個例子說，葉公所說的那個人和微生高，是不是算"直"？這是一個可以討論的問題。如果討論起來，那就要牽涉別的很多問題。無論怎麼樣，孔丘認為，"直"就是憑著自己的真情實感，真情實感是什麼，就是什麼，這是他認為"直"的標準。也是"仁"的基礎。
孔丘認為，人必須有真性情，其言論行事都必須是其真性情的真的流露。他特別批判虛偽。他說："巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。"（《論語，公冶長》）善於取媚於人的人,專以討別人的喜歡為事，這種人的表現，必定是造作的，虛偽的，沒有一種真情實感。至於"匿怨而友其人"的人就是兩面派，那就更是虛偽的了。所以孔丘認為這些人都是可恥的人，這樣的人是決不能成為仁人的。因為他們已經失去了"仁"的品質的基礎，失去了"為仁"所必有的素質。
因為這個道理,孔丘的有些看起來很難理解的話，就不難理解了。例如他說："人之過也，各於其黨，觀過斯知仁矣。"（《論語?里仁》）為什麼看見人的過錯，就可以知道仁呢？因為"仁"是人的真性情的流露。
這些流露在有些時候可能失於偏激。例如性情剛直的人，有的時候，可能剛直過火而失於偏激。過火就是錯誤,伹是這種錯誤也是從這個人的真性情流露出來的。所以也還說是近乎"仁"。孔丘又說:"唯仁者能好人，能惡人。"（《論語?里仁》）每個人都有好惡,都有他所喜歡的人，也都有他所厭惡的人。為什麼只有仁人能好人、能惡人呢？因為一般人的好惡未必是他的真性情的真的流露，只有仁人的好惡才是他的真性情的流露。所以他的好是真好，他的惡是真惡，他所喜歡的人是他真喜歡的人，他所厭惡的人是他真厭惡的人。
在當時傳統的"禮"之中，一個人的父母死了，他要為他們服喪三年，稱為"三年之喪"。在傳統的"禮"受到批判的時候，孔丘的學生宰予也動搖了。他也主張廢"三年之喪"。孔丘批評他說："予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？"（《論語，陽貨》)孔丘不說宰予的主張是不孝，而說他是不仁。因為孔丘認為，人的最真實的情感是對於其父母的情感。"子生三年，然後免於父母之懷"，對於父母，自然有最真實的愛慕。父母死了，這種愛慕之情就表現為"三年之喪"。這並不是算賬，只是說，這是人的性情的真的流露。孔丘認為，這是"仁"的根本的根本。所以他的弟子有若說:"孝弟也者，其為仁之本歟!"（《論語，學而》)從這個根本的根本推出來，就成為"泛愛眾而親仁"（《論語?學而》）。孔丘認為，"愛"是"仁"的主要內容。《論語》記載說："樊遲問仁。子曰：'愛人。'"（《論語-顏淵》)當然，這種愛必須是一種真情實感。親子之愛就是這種真情實感的一個例子。這是仁的主要內容，也是人與人的關係的基本準則。
孔丘講"仁"，注重人的真情實感。後來的儒家，如孟軻、《中庸》的作者，以及宋、明道學家們都著重"誠"。他們所講的"誠"，比之於孔丘所說的真情實感，不免有誇大的地方,但是其基本的內容就是"真"。他們說，"誠"是"無妄"，"無妄"就是沒有虛偽。
道學家們還常講："至誠惻怛之心"，"至誠"就是完全的誠。"惻怛之心"就是對於別人的一種同情心。別人的痛苦和歡樂在自己的心中引起共鳴，這就是所謂"惻怛之心"。有了真情實感，再把這種真情實感推向別人,這也是"愛人"。
《論語》記載說："仲弓問仁。子曰：'出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。'仲弓曰：'雍雖不敏,請事斯語矣。'"(《論語，顏淵》)"如見大賓"，"如承大祭"，就是說，必須有一種至誠之心。"己所不欲,勿施於人"就是"忠恕之道"。能在社會大範圍(邦）和小範圍（家)都行"忠恕之道"，那就可以在大、小的範圍之內，都不受到怨恨。
《論語》又記載說："子貢曰：'如有博施於民，而能濟眾,何如？可謂仁乎？'子曰：'何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方也已。'"（《論語?雍也》）"博施"、"濟眾"必須有一定的物質條件。"施"，必須有所以施；"濟"，必須有所以濟。這不是人都能做得到的。即使像堯舜那樣的人，做了君主，也未必能夠做到。所以"博施"、"濟眾"不能作為"仁"的內容。仁這種品質是"己欲立而立人，己欲達而達人"。這也是"忠恕之道"。這還不是"仁"，這只是"為仁之方"，就是說，這是達到仁的品質的方法。照著這個方法所達到的品質，才是"仁"。關於忠恕之道，下邊還有論述。
孔丘認為人必須有真性情、真情實感，然後才可以有"仁"的品質，但是，真性情,真情實感還不就是"仁"，它是"為仁"的必要條件，但不是其充足條件。因為真性情、真情實感可能失於偏激，所以必須對於真性情、真情實感有所加工。好像一塊美玉，它的素質是美的，但是還必須對它進行琢磨，才可以成為一件完全的器物。這就是加工。用黑格爾的話說，好的素質是自然禮物，加工是人為的藝術。對於人說，他的真性情、真情實感，是自然的禮物。加工是社會對於他的琢磨，加工的目的是使個人與社會相適應，不相矛盾，而相協和。琢磨的方法就是學"禮"。
孔丘說："恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。"（《論語*泰伯》）又說："好直不好學，其蔽也絞。"（《論語*陽貨》）這都是說"學禮"的重要性。
第三節孔丘對於古代道德生活的反思——關於"禮"的理論
在古代思想中，特別是儒家的思想中，所謂"禮"的意義，相當廣泛。《左傳》引"君子"的話說："禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。"(隱公十一年）這個"君子"，指的就是孔丘。照這個意義說，"禮"包括社會組織，政治體制，社會秩序等上層建築。
《論語》有一段記載說："顏淵問仁。子曰：'克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。'…-請問其目。子曰：'非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。'"(《論語*顏淵》）《左傳》有一段話說："仲尼曰：古也有志，克己復禮，仁也。"（昭公十二年）《左傳》引的孔丘的這句話，和《論語》中孔丘回答顏淵的話，完全相同，不過多了"古也有志"四個字。"志"就是記載。孔丘也是引用以前的成語，以說明他自己的意思。加上《左傳》的這一段，可見"克己復禮"是孔丘常說的話。
孔丘還說："詩三百，一言以蔽之曰：'思無邪。'"（《論語，為政》)《詩經》包括三百多篇詩。"思無邪"是《詩經?魯頌篇中一句詩。孔丘認為這句詩可以包括全部《詩經》的意義。邪和正必定有個標準，這個標準，照孔丘看來，當然就是周禮。照孔丘的全部思想體系看，"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動"，這四目之外，還要加上第五目，那就是非禮勿思。
上邊所講的"直"，所謂真性情，真情實感，都是就個人說的。但個人總是在社會中生活的。他是社會的一員，不能離開社會而單獨存在。這是人的社會性。離開了社會性，人也就不成其為人了。孔丘對於"人"的反思表現了這一點。
從《論語》所記載的孔丘的話看起來，他有的時候是用"禮"來規定"仁"。"克己復禮為仁"就是用"禮"規定"仁"。他也說:"人而不仁如禮何?"(《論語，八佾》)這是用"仁"規定"禮"。在表面上看起來，這好像是一種循環論證，其實並不是如此。他所要說的，是他對於"人"的反思。他要樹立一個完全的人格。一個人格總是個人的人格。但在這個人格中,包涵有社會的組織，社會的制度，社會的秩序，個人和社會的關係，以及社會中人和人的關係等等。這些都是一個完全的人格所要牽涉到的。用當時的話說，這些都叫"禮"。所以關於"仁"的反思，必須同時也是對於"禮"的反思。
"復禮"就是回歸於"禮"。當時"禮壞樂崩"，人們都不照周禮行事。不僅社會下層的人不照"禮"行事而"犯上作亂"；即使社會上層的人也不照"禮"行事。孔丘認為，其所以不照禮行事，因為人們都願意滿足他們自己的欲求，照著自己的欲求行事。所以"復禮"必須"克己"。"克"就是戰勝的意思。"克己"就是要用"禮"戰勝自己的欲求，能"克己"自然就"復禮"了。"克己"、"復禮"實際上就是一回事。
這樣說起來，"仁"和"禮"是互相矛盾的。人們都有自己的欲求，這也是他們的真情實感。這是為仁的基礎，怎麼能克呢？《論語》記載說，孔丘的學生原憲問："克伐怨欲不行焉，可以歸仁矣？"孔丘說："可以為難矣,仁則吾不知也。"（《論語，憲問》）把怨、欲都克伐了，可以說是"克己"了吧。原憲認為這就是仁。孔丘回答說，這是很難的事，但這是不是仁，他不知道。這是用一種委婉的說法說這不是仁。孔丘講仁，說的是"推己及人"。這裡又說"克己復禮為仁"。"推己"和"克己"似乎是互相矛盾的。'其實，這裡並沒有什麼矛盾。"推己及人"，就是孔丘所說的"忠恕之道"。"忠恕之道"說起來很容易，但實行起來很困難。為什麼困難？因為人有私心，總是把自己的利益放在第一位。"己所不欲，勿施於人"。但如果這樣做妨礙了自己的利益,他就不能"勿施於人"了。不但不能"勿施於人"，而且要強施於人。"己欲立而立人，己欲達而達人"。如果這樣做妨礙了自己的利益，他就不能立人、達人了。不但不能立人、達人，而且還要把別人打翻在地，為自己的"立"、"達"開闢道路。這樣的私心就是"克己復禮"所要克的那個"己"。這個"己"不但是"復禮"的阻礙，而且也是"推己及人"的阻礙。不"克"這個"己"，就不能"推己及人"。這樣意義的"己"，不僅"復禮"要"克"它，"推己及人"亦要"克"它。"忠恕之道"是"為仁之方"，也是"克己"之方。
