中國哲學史新編（第一冊） · 第一章商、周奴隸社會的興盛與衰微——商代和西周時期(公元前16世紀至前8世紀）宗教天道觀的變化和古代唯物主義思想的萌芽

第一節商代奴隸和勞動人民的生產鬥爭 科學知識和技術工藝的進步中國是世界上歷史最悠久的國家之一，也是世界上文化發達最早的國家之一。從古代的傳說中看，夏代與它以前的社會比較有一個顯著的不同的特徵，那就是出現了王位的世襲、傳子制度。這種制度的產生決非偶然，它必然是財產私有和財產繼承在上層建築領域裡的反映。王位世襲意味著貴族特權的加強，與原始的自發產生的民主制的結束。我們可以這樣說:夏禹時期是我國由原始社會進入階級社會的重要時期，國家產生的重要時期。王位世襲制的確立，則是由原始共產主義進入奴隸社會的一個重要標誌，國家產生的一個重要標誌。《禮記?禮運》篇把禹以前的社會說成是"大同"社會，沒有私有制的"天下為公"的時代；而把禹以後的社會稱之為"小康"社會，有了私有制、有了國家的"天下為家"的時代。這種說法並不是沒有一定的根據。 但是關於夏代的歷史，我們僅能從古代的傳說中得一些不盡可靠的材料。關於商代，隨著中國考古學的進步，我們已有確實的材料，可以知道當時許多歷史事實，以及當時的文化的發展所達到的程度。 商代（約公元前16世紀中到公元前12世紀）已經是奴隸社會。農業已發展到相當高的程度。農業生產工具得到了改進，除木石農具之外，還大量的採用蚌器和骨器。在骨鏟和石鏟上還裝有木柄。當時的主要穀物已經有禾（小米）、黍、麥、稻等。隨著農業的需要，當時人對於天文、曆法已經很有研究。他們巳經用陰陽合曆，有大小月，大月三十日，小月二十九日，以符合月亮的圓缺;有平年，有閏年，平年十二月，閏年十三月，以符合太陽的回歸年。這就是說，他們已經有了基本上跟現在的農曆相同的曆法。這可見他們的科學知識已發展到相當高的程度。 就手工業生產技術方面說，商代的人已經用青銅製造器皿。青銅是銅和錫的合金。純銅太軟，混合上錫可以增加硬度。這是人力戰勝自然的很大的創造。恩格斯說："動物所能做到的最多是，率，而人則if爭豐)f，他製造最廣義的生活資料，這是自然界離開了人'便'不能生產出i的。"（《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1972年版，五七二頁）青銅正是這一類的東西。現在所發現的商代的青銅器，上面都有極精緻的花紋。這可見商代人的科學技術與美術都已發展到相當高的程度。? 毛澤東同志說:"馬克思主義者認為人類的生產活動是最基本的實踐活動，是決定其他一切活動的東西。人的認識，主要地依賴於物質的生產活動，逐漸地了解自然的現象、自然的性質、自然的規律性、人和自然的關係。"（《實踐論》，《毛澤東選集》，人民出版社1966年版，第二五九頁)商代人的農業生產經驗和天文學知識以及工藝製造，巳經使他們對某些自然的現象、性質及規律有了初步的、部分的了解。這從他們能有相當完備的曆法及能用合金可以看出來。商代的生產活動和科學知識的進展，為古代唯物主義思想的產生創造了有利的條件。這都是當時的奴隸和勞動人民在生產鬥爭和生產勞動中所獲得的成果。 第二節商代的階級對立及奴隸主階級專政的精神工具——宗教 在夏、商奴隸社會中，由於生產力的水平還很低，人的生產活動的範圍還是很小的；他們對於人和自然的關係的了解基本上還沒有擺脫宗教思想的支配。恩格斯說："一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式。"（《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1972年版，三五四頁）同時中國社會大概在商代以前的夏代，就已有階級的分化。在夏代的奴隸社會中，已經有了奴隸主的國家,有了統治一切的王。這時期的宗教已經不是自然宗教而是反映奴隸社會的宗教。隨著地上王權的出現，也就產生了天上的至上神。在人們的幻想中，他們相信，在宇宙間也有一個至上神作為主宰。這個至上神，他們稱為"帝"或"上帝"，在商周之際及以後又稱為"天"。從遺留下來的甲骨卜辭看起來，這個"上帝"是被認為統治一切的。一切自然界中及社會中的事，都由這個至上神作主宰。它有一個以日月風雨等為臣工使者的帝廷，協助統治一切。他以自己的好惡，發號施令，他的號令稱為"天命"。 這樣的宗教迷信顯然是統治的奴隸主階級利益的反映。他們利用宗教來統治、麻醉人民。首先，他們壟斷他們所幻想的跟"上帝"交通的權利。古代有個傳說："乃命重黎，絕地天通。"（《書經，呂刑》)照後來楚國的觀射父的解釋，"絕地天通"就是"絕