後來孟軻和齊宣王關於"好色"、"好貨"的辯論，說明了這一點。如果齊宣王因他自己"好色"、"好貨"，由此而認識他的百姓也都"好色"、"好貨"，並且施行一種措施，使他們都能滿足他們的"好色"、"好貨"，這就是"仁政"（見《孟子?梁惠王下》），這是"推己"，也就是"克己"。因為這兩個"己"字有混淆，後來的道學家們就用公、私之分說明這個區別。"克己"的那個"己"說的是私心，必須"克"那個私心，才能"推己及人"。"推己及人"之所以能"推"，就因為它不是出於私心，而是出於公心。"克己"也不是要"克"一切情感、欲求，像原憲所說的"克伐怨欲"那樣，而是克去其中的私心。沒有私心就可以"推己及人"。
"復禮"是孔丘擁護周禮的表現。"為仁"是"復禮"的補充，也可以說是給周禮加了一些理論的根據。孔丘對於周禮補充了一些理論的根據，這也可以說是他對於周禮的損益。說是"益"，因為原來的周禮裡邊並沒有這些理論。說是"損"，因為周禮的有些細節可能不合這些理論，孔丘也可以"革"它。
孔丘說："麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也，雖違眾，吾從下。"（《論語，子罕》）孔丘用這兩段話說明，他不是頑固地擁護周禮，也不是盲目地"復禮"。例如，麻冕是禮的規定。可是在他的時候，一般已經改用純冕。孔丘認為，純冕容易做，合乎儉德，所以純冕雖然非禮,他也是隨著眾人，跟大家一樣。臣見君應該在台階下參拜，這是禮。當時的人已經不行這個禮，在台階上邊參拜。孔丘認為,這是"泰"，是傲慢，雖然違反眾人,他還是在台階下面參拜。他的意思是說，他以恭儉這兩條道德原則為標準。他可以"復禮"，也可以隨從眾人，主要的是依照他自己的標準行事。這是孔丘自己說的他對於周禮的損益。不過他的具體的改革，都是一些小節，而他所補充的理論，則具有關鍵性、根本性的意義。
孔丘對於周禮所補充的具有關鍵性、根本性的理論，還有兩條，一條是"正名"的理論,一條是"中"的理論。
孔丘認為，"禮"的一個重要作用是"正名"。
孔丘第二次在衛國的時候，衛國發生了一件爭奪君位的大事。衛國的國君靈公，不喜歡他的太子蒯聵，蒯聵逃避在國外。後來衛靈公死了，衛國的君位由蒯聵的兒子輒繼承。九年以後，蒯聵借了晉國的兵保護回來，輒派兵去阻擋。這件事比較複雜。按周禮說,他們父子二人，究竟誰對誰不對呢？《公羊傳》說:蒯聵對，輒不對，"父有子，子不得有父"，以子拒父是不對的。《穀梁傳》說:輒不錯，"其弗受，以尊王父也"，輒是受祖父之命為君，他不接受他父親回來，是尊他的祖父（並見哀公二年）。輒本來有用孔丘的意思。孔丘的學生子路在衛國作官。他問孔丘說:衛君等著先生出來管理國家大事。假使先生出來，你首先要辦的是什麼事？孔丘說，必定先要正名。子路說，有這樣的辦法嗎？先生真是太迂闊了，正個什麼東西？孔丘說："名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。"（《論語，子路》)意思就是說，應該先按父、子這兩個"名"，判定蒯聵和輒究竟誰對誰不對，這就是"正名"。如果這個問題沒有解決，他們二人，無論誰當衛君，都是"名不正"。如果一個當君的人首先是名不正，他說出來的話，就不會順當。說出來的話不順當，那就什麼事情都辦不成。什麼事情都辦不成，就不能提倡禮樂。不提倡禮樂，刑罰就不會恰當。刑罰不恰當，老百姓就無所適從了'。
孔丘認為，每一個名都有它的意義。代表社會的各種關係的名的意義，就是周禮所規定的那些條條框框。照他看來，應該用這些條條框框來糾正當時不合乎這些條條框框的事。這就叫正名。
《論語》記載說：齊景公問政，孔丘回答說："君君，臣臣，父父，子子。"(《論語*顏淵》)這就是說，事實上為君的人的行為,必需合乎"君之名"；事實上為臣的人的行為，必需合乎"臣之名"；事實上為父的人的行為，必需合乎"父之名"；事實上為子的人的行為，必需合乎"子之名"。孔丘認為，每一個名，例如"君"、"臣"、"父"、"子"等，都有其一定的意義。這些意義就代表這個名所指的事物所應該如此的標準。這個標準,他稱為"道"。"君"、"臣"、"父"、"子"的名，代表君、臣、父、子的"道"。事實上處於君、臣、父、子的地位的人，如果都合乎君、臣、父、子的"道"，就是"天下有道"；不然就是"天下無道"。照他看起來，"無道"就是"亂"，那就是說，像周禮所規定的正常的社會秩序不能維持了。孔丘對付這種情況的辦法，不是改變舊的名及其所代表的條條框框以符合實際的情況，而是用舊的名及其所代表的條條框框以糾正當時他所認為是不正常的實際情況。這就是他所謂"正名"，"正名"就是"復禮"。
在先秦哲學中，有一個重要的問題，就是關於"名"、"實"的問題。
"名"就是名字；"實"就是由某個名所指的實際的東西。孔丘的"正名"的理論所注意的，並不是認識論的問題，也不是邏輯的問題。在春秋末年，認識論和邏輯的問題還沒有有意識地提到哲學的日程上來。但是在客觀上，"正名"牽涉到"名"與"實"的關係的問題。"君君"、臣臣"，頭一個"君"字，頭一個"臣"字，是指事實上為君或為臣的具體的人，就是"實"。第二個"君"字，第二個"臣"字,是代表"君"、"臣"的"道"，是一般的名。孔丘的辦法，是用一般的"名"以校正具體的"實"。他認為只要把"名"弄清楚，"實"自然就會改變。這是認為"名"或"道"是比具體的事物更根本。在"名""實"的關係這個問題上，這是唯心主義的理i侖。
《論語》上有一段記載說:古代的一個"聖王"堯將要死的時候，把帝位傳授給舜。他不但傳授給他統治老百姓的政權，並且傳給他統治老百姓的一個四字秘訣："允執其中。"（《論語?堯曰》）後來舜把帝位傳給禹的時候，也傳給了他這個"秘訣"。《論語》的這一段上面沒有"子曰"二字，可能不是孔丘親口說的，不過總是儒家比較早的一個傳說。唐、宋以後，儒家有一個"道統"說，說是有一個"道"，從堯.、舜傳到孔丘。道統的主要內容就是這個"中"字。《論語》的這一段，就是這個"道統"說的開始。
《中庸》引孔丘的話說："執其兩端，用其中於民。"（第六章）《中庸》的這句話，可能是從《論語》的那一句話來的，不過多了"執其兩端"四個字。這四個字很重要。有了這四個字，"允執其中"的那個"其"字就有著落。這個"其"字指的就是"兩端"，"其中"就是"兩端"的"中"。"允執其中"就是說，要確確實實地抓著"兩端"的"中"，不可"過"，也不可"不及"0《論語》也記寧孔丘的話說："吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。"（《論語'子罕》）孔丘的意思就是說:他自己實在沒有什麼別的知識。他所知道的，就是要注重"兩端"。有一個普通的人，問他一件事情，意思很誠懇（空空即倥倥）。他就事情的兩個方面，盡其所知而告訴他。這裡所說的兩端，就是《中庸》所說的兩端，這裡所說的"而竭焉"，就是說，告訴他既是這樣，又是那樣，貌似全面，其實還是折衷主義。
《論語》上有一個公式，就是：一方面是"什麼"，而另一方面又是"什麼"。例如《論語》上說："子溫而厲，威而不猛。"（《論語?述而》）在這裡，"溫"和"厲"是兩端。這兩端合起來就成為孔丘的形象。孔丘的學生說孔丘"溫、良、恭、儉、讓"。（《論語，學而》）這是說，他的形象是以"溫"為主。可是，如果僅只是"溫"，那豈不失去了他的威嚴了嗎？所以他還要"厲"。下面接著說：子"威而不猛"。"猛"就是威嚴太過。可是威嚴也不可太過,所以又加上"不猛"，就是說，他還有"溫"那一面，以補充他的"威''。
從辯證法說，一個統一體一分為二，分成為兩個互相排斥的對立面，而兩個對立面又互相關聯著。就是說，它們是矛盾的統一。其矛盾是絕對的，統一是相對的。矛盾的雙方互相依存，又互相轉化。矛盾著的兩方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要的方面，決定這個統一體的性質。但是，這種情形不是固定的，矛盾的主要和非主要方面，互相轉化著，事物的性質也就隨著變化。這兩個對立面經常變化。如果它們的量變還能保持著相對的平衡，這個統一體就保持著它原來的性質，保持著相對的穩定，暫時的平衡，即所謂常態。當它們的量變超過一定的限度，這個統一體的相對的平衡，所謂常態，就不能維持了，它就要改變性質，成為一個新的事物，這就是"新陳代謝"。
孔丘所說的"兩端"，是沒有鬥爭的、靜止的兩個對立面。他所說的"中"，就是要永遠保持統一體的平衡，不使發生質變。他所說的"過"、"不及"，就是指偏離平衡的狀態，因此他都認為是不好的。他的這些觀點是形上學反辯證法的觀點。.
在當時孔丘稱之為"天下無道"的時代，奴隸社會已經垮台了，舊的平衡已經失去了，周禮已經崩壞了。孔丘還妄想要恢復舊的平衡，要復禮，他宣揚"中"，以之作為禮的根據和"復禮"的理由。
照孔丘講，在奴隸社會中，"中"的具體規定就是禮，即周禮。《禮記》記載:孔丘說，師(子張）是太過，商(子夏）是不及。子產好像是眾人的母親，能養活他們，但是不能教育他們。子貢答話說：怎樣才可以決定什麼是中呢？孔丘說："禮乎禮！夫禮所以制中也。"（《仲尼燕居》）《論語》中也記載孔丘說的"師也過，商也不及"的一段（《論語，先進》）。《禮記》的這一段,可能是從《論語》那一段推演而來，中間又加上了論子產的幾句話。意思是說，子產對於老百姓，寬得太過，嚴則不及。過和不及,都是錯誤的。只有中才是正確的。可是怎樣決定那個中呢？孔丘說:禮呀！禮呀！禮是決定中的。孔丘是以"禮"作為"中"的具體的規定。這也就是以"中"作為"禮"的理論根據。
孔丘又把"中"和"庸"聯繫起來。孔丘說："中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。"（《論語'雍也》)《論語》講"中庸"二字只有這一條。《中庸》又引孔丘的話說："君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。"（《中庸》二章）（小人之中庸也，朱熹據王肅本說，應作小人之反中庸也）"庸"是什麼意思，孔丘沒有講。照後來儒家的解釋，"庸"就是平常的意思。朱熹在《中庸章句》標題下注說:"中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。"又引程子曰："不偏不謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。"意思是說："庸"是社會中現存的常規。既是常規，就是定理，禮就是這種定理的具體表現。
孔丘說:君子"時中"。照孟軻後來所發揮的，"時中"就是說，所謂中是隨時變動的，"中"並不一定是在與"兩端"等距離的中心點上，也並不是老在一個點上。孔丘所講的"時中"，可能沒有孟軻所發揮的那樣多的意思，可能只是說，君子是時時刻刻守著"中"的。
不過孔丘也講"權"。他說："可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。"（《論語*子罕》）就是說，有些人也有志於學，但他所要學的未必是"道"。有些人雖然有志於學道，但未必能"立於禮"。有些人雖然能"立於禮"，但往往把禮當成一種死的規矩。執著死的規矩、固定的辦法以應不同的事情，對於禮不能靈活地應用，這就叫"未可與權"。
應用的靈活性，在表面上看起來，好像與"禮"的原則性有違背，但是在本質上正是同原則相符合。這種所謂"靈活性"，實質上是為了維護"禮"。後來的董仲舒說："反經而合乎道曰權。"道是原則性；權是靈活性。靈活性，在表面上看，似乎是違反原則性，但實質上正是與原則性相合。
孔丘的學生有若說："禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。"（《論語，學而》）這話不是孔丘直接說的。但有若這樣說也必有所本。禮的作用本來是區別社會中的對立著的矛盾諸方面的。禮首先區別舊意義的君子、小人，以及隨之而有的如上下、貴賤、貧富等對立。這些矛盾雙方的對立和鬥爭，本來是極其激烈的。在孔丘的時代，這種鬥爭，巳打亂了奴隸社會的平衡使之將及完全崩壞。孔丘宣揚矛盾調和。他說是，禮的作用應該在矛盾調和中表現出來。但是又恐怕調和的結果會損害了區別，所以馬上又回到禮上，說，光是調和那可不行，還是要用禮對於調和加以節制。
後來的儒家又把"中"與"和"聯起來。照這個說法，整個的宇宙是一個"和"。整個的社會也是一個"和"。照這個說法，這些"和"是由其中的各個對立面的"節"構成的。"節"就是"中"，"中"就是一方能維持對方的存在的界線。維持著這個界線，就可使一個統一物的量變不至於成為質變，可以維持已有的平衡，維持現狀。
第四節孔丘對於古代道德生活的反思——論完全的人格
孔丘有的時候用"仁"規定"禮"，有的時候用"禮"規定"仁"。這是因為在他的思想中，一個完全的道德品質，是"仁"和"禮"的統一。."仁"和"禮"是互相矛盾的。"仁"是屬於個人的自由這一方面的東西；"禮"是屬於社會的制裁這一方面的東西。"仁"是屬於自然的禮物這一方面的東西；"禮"是屬於人為的藝術這一方面的東西。自然的禮物和人為的藝術是對立的。對立必然相反，相反就是矛盾。但是相反而又相成，
矛盾而又統一。沒有真情實感為內容的"禮"，就是一個空架子,嚴格地說，就不成其為"禮"。沒有禮的節制的真情實感，嚴格地說，也不成其為"仁"。所以真正的禮，必包含有"仁"；完全的仁也必包含有"禮"。這就是兩個對立面的互相滲透。所以一個完全的道德品質，就是"禮"和"仁"的統一。一個完全的人格，就是這個統一的體現。
孔丘有許多讚美完全人格的話，他說："質勝文則野；文勝質則史；文質彬彬，然後君子。"(《論語*雍也》)質是素材，文是加工。真性情，真情實感，是屬於前者，禮是屬於後者，二者都不能偏勝。如果有所偏勝，那就破壞了統一。具體地說，只有真性情，真情實感，而又能合禮地流露出來，這就是文、質的統一。這樣的人，才是"君子"。
孔丘又說："不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。"(《論語*子路》）這裡說的是，有三種人：一種是"中行"，一種是"狂"，還有一種是"狷"。"狂"者是率性而行，勇於創新，敢於打破常規的人;狷者謹慎小心，循規蹈矩；中行兼有二者之長。孔丘認為，狂、狷各有所偏，中行最好。但是如果得不到中行的人，能夠得到狂、狷也是好的。.
孔丘又說:"鄉愿，德之賊也。"(《論語*陽貨》)"鄉愿"是一種四面討好、八面玲瓏的人。這種人看起來有點像"中行"，其實他沒有真性情、真情實感，一切是虛偽的。他可以冒充"中行"，其實是偽君子，真小人。這樣的人，固然比不上中行，也比不上狂、狷。因為狂者的"狂"，狷者的"狷"，雖然各有所偏，但還是他們的真性情的真的流露，述有真情實感，還有一種好的素質可以加工。他們不及"中行"，但還可以成為"中行"。至於"鄉愿"，雖然貌似"中行"，但永遠不能成為"中行"。因為他已經失掉了成為"中行"的素質了。
孔丘雖然把仁和禮並稱，但是就一個完全的人格說，"仁"還是比較根本的。《論語》記載說："子夏問曰：'《詩》雲"巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮"，何謂也？'子曰：'繪事後素。'子夏曰：'禮後乎?'子曰：'起予
者商也，始可與言詩已矣。'"（《論語，八佾》）在這一段記載里，主要的一句話是"禮後乎"。"後"於什麼呢？就是後於仁。比如繪畫，必須先有一個潔白的底子，然後才可以在上面施加色彩。這就是"繪事後素"。就是說，潔白的底子在先，繪畫的彩色在後。這就是"素以為絢"。就是說，潔白的底子是彩色的條件。子夏因為這一句詩而悟到"禮後乎"。人必須有真性情，真情實感才可以行"禮"。仁先禮後。孔丘對於子夏的這一理解，大加讚賞。
《中庸》說:"仁者，人也;親親為大。"漢朝的人經常用一個同音的字解釋一個字的意義。同音不一定同義，解釋等於沒有解釋。但"仁者，人也"這句話確是說明了一個很深奧的道理。《中庸》在下邊說："故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。"這幾句話，就是"仁者，人也"那句話的註解。"仁"是"修身"所要達到的最高的標準。仁的主要內容是"愛"。這個愛是從親子之愛擴充出來的。所以"為仁"必須從事親開始，也就是說，"修身"必須從"事親"開始。要想把"事親"做到完全的地步，那就必須先了解人之所以為人的道理。這就叫"知人"。這個"知人"不是一般說的"知人善任"那個"知人"，而是對人之所以為人這個道理的理解和體會。人之所以為人是和"天"聯在一起的。所以要想對"人"有所了解和體會，不可以對於天沒有了解和體會。這就是"思知人不可以不知天"。從這句話就可以看出來，這裡所說的"知人"，不是一般所說那種"知人"。那種"知人"用不著以"知天"為前提。
這裡所說的"知人"，實際上就是對"人"的反思。由這種反思而了解、體會到人之所以為人的總的特點。這個特點就是"仁"。"仁者，人也"，就是說，"仁"是人之所以為人的總的特點。
我們不能確切地知道這句話和孔丘有什麼傳授的關係，也無須勉強推斷這種關係。不過"仁者，人也"這句話是孔丘講的道理，也是後來道學家們所講的道理。
無論這句話和孔丘有沒有直接的傳授關係，孔丘講"仁"是對於人的反思。這種反思是人類精神的自覺。可能只是初步的自覺，但有自覺和沒有自覺，有很大的差別。宋朝有個無名氏的人寫了兩句詩："天不生仲尼，萬古長如夜。"（見《朱子語類》卷九十三）這顯然是誇張。但"如夜"兩個字很有意思。這是從人類自覺這方面說明問題。人沒有自覺,雖然也可以生活，可以照常地穿衣、吃飯，但和有自覺的人比較起來,他就好像在黑夜之中摸索而進。一個沒有學過邏輯的人，也可以用三段論法推理，但是和學過邏輯的人比較起來，他的推論也是暗中摸索。《中庸》引孔丘的話說："人莫不飲食也，鮮能知味也。"不能確定這句話究竟是否真是孔丘說的，但"知味"兩個字和"自覺"兩個字有相類似的意義。
不能因為孔￡的話標誌著人類精神的自覺，進而推論孔丘的話都是正確的。也不能因為孔丘的話有不正確的而否認他在人類自覺方面的貢獻。這是兩回事，應該分別對待。
就"仁者，人也"這句話說，這裡所說的"人"是沒有階級內容的、是抽象的。
孔丘所講的"人"也是一種抽象的人，好像是沒有什麼階級性，其實並不是如此。孔丘所講的人是奴隸主貴族中的人，是有階級性的，因此他所說的仁也是有階級內容的。這從他所講的"忠恕之道"可以看出
來。
孔丘往往把"仁"作為人的完全人格的代名詞，有完全人格的人，他稱為"仁人"。他說："求仁而得仁，又何怨？"（《論語'述而》）又說："若聖與仁,則吾豈敢？"（《論語，述而》）又說："無求生以害仁。有殺身以成仁。"(《論語'衛靈公》)孔丘以"微子去之，箕子為之奴，比干諫而死"為"殷有三仁"。（《論語*微子》)孔丘在這些話中所說的"仁",就是完全人格的意思。.
《論語》記載說：孔丘告訴他的學生曾參說："吾道一以貫之。"別的
學生問：這是什麼意思？曾參說："夫子之道，忠恕而已矣。"（《論語-里仁》）忠恕是"為仁之方"。說孔丘的中心思想是"忠恕之道"，也就是說，仁是他的中心思想。"而已矣"就是說，除此之外，沒有別的中心思想。
孔丘說:恕是"己所不欲，勿施於人"（《論語*顏淵》）。又說："己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。"（《論語?雍也》)意思就是說，我自己不願意別人這樣對待我，我也不要這樣對待別人。我自己有個什麼欲求，總要想著別人也有這樣的欲求，在滿足自己的欲求的時候,總要想著使別人也能滿足這樣的欲求。這就叫"能近取譬"。這好像是把人與己都完全作為一個"人"而平等地看待，好像是沒有階級的內容，其實完全不是如此。這在以後的《大學》和《中庸》中有充分
的暴露。
《大學》說:"所惡於上，毋(勿）以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。"（傳之十章）"矩"是用以量方的東西的方尺。"絜"就是"量"。"絜矩"就是用方尺量方的東西。自己的本身可以看作是一個"矩"。絜矩也就是"能近取譬"。朱熹在這一段的注說："如不欲上之無禮於我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠於我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至於前後、左右,無不皆然。則身之所處，上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方矣。"這就是所謂"己所不欲，勿施於人"。更確切一點說，就是"我不欲人之.加諸我也，吾亦欲無加諸人"（《論語*公冶長》）。
《中庸》引孔丘的話說:"君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。"（十三章）意思就是說，你願人家怎樣待你，你也就那樣待人家。人應該把他所要求於他的兒子的，先拿出來待他的父親；把他所要求於他的臣的，先拿出來待他的君；把他所要求於他的弟弟的，先拿出來待他的哥哥；把他所要求於他的朋友的，先拿出
來待他的朋友。這也是"能近取譬"。
《大學》和《中庸》的這兩段，明確地說明了孔丘所說的"忠恕之道"和"克己復禮"的關係。在階級社會中，每一個人，都在一定的階級地位中生活。這些地位，在奴隸社會和封建社會中，被孔丘和朱熹這些思想家，用所謂君臣、父子、兄弟等關係把它掩蓋起來。在這些社會裡，人們不是君就是臣，不是父就是子，不是兄就是弟。他們正是用這種關係，把人們束縛在奴隸制的或封建制的大枷鎖的框框裡。朱熹所說的"上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方矣"，說的就是這種大框框。在奴隸社會或封建社會中，實際上人並不是可以以他自己為矩而使別的東西都方，而是統治階級定下了許多條條框框的"矩"，使人們的行動都定死在這些框框之內，"而無不方矣"。舊社會中講究所謂"規矩"。規是量圓的東西的圓規，矩就是量方的東西的方尺，"規矩"就是"禮"。
在這些條條框框之中，所謂君臣、父子，應該是什麼樣子，都有一定的標準。這個標準就是所謂"道"。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道。為君、為臣、為父、為子的人的言語行動，都要合乎這些道，才像個樣子。當然他所謂像個樣子，也就是奴隸社會中的君臣、父子的樣子。這些樣子，也就是奴隸主階級的"禮"所規定的。所以，孔丘所講的"正名"，也就是他所講的"復禮"。孔丘認為，一個人必須照這個"禮"行動。這就是"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言,非禮勿動"。
《大學》所說的"所惡於上"、"所惡於下"等等，也都是以"禮"為標準說的。朱熹的注就說明這一點。孔丘說："君使臣以禮，臣事君以忠。"(《論語?八佾》)朱熹就用這個話以說明"所惡於上"、"所惡於下"。這些"所惡"都是以"禮"為標準說的，都只能在"禮"的規定之內，不能在其外。
《中庸》所講的"所求乎子"，"所求乎臣"，那些"求"，也是這樣。照孔丘的意思，父所求於子的，就是要求他的兒子照著"子道"侍奉他。君所求於臣的，就是要求他的臣照著"臣道"侍奉他。而他自己呢，也要照
)
著"子道"侍奉他的父，照著"臣道"侍候他的君。
《大學》、《中庸》所講的"忠恕之道"的兩個方面，配合起來，就完全是孔丘所講的"正名"，也就是孔丘所講的"復禮"。照孔丘所講的，"仁"的內容是"克己復禮"，所以"忠恕之道"這個"為仁之方"也就是"克己復禮"之方。
這就是孔丘所講的"忠恕之道"的階級性，也就是他所講的"仁"的階級性。這和他的階級立場是完全一致的。但也不能認為，孔丘所講的"仁"除了階級性之外，就完全沒有別的內容了。任何一種事物，都是共性和特殊性的統一。任何特殊之中都寓有共性；任何共性都寓於特殊之中。任何特殊階級中的特殊的人，都寓有"人"的共性，"人"的共性即寓於特殊的階級的特殊的人之中。像"仁者，人也"這一類的命題，雖然其所謂"人"實際上指的是某一階級的人，但對於一般的人也並不是
完全不能適用，因為在這某一階級的人之中寓有"人"的共相，gp"A"的一般。這一類的命題都是以普遍形式提出的，但這種形式也並非完全沒有根據。
第五節孔丘對於古代宗教生活的反思
人生於自然界中，對於自然，總要有所理解；對於自然，總要持一種態度。宗教也是對於自然的一種理解。崇拜一神或多神，也是對於自然的一種態度。宗教認為宇宙有一個最高的主宰者，稱為"帝"、"上帝"或"天"。這個主宰者能夠發號施令，指揮自然界的變化,決定社會的治亂以及個人的禍福。他的號令叫作"命"或"天命"。"命"這個字的本來的意思，就是命令。"天命"就是上帝的命令。在春秋時期，這種傳統的宗教思想日趨沒落，但這種宗教思想在孔丘的思想中仍保留有一定的地位。
《論語》記載孔丘講"天"的地方很多。孔丘說："獲罪於天，無所禱也。"(《論語，八佾》）意思就是說，一個人如果得罪了天，他到什麼地方禱告都是無用的。又說："予所否者，天厭之，天厭之。"（《論語*雍也》）意思就是說，如果他做錯了事情，天罰他，天罰他。又說："吾誰欺，欺天乎?"(《論語，子罕》）意思就是說，他欺騙誰呢？他能欺騙天嗎？又說:
"天喪予！天喪予！"（《論語*先進》）意思就是說，天要滅亡他！天要滅亡他！又說："知我者其天乎！"（《論語?憲問》）意思就是說，了解他的，恐怕只有天吧！從這些話看起來，孔丘所說的天，基本上仍然是當時的傳統的宗教所說的天、帝或上帝,是宇宙的最高主宰者。
孔丘還講"天命"。他說："君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。"(《論語*季氏》)孔丘把"天命"、"大人"、"聖人之言"並列起來，認為三者同是可敬畏的。這說明他認為這三者是一類的，"上帝"是宇宙的最高主宰者，"大人"是社會的最高統治者，"聖人"是個人所信奉的權威。"聖人之言"是聖人所說的話，"天命"是上帝的命令。
孔丘也說："天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？"（《論語?陽貨》)有人認為，這可見孔丘所說的天就是自然。每年的四季自然地運行，萬物自然地生長，不待上帝說話。其實，孔丘的這段話無非是說，上帝也可以"無為而治"。說不言就證明他能言而不言。當然，說天發號施令，並不一定像小說中所說的，上帝坐在雲霄寶殿上，對他的文武百官，發布聖旨。只是說，自然界和社會中以及個人的事情的變化都是上帝的意志的體現。這就是天的命令。
《論語》記載，孔丘"迅雷風烈必變"（《論語■鄉黨》）。就是說，他遇見了很響的雷，很大的風，他的臉馬上就變了顏色。這不一定說明孔丘膽很小，這說明，他認為迅雷烈風這種非常的自然界的現象，也是由於上帝的命令。他"畏天命"，所以遇見這種非常的事情，他就覺得可畏。這說明，他認為自然界的事情是受上帝的命令支配的。
孔丘特別著重人的社會生活所受天命的支配。孔丘的學生子夏
說："商聞之矣，死生有命，富貴在天。"（《論語，顏淵》）"聞之"，就是說，他是聽孔丘說的。孔丘認為，人的生死、貧富、貴賤，以及成功、失敗，都是由天命決定的。但是人還是可以儘自己的力量，做他自己所認為是應該做的事，不管成功或失敗。孔丘認為，即使明知是不能成功的事，只要認為應該做,還是要努力去做。當時的人說,孔丘是"知其不可而為之"（《論語*憲問》）。他的學生子路替他解釋說："君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。"（《論語，微子》)就是說，孔丘要做官，為的是要實現君臣之義。至於他所講的道不能實行，他已經知道了。這就是"知其不可而為之"。
至於人的道德品質，孔丘則認為，是人的自己的努力所決定的，與天命完全無關。他說："仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"（《論語，述而》）又說："為仁由己，而由人乎哉？"（《論語?顏淵》）孔丘認為，仁是人的最高的道德品質,但是，這並不是很遠的東西，如果要它，它就來了。為仁要靠自己，不靠別人。孔丘有一個學生對他說:"非不悅子之道，力不足也。"就是說，我並不是不喜歡你的道，只是我的力量不夠。孔丘說："今汝畫。"（《論語?雍也》）意思就是說，什麼力量不足，你不過是自己畫了一條線把你自己限制起來了。
照這些話看起來，孔丘沒有否定天命，但對天命的威力加了限制。天命可以叫人用道德行為去做的事不能成功，但不能叫人不做道德行為。
多神教還認為，於上帝之外還有鬼神，孔丘也說："所重：民、食、喪、祭。"（《論語，堯曰》）就是說，人除了吃飯以外，最重要的事就是辦喪事和祭鬼神了。祭祀的對象，就是鬼神。既然重視喪、祭禮，就是承認有鬼神。
孔丘又說:"非其鬼而祭之，焰也。"（《論語，為政》)就是說，各家有各家的祖先；自己的祖先，就是"其鬼"。《論語》又記載說："季氏旅於泰山。"孔丘說:"曾謂泰山不如林放乎？"（《論語，八佾》）"旅於泰山"就是
祭泰山的神。照周禮，只有天子才有資格去祭，季氏去祭就是"僭越"。但是，孔丘又沒有辦法阻止這種"僭越"。林放是個"知禮"的人。孔丘說:泰山的神還不如林放嗎？意思就是說，泰山的神必定是"知禮"，既然"知禮"，就不會接受季氏的祭祀。
就這些話看起來，孔丘是承認有鬼神了。但是對於鬼神的存在，他也說了些模稜兩可、含糊其辭、迴避問題的話。他的學生子路向他"問鬼神"。他說："未能事人，焉能事鬼？"子路又問死，他說："未知生，焉知死?"(《論語?先進》)就是說，人，你還伺候不了，怎麼能伺候鬼？生，你還不知道，怎麼能知道死？又說："祭如在，祭神如神在。"（《論語-八佾》)就是說，祭祖先，要十分誠敬，就好像有祖先在那裡。祭外神，要十分誠敬，就好像有外神在那裡。又說："敬鬼神而遠之，可謂知矣。"（《論語-雍也》)他敬鬼神，但是又要"遠之"，這算是"智"，那麼不遠之就是不智了。
孔丘對於鬼神的問題的態度大概是，不明確地否認鬼神的存在，但也不強調鬼神的存在。他認為，承認有天和天命是最主要的，承認有天命，順天命而行,這就不需要求鬼神的幫助保護。《論語》記載說：孔丘有一次病了，他的學生子路向"上下神祗"禱告，請求幫助保護。孔丘病好後，問子路有這件事沒有，子路說有。孔丘說："丘之禱久矣。"（《論語?述而》）意思就是說，他向來做事都是合乎禮的，他畏天命，順天命，這就是禱告。他一向就在禱告，不需要在有病時禱告。翻過來說,孔丘認為："獲罪於天，無所禱也。"(《論語*八佾》)就是說，要是不畏天命，不順天命，那就是得罪了天。如果得罪了天，到什麼地方禱告都不行。
從這些話可以看出來，孔丘對於鬼神的存在持猶疑的態度。為什麼持這種態度呢？
劉向《說苑》記載說:"子貢問孔子:死人有知？無知也？孔子曰：吾欲言死者有知也,恐孝子順孫妨生以送死也。欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜，欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。"（《辨
物》)照這段所說的，子貢問孔丘，死的人還有沒有知覺？孔丘回答說，怎麼說呢？我想說死的人有知覺，我又恐怕孝順的子孫們妨礙他們的生活以埋葬他們的死去的先人。我想說死的人沒有知覺，我又恐怕那些不孝的子孫們就不埋葬他們的死去的先人。孔丘叫著子貢的名字
說，賜！你要想知道死人有知或無知，不必著急，等你死了以後，你自己就會知道，到那時候還不算晚。這裡所說的子貢所提出的問題,也就是《論語》所說的子路所提出的問題。照《論語》所說的，孔丘迴避了這個問題。在這裡所說的，孔丘也迴避了這個問題,但也說出了他為什麼迴避的道理。
《說苑》的這段記載，也說明了孔丘為什麼對於鬼神的問題採取模稜兩可、含糊其辭、迴避問題的態度。他認為，這一類的問題，不是一個理論的問題，而是一個現實的問題。他要考慮這一類問題的回答的現實意義和影響。
孔丘的學生曾參說:"慎終追遠，民德歸厚矣。"（《論語*學而》）曾參的這句話，合乎孔丘的精神。"慎終"說的是喪禮，"追遠"說的是祭禮。照曾參說，著重這些禮，為的是要使"民德歸厚"。這就是儒家所認為的喪祭之禮的現實意義。"民德歸厚"就是說，要使人民都知道儒家所說的孝悌之道，並發展之以至於仁。
綜合孔丘所說的話看起來,他是認為在個人的生活中，有一部分事情，是他的力量所能支配的；有一部分事情是他的力量所不能支配的。就這後一部分說，好像有一個不是個人所能控制的力量，在那裡支配著。這種力量好像是有意志的，又好像是沒有意志的；好像是可以理解的，又好像是不可以理解的。從其好像有意志，可以理解這方面說，這個力量就叫做"天"。從其好像沒有意志又不可以理解這方面說，這個力量就叫做"命"。在傳統的宗教中，"天"和"命"是連接在一起的。"天命"就是上帝的命令。孔丘也講"天命"。但在孔丘的談話中，"天"和"命"也經常分開來說，有些地方可以互易，有些地方不可以互易。例如
子夏說："商聞之矣，死生有命，富貴在天。"（《論語'顏淵》)在這裡，"天"和"命"兩個字是可以互易的。如果說，生死在天，富貴有命，也未嘗不可。其所以可以互易，因為這裡所說的"天"和"命"都是泛指那個不是
個人所能支配的力量。又譬如孔丘說："吾誰欺，欺天乎！"（《論語'子罕》)又說："知我者，其天乎！"（《論語，憲問》）這兩個"天"字不能換為"命"字。不能說："吾誰欺，欺命乎！"也不能說，"知我者，其命乎！"在這些地方，"天"和"命"不能互易。其所以不能互易，因為在這些地方，孔丘所說的"天"是著重在那個力量的似乎有意志，似乎可以理解這一方面。
在個人的生活中，只有自己的道德行為是可以自己支配的。在革命的時代，一個革命家的革命行為，是道德行為。他的行為可以成功，也可(以失敗。但失敗並不減少他的行為的道德價值，而且還可以增加他的'行為的道德價值。
這是孔丘對於傳統宗教的反思的主要內容。他基本上保持了傳統宗教的信仰,但也革去一些宗教迷信。
後來的墨家批評了孔丘對於宗教的態度。他們站在傳統宗教的立場,認為孔丘的錯誤是"以天為不明，以鬼為不神"。這十個字卻是合乎事實。孔丘並不是從根本上否認意志之天的存在，但他確切否認，天能"福善禍淫"。這就是"以天為不明"。孔丘沒有明確地否認鬼神的存在;但他認為，鬼神不能"賞善罰暴"。這就是"以鬼為不神"。至於墨家的"非命"，認為孔丘所說的"命"，是一種命定論，以為個人的成敗、禍福都是在他未生以前預先決定的。這是可以說的（參看本書第七章第八
節)。
第六節孔丘對於古代文藝生活的反思
孔丘把禮、樂並稱。他所說的樂是廣義的，包括詩歌、舞蹈等，略如現在所說的文藝。他認為樂甚至有比禮更重要的教育作用。他說:"立於禮，成於樂。"（《論語，泰伯》）由禮所得的"立"還要經過樂才能完成。禮能使人循規蹈矩；樂則能使人化於規矩。
《論語》上有一段記載說："子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣,未盡善也。"（《八佾》）照這段記載所說的，孔丘評論文藝，有兩個標準:一個是"善"，一個是"美"。他認為相傳舜所作的《韶》這個樂舞，按兩個標準說，都達到最高的水平。周武王所作的《武》這個樂舞，按"美"這個標準說，也達到最高的水平，可是按"善"這個標準說，就有缺點。
《論語》的這一段記載，說的是文藝上的兩個標準。善是政治標準，美是藝術標準。
在中國歷史中，歷代的王朝建立以後，它的創始人或繼承人，總要作些音樂、舞蹈、詩歌等文藝作品，吹捧自己的功德。據說《韶》和《武》就是這一類的樂舞。
從孔丘的政治標準說，《韶》和《武》的差別在於什麼地方呢？何晏的《論語集解》引孔安國說："《武》，武王樂也。以征伐取天下，故未盡善。"朱熹的《論語集注》引程子曰："成湯放桀，惟有慚德。武王亦然，故未盡善。"這是儒家的傳統解釋。孔丘的意思也就是如此。據傳說，舜的政權，是堯讓給他的。這種政權轉移的方式，用從前老話說，叫"揖讓"。周武王的政權，是用暴力從商朝奪過來的。這種方式，用中國以前的老話說，叫"征誅"，用現在話說，叫武裝革命。
孔丘反對革命暴力，認為是"犯上作亂"。孔丘認為，在任何條件
下，都不能"犯上作亂"。當時齊國的陳恆殺了齊國的國君，奪取了齊國的政權，孔丘就請魯國的國君魯哀公出兵討伐。周武王滅了商朝，奪取了政權。在孔丘看起來這也是"犯上作亂"。《武》這個樂舞，正是歌頌這一類事的，所以孔丘認為，按政治標準說，《武》這個樂舞是不很好的。
孔丘以後的儒家,經常把周文王和周武王並稱。可是孔丘只稱讚周文王，不稱讚周武王。他說：周文王"三分天下有其二，以服事殷，周之德可謂至德也已矣"（《論語?泰伯》)。他稱讚周文王雖然統治了中國的三分之二，但還不背叛殷朝。他認為這是周文王的"至德"。武王伐紂，顯然就是於"至德"有虧。所以他所作的《武》這個樂舞，按孔丘的政治標準說，也是不合格的。
武王伐紂，當時有些人也是反對的。其中的代表人物，就是伯夷、叔齊。周武王伐紂出兵的時候，伯夷、叔齊攔著他的馬不讓出兵，並且對武王說:"父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？"給武王加上了不忠、不孝兩個大罪名。武王建立了周朝以後，伯夷、叔齊指責武王是"以暴易暴"(《史記，伯夷列傳》）。
對於這件事，孔丘採取什麼態度呢？他是站在伯夷、叔齊一邊的。
孔丘向來不輕易說哪一個人可以算是有"仁"這種道德品質的o對於伯夷、叔齊，卻說他們是"求仁而得仁"（《論語，述而》），推崇備至。
後來唐朝的韓愈作了一首琴歌，叫《羑里操》，其中有兩句說："臣罪當誅兮，天王聖明。"羑里，據說是紂王囚文王的地方。韓愈認為，當時文王的心情應該是，覺得紂王無論怎樣對他迫害，都是由於他自己該死。韓愈所宣揚的這種思想，就是孔丘稱讚文王的那種思想，也就是孔丘要求討伐陳恆的那種思想。這種思想就是孔丘評論文藝的政治標準的具體內容。
《論語》又有一段記載孔丘的話說："子語魯大師樂曰：'樂其可知也。始作，翁如也。從之，純如也，皦如也，繹如也。以成。'"（《八佾》）這裡所說的是一首樂章進行的過程。這個過程有三個階段，即開端
("始作"），展開("從之"）及結束（"以成"）。形容這三個階段的形容詞的確切意義，現在也無可考了。可以確定的是，這是專就藝術標準說的。但是，他認為最好的音樂，首先必須在政治標準方面合格。所以他最喜歡的音樂是《韶》。《論語》記載說："子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：'不圖為樂之至於斯也。'"（《述而》)顏淵問：怎樣治理國家？孔丘告訴他說："樂則韶舞。"（《衛靈公》)他聽了《韶》樂，陶醉到有三個月都不知道肉的滋味。又告訴顏淵，治國用的音樂應該是《韶》這個樂舞。他為什麼對於《韶》這樣欣賞？就是因為《韶》是"盡善盡美"，既合乎他的政治標準，又合乎藝術標準，前者更為重要。
孔丘是最推崇文王的。他說："文王既沒，文不在茲乎？"（《論語-子罕》)意思就是說，文王既然死了，文化就在我這裡了。他自以為他是直接繼承文王的，武王不在話下。他也吹捧周公。因為據傳說，在周朝建立以後，周公制定了周朝奴隸社會的典章制度，總而名之曰"周禮"。在他看來，周朝的建立，有漢朝人所說的"逆取順守"的情況。武王是"逆取"，周公是"順守"。無論如何，孔丘對於文王、武王、周公這三個人的不同態度，明確地說明了他的保守主義的文藝思想。
孔丘的保守主義的思想，也表現在他對於《詩經》的評論上。他說："《詩》三百，一言以蔽之，曰：'思無邪。'"（《論語?為政》）《詩經》包括三
百多篇詩。"思無邪"，是《詩經?魯頌篇中的一句詩。孔丘認為，這句詩可以包括全部《詩經》的意義。這就是用政治標準衡量文學作品的價值。在評價音樂作品時，他還提到藝術標準。在談到文學作品時，他連藝術標準也不提了。
《詩經》中的有些詩句，本來是與道德問題無關的。可是孔丘也要把它們同道德問題聯繫起來。上面已經說過，子夏因"巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮"，這三句詩而悟到"禮後乎"，孔丘大為讚賞。（《論語-八佾》)子夏所問的這三句詩，本來是說一個婦女長得好看，笑得好看，眼也好看，皮膚很白，加上裝飾，更加好看。這三句詩的意思本來是
很明白的。子夏問這三句詩是什麼意思，大概他也是照著孔丘的文藝觀，要從道德問題上了解這三句詩。孔丘回答說：繪畫必須先有粉地。子夏說：禮必須在後嗎？孔丘很欣賞這個回答。他叫著子夏的名字說：這個回答對於他很有啟發，像這樣的人才可以同他談詩。
《論語》還有一段記載說："子貢曰：'貧而無滔，富而無驕，何如？'子曰：'可也。未若貧而樂，富而好禮者也。'子貢曰：'《詩》云："如切如磋，如琢如磨"，其斯之謂與？'子曰：'賜也，始可與言《詩》巳矣，告諸往而知來者。'"(《學而》）子貢提出"貧而無謠，富而無驕"，問孔丘這樣如何？孔丘說：也還可以，但是，還不如"貧而樂，富而好禮。"子貢說：有兩句詩說,人的修養就像治骨、角那樣，先切之，又磋之，又像治玉石那樣，先琢之,又磨之，功夫一步一步地加細。"貧而無滔，富而無驕"好像是切和琢這一歩的功夫，"貧而樂，富而好禮"就好像是磋和磨進一步的功夫。孔丘對於子貢的這一段話，大為讚賞，說：像你這樣的人才可以談詩。告訴你過去的事情，你就知道將來的事情。
《論語》中又一條說："小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。"（《論語-陽貨》)這是孔丘的文藝理論的比較系統的敘述。他講的是"學詩"，怎樣學習《詩經》，同時也是他的文藝創作的理論。他提出了興、觀、群、怨四點。朱熹在他的《論語集注》中，對每一點都作了說明。
"詩可以興"，朱熹注說："感發志意。"就是說可以鼓動人的"善心"。何晏《論語集解》引孔安國注說："興，引譬連類。"上面所舉的子夏和子貢講詩邵兩條，或從《詩經》里的詩句聯繫到道德問題，或從道德問題聯繫到《詩經》里的詩句，都是"引譬連類"。
"可以觀"，朱熹注說："考見得失。"就是說，從《詩經》裡面可以看見前人的成功和失敗，從其中吸取經驗教訓，以為借鑑。
"可以群"，朱熹注說："和而不流。"這四個字原見《中庸》。《中庸》說:"君子和而不流。"（第十章）朱熹解釋說："凡人和而無節，則必至於流。"（《中庸或問》）"和"固然是可以改善人與人之間的關係，但是，如果沒有"禮"的節制，照儒家的說法，那還是不行的。照他們的說法，只有"和而不流"才可以維持人與人之間的真正友好關係。詩有這樣的作用，一方面它是配樂的，有樂的作用；但其內容又是"思無邪",又有禮的作用。有這兩種作用，就可以"和而不流"。所以詩"可以群"。
"可以怨"，朱熹注說："怨而不怒。"統治者和被統治者之間的不可調和的矛盾，必然要引起被統治者的怨恨、忿怒和反抗。孔丘認為學了詩，才"可以怨"，因為《詩經》裡面的詩寫的怨是沒有恨的怨，更不用說忿怒和反抗了。這就是"怨而不怒"。
孟軻討論過這個問題。《孟子》裡面有一段說:孟軻的學生問他說：有人說《詩經》裡面的《小弁》這首詩是小人的詩。孟軻說：為什麼呢？回答說：因為其中有怨。《小弁》是《詩經?小雅》中的一篇。據說，周幽王娶申後，生太子宜臼。後來又別有所寵，把宜臼廢了。宜臼的師傅作這首詩，其中有怨幽王的意思。這是以子怨父，所以有人說它是小人之詩。孟軻不以為然，他說："《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。……親之過大而不怨，是愈疏也。……愈疏，不孝也。"（《孟子，告子下》）意思就是說，幽王廢太子，是關係到國家的大事，不是一般的小錯誤。《小弁》的怨，是"恨鐵不成鋼"的怨。如果不怨那倒是對於幽王的疏遠，那就是不孝。這個怨是出於對於幽王的親愛，是孝、是仁。
"多識於鳥獸草木之名"，就是說，學詩也可以得一點知識性的東西，那不過是其餘事。
孔丘說："《關雎》樂而不淫，哀而不傷。"（《論語?八佾》）《關雎》是《詩經?周南》中的一篇。朱熹注說："淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害於和者也。"就是說，哀樂都不可太過。孔丘認為《關雎》這一篇的道德教訓就在於此。
上邊說過《論語》記載："顏淵問為邦"，孔丘回答說："樂則韶舞。"接著說："放鄭聲。……鄭聲淫。"（《論語?衛靈公》）鄭聲是當時新興的民
間音樂。孔丘排斥它，因為它"淫"，是《關雎》的對立面。
"樂而不淫，哀而不傷"，"和而不流"，"怨而不怒"，這四句話所根據的一個總的原則，是"中庸之道"。這個道認為，什麼事情都不可太過，也不可不及。總要恰到好處，合乎中道，無過也無不及。這就是"中庸之道"。"中庸之道"是禮所根據的原則，也是樂所根據的原則。在這個原則上，禮和樂是一致的。
第七節孔丘對於古代學術生活的反思
孔丘自稱是一個儒。儒是奴隸主貴族所用的主管上層建築的官，也是主管古代的典章、制度、典籍、文物的專家。在奴隸制崩潰以後，這些專家流人民間，靠他們的專業知識自謀生活。他們熟悉禮節儀式，可以幫助別人辦紅.白喜事。他們掌握古代的典章制度和典籍文物，可以招收學生，傳授這一方面的知識。他們從這些活動中得到一點報酬，以維持生活。孔丘就是這樣的一種人。他在這一方面名聲很大，學生也很多。可以說是中國古代的一個重要的學問家、教育家。
他的教育的一個重要內容是教學生學習從古代傳下來的典籍，以及生活方式、詩歌文藝，總稱為詩、書、禮、樂。他說："學而時習之，不亦樂乎。"（《論語，學而》）"學"就是學這些東西。不過，孔丘教學生學這些東西的時候，還引導他們在這些東西之中，引申出來一些原則和教訓。對於這些東西，有所理解，有所體會，有所引申，有所發揮。他教學生們說:"學而不思則罔，思而不學則殆。"（《論語，為政》）"學"就是學習詩、書、禮、樂；"思"就是對於這些東西有所引申，有所發揮，有所理解，有所體會。孔丘告誡學生們說:對於詩、書、禮、樂，如果是"學而不思"，學的雖多，那也是白學，白化氣力。如果是思而不學，那就可能走入邪門歪道，那是很危險的。"殆"就是危險的意思。他教學生的這兩句話，也正
是他一生的事業的精神之所在。他一生的事業就是既要擁護周禮、傳授古代的典籍，又要從其中引申、發揮，宣傳他自己的理解和體會。
《論語》中記載的這種例子很多。上面說過，孔丘許子貢為"可以言詩"(《論語?八佾》）。孔丘自己也說："《詩》三百，一言以蔽之，曰：'思無邪。'"（《論語》為政》）"詩可以興,可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。"（《論語*陽貨》）這都是孔丘對於《詩》的引申、發揮，也就是他對於《詩》的理解和體會。這是他自己在學《詩》的時候學而又思的收穫。
《論語》又說："或謂孔子曰：'子奚不為政？'子曰：'《書》云："孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。"是亦為政，奚其為為政？'"（《論語?為政》）就是說，治家就是為政。孔丘從《書經》中的一句話，推出"治家"就是"為政"。這就是《大學》所說的，齊家為治國之本。"欲治其國者，先齊其家"。
這就是對於《書》的引申、發揮；也就是孔丘對於《書》的理解和體會。這是他在學《書》的時候學而兼思的收穫。
孔子講"禮"，注重"禮之本"，上面已經講過。他向學生有若說："禮之用，和為貴；先王之道斯為美。"（《論語>學.而》）禮之用是對於禮之本而言。禮之本是人的性情，人的真情實感。在表面上看起來，禮的作用是板著面孔做分別，人與人之間的分別，但據有若說，禮實際上所要得到的是人與人之間的協和。
孔丘又說："樂其可知也。始作，翕如也。從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。"（《論語，八佾》）這一段話的確切的意義還沒有得完全地解釋出來。但是大概可以說，這是講音樂原理的，是音樂美學。
由此可見，孔子講禮、樂，不是專講其儀式、節奏，而是要講出其原理、原則，要對於儀式、節奏有所引申，有所發揮，有所理解，有所體會。這是他在學禮、樂的時候學而兼思所得的收穫。
孔丘究竟講過《周易》沒有，近來人們有不同的意見。《論語》中有
一句"假我數年，五十以學易"的話，本來是很明白的。但因為對於那個"易"字有疑問，所以那一句話也被懷疑了。因為那句話被懷疑，所以《史記》中，"孔子晚而喜《易》"那個記載，也似乎不足為憑了。但是《論語》中還有一條說："南人有言曰：'人而無恆，不可以作巫醫'，善夫。'不恆其德,或承之羞'，子曰:'不占而已矣'。"（《論語，子路》）"不恆其德，或承之羞"是《周易》恆卦的爻辭。孔丘說"不占而已矣"，可見他也是把這句話作為《周易》的爻辭而引用的。他引用這句爻辭，又配上"南人之言"，以說明人不可無恆。這可見孔丘是學過《周易》，不過他學《周易》，不僅學占筮的方法，而且要對於卦詞、爻辭有所引申，有所發揮，有所理解，有所體會。這是他在學《易》中學而兼思的收穫。
孔丘說："溫故而知新，可以為師矣。"（《論語*為政》）"溫故"是學習傳統的東西；"知新"是對於那些東西有所引申，有所發揮，有所理解，有所體會。"溫故而知新"，就是要學、思兼用。孔丘認為，必須能夠這樣，才可以為師。他是這樣教學生的，他自己也是這樣做的。
漢朝人說，孔丘教學生有六門課程，稱為六藝。六藝就是於《詩》、《書》、《禮》、《樂》之外，又加上《易》和《春秋》。《論語》中沒有說過孔丘教學生學《春秋〉〉，也沒有出現過春秋這兩個字。這可能是因為《春秋》是當時魯國的國史，所以不能和《詩》、《書》並列，但是孔丘所宣傳的正名主義，如上邊所說的，可能也是孔丘從當時國史的"書法"中引申出來的。後來的儒家,就本著這個意思作出《公羊傳》、《穀梁傳》這一類的書。這一類的書，在漢朝很重要，所以'他們把《春秋》列為"六藝"之一。
孔丘說他自己是"述而不作"，其實是以述為作。他說他自己是"信而好古"，其實是於"好古"之中，有他自己的理解和體會。他所創始的儒家學派，繼承、發揮了他的這種精神，把他的理解和體會加人在他所"述"的"古"之中，這就豐富了他所"述"的"古"的內容。後來儒家的人在做這樣的工作中，他們又有他們自己的理解和體會。他們的理解和體會又被他們的後學加人他們所"述"的"古"之中，好像滾雪球一樣，越
滾越大。儒家學派的思想的內容越來越豐富。
《周易》的《經》是孔丘以前就有的書，是儒家所"述"。它的《傳》，如《繫辭》、《文言》等，是儒家所"作"。《周易》的哲學思想也就在《傳》中。《儀禮》是孔丘以前本有的書，是孔丘所"述"。《禮記》是儒家所"作"，也就是《禮記》有哲學價值。如果《周易》的《經》離開了《傳》，它不過是一種占筮之書。如果《儀禮》離開了《禮記》，它不過是一種儀式單子。它們就不會起像它們在中國歷史中所起的那種作用。
第八節孔丘對於他自己的精神境界的反思
孔丘在他的"道"中，樹立了一個完全人格標準。他認為人都應該照著這個標準生活以實現這個標準。這樣的生活是一種幸福的生活。這種幸福，他稱為"樂"。這種"樂"並不是一種肉體的快樂，而是一種精神的平靜和滿足。孔丘認為，在他所想的完全的人格之中，個人和自然、社會的關係，都有適當的安排。矛盾解決了，而代之以"和"。這就為一個人布置了一個"安身立命之地"，在其中他可以幸福地生活下去。
孔丘說："飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。"（《論語?述而》）他所講的"樂"並不是肉體的快樂，所以雖然在惡劣的生活條件中，他還是"樂"。但他也不是一般地反對好的生活條件，不是一般地反對富貴。他所反對的是用不道德的方法得來的富貴。那種富貴，他看起來無足重輕。
他對學生們指了一個生活的方向。他說："志於道，據於德，依於仁，游於藝。"（《論語?述而》)就是說，學生們要以他所說的"道"為生活的方向，有了這個方向，在生活中就可以有所得，這就叫"德"。有了"德"，就可以以之為根據再向前進，以達到完全的人格為自標。這就叫"依於仁"。再加上一些文藝的生活，以為輔助，這就叫"游於藝"。他認
為,學生們應該照著這個方向，一直走下去，不要顧慮生活中的其它雜事。他說："君子坦蕩蕩，小人長戚戚。"（《論語?述而》）"君子"照著他自己所認為是正的方向一直走下去，不顧慮生活中的個人得失，好像是在陽關大道上走路。路是平平坦坦，人是直來直去。這就是"坦蕩蕩"。"小人"患得患失，顧慮很多。好像是過獨木橋，提心弔膽，時時刻刻恐怕掉下去。這就叫"長戚戚"。"坦蕩蕩"是樂，"長戚戚"是憂。孔丘自己說:他自己是"其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾"(《論語*述而》）。孔丘把"樂以忘憂"作為他自己的一項成就。這確是一項不容易得到的成就。他一生到處碰釘子，應該說是處於憂患之中，但他還是"樂以忘憂"。他是"忘憂"，並不是強制他自己勉強地不變。"不知老之將至"，也是忘憂的一種表現。其所以能如此，就是因為，他有一個"安身立命之地"。那就是他的"道"。他說："朝聞道，夕死可矣。"(《論語，里仁》)這是說："安身立命之地"，對於人生的重要。
孔丘認為在他的學生中，顏回是最好的。他說："回也，其心三月不違仁。其餘則日月至焉而已矣。"（《論語，雍也》）"仁"是完全的人格，也是一種精神境界。達到完全人格的人，就有這種精神境界。經常在這種精神境界之中的人稱為"仁人"。顏回可以保持這種精神境界達三個月之久，其餘的學生，不過是偶爾能達到這種精神境界。所以顏回能有這種別人所沒有的"樂"。孔丘說："賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！"（《論語?雍也》）孔丘所以反覆稱讚顏回，因為他知道這種"樂"是顏回"為仁"的成就，是不容易得到的成就。
後來的道學家們對於這種"樂"體會很深。周敦頤教程顥、程頤"尋孔、顏樂處,所樂何事"。這是道學中的一個重大問題。道學家們認為，這是儒家的一個關鍵性的問題。
《論語》記載了他的一段自述。
孔丘說："吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天
命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。"（《論語*為政》）孔丘活了七十二歲。這段話，講了他七十以後的精神境界。他是在晚年回顧他一生的精神生活的過程，概括了他認為是這個過程的幾個主要階段。
對於研究孔丘的思想，這一段話很重要。但是文字很簡略，意思也很隱蔽，需要先加注釋。
孔丘說：他在十五歲就志於"學"。照下文看起來，這個學不是關於知識的學。這個學就是學"道"。就是說，他十五歲就"志於道"以求得到他所理想的道德品質，"仁"。
第二句說："三十而立。"三十歲孔丘就可以"立"了。孔丘說："不學禮，無以立。"（《論語*季氏》）又說:"立於禮，成於樂。"（《論語*泰伯》)從這幾句話看起來，所謂立就是學禮巳經達到一定的程度。達到什麼程度呢?他沒有明確地說。也許是已經達到"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動"（《論語，顏淵》）。那"四目"所能夠達到的程度。達到這種程度，視、聽、言、動，都可以循規蹈矩，不至於違反周禮，可以站得住，這就是"立"。
第三句說："四十而不惑。"孔丘到了四十歲，就能不迷惑了。對於什麼不迷惑，他沒有明確地說。本章上文引《中庸》說:"思修身不可以不事親。思事親不可以不知人。""知人"就是對於人之所以為人有所理解，有所體會。這就是人對於自己的自覺。有了這種自覺，就可以"不惑"。也可以說，這種自覺，就是"不惑"。
第四句說："五十而知天命。"孔丘到五十歲，就知道天命了。本章上文引《中庸》說："思知人不可以不知天。""知天命"就是"知天"。這是"知人"的前提。關於"天命"的內容，上節已詳。
第六句說："六十而耳順。"據近人的研究，"耳"字就是"而已"。而已兩個字的連讀，念得快了，就成為"耳"。"六十而耳順"，就是六十而已順。順什麼呢？聯繫上文，順是順天命。上節說過，對於自然有兩種態度，一種是順，一種是逆。前者是宗教的態度；後者是科學的態度。
孔丘說，他在六十以後就確定對"天命"的"順"的態度。
第七句說："七十而從心所欲不逾矩。"這個矩，就是禮的矩，就是"天命"的矩。孔丘說，到七十歲的時候，他就能隨心所欲而自然不超過規矩,在這個時候，他仍然是"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動"。在表面上看，他似乎還是像三十歲那個樣子，其實呢？照他說，完全不是。因為經過了不惑，知天命，順天命這三個階段，他的循規蹈矩完全是出於自然，沒有一點勉強造作。這就是後來儒家所說的："從容中道，聖人也。"（《中庸》)這就是他的精神完全達到自覺的程度。
春秋時代是中國社會的一個大變動的時代。社會大變動引起了人們對於社會制度、道德準則、以及文藝、學術等各方面的"批判"。這就是人們對於精神生活的反思。這就是對整個上層建築、整個文化的"批判"。這裡所謂"批判"是用康德的意思。這是一個偉大的"批判"的時代。孔丘生在這個時代，得到了這個機會，負起這個責任。照上面所講的，他確是對於古代的精神生活作了反思，對於當時傳統的社會制度、道德準則，以及文藝、學術作了"批判"，對於傳統的文化作了"批判"。他說是要"從周"、"為東周"，實際上是對於周禮有所理解，有所體會，有
所引申，有所發揮。他說是："文王既沒,文不在茲乎！"實際上是對於文王所創造的文化有所理解，有所體會,有所引申，有所發揮。他說是"述而不作"，實際上是以述為作。
他的理解、體會、引申、發揮，構成了他的"道"。他的"道"就是他對於人類精神生活反思的內容。也就是他的哲學體系的內容。其中有反思，有理論思維，又提供了一個"安身立命之地"。
人是自然所產生的。他本身是自然的一部分。但既有了人，他就成了自然的對立面。人的生活資料，有一部分是自然的無償供給，例如陽光、雨露之類。有一部分是從改造自然中得來的。即在原始社會中，人們也要"鑿井而飲，耕田而食"。鑿和耕就是改造自然。人類越進步，需要改造自然的地方就越多。大概說起來，人對於自然的態度有兩種。
一種是"順"，一種是"逆"。前者以宗教為代表，後者以科、技為代表。這是人和自然的關係的問題，其中有矛盾也有統一。社會是人所建立的，人建立社會，以與自然作鬥爭。但既有了社會之後，它就成了人的"異化"，同個人對立起來。個人和社會又成了兩個對立面；其間有矛盾、有鬥爭，也有統一。個人與個人本來都是自然的產物，都是社會的一員。但個人與個人之間，也有矛盾、鬥爭和統一。在這裡就不必多說了。
總而言之，在人類的生活中，有三大類的對立。一是人類和自然的對立，二是個人與社會的對立，三是個人與個人之間的對立。有對立就有矛盾，有矛盾就有鬥爭，有三種對立，三種矛盾和鬥爭。第一是人類與自然的矛盾，第二是個人與社會之間的矛盾，第三是個人與個人之間的矛盾。哲學史中的大哲學家都是圍繞著這三種矛盾而建立他們的體系。他們都企圖理解這三種矛盾，對待這三種矛盾，解決這三種矛盾。他們中間的不同，在於他們用不同的立場，從不同的角度，理解這三種矛盾，用不同的態度對待這三種矛盾，用不同的方法解決這三種矛盾。
照上邊所講的看起來，孔丘對於這三種矛盾，都有他自己的理解，都有他自己的態度，都有他自己的解決辦法。對於人類與自然界的矛盾，他的解決辦法是"順天命"。對於個人和社會的矛盾，他的解決辦法是"仁"和"禮"的統一。對於個人與個人之間的矛盾，他的解決辦法是"忠恕"之道。他對於矛盾的態度，是調和、折中，使矛盾停止在量變的階段，不至於達到質變。他的總的理解是認為整個的宇宙本來是一個大和諧，孔丘認為，人與天之間應該也是"和"的關係。個人與社會之間，個人與個人之間，也都應該是"和"的關係。這就是說，他對於矛盾的兩.個對立面，注重它們之間的統一，不注重它們之間的鬥爭，這就是說，他認為，它們之間的統一是絕對的，鬥爭是相對的。
孔丘的時代是一個動盪的時代，一個變革的時代。在這樣的時代中，孔丘的這樣的思想，只能是對於被變革的階級有利的，對於有既得
利益的階級有利的。
但是,歷史是變化的，腐朽可以化為神奇，神奇可以變為腐朽。到了戰國的末期，地主階級和奴隸主階級的地位互相轉化了。地主階級從被統治的地位轉化到統治的地位。奴隸主階級從統治的地位轉化到被統治的地位。奴隸主階級本來是有既得利益的階級，但已經喪失了它的既得利益。地主階級本來沒有既得利益，但在轉化後有了既得利益了。既然有了既得利益,它就要有一個維護既得利益的哲學，有利於維持現狀的哲學。因為維持現狀就是維持既得利益。它需要有一個調和矛盾，強調統一，反對鬥爭的哲學。漢朝的地主階級鑒於秦朝的滅亡，努力尋找這種哲學，經過了曲折的道路。實踐證實了孔丘的儒家思想就是這種哲學，於是就用儒家的思想作為鞏固封建社會的理論工具。
孔丘對於當時的舊東西，是同情的。他對於舊的東西是"因"多而"革"少。但他對於舊的東西的理解、體會、引申、發揮，這就是他對於舊的東西的"損、益"。經過他的"批判"工作，人們的認識就深刻了一層，人們的自覺就提高了一步。這是孔丘的主要的貢獻。
經過上面各節的講述，在本章開始對於孔丘所預作的結論可以得到證實。孔丘基本上是奴隸主階級改革家。他的思想在當時所起的作用是保守的。但他是中國的第一個(從時間上說)哲學家。作為第一個哲學家，他的思想的影響，對於中華民族的形成以及中國文化的發展，無論積極或消極，都是深遠的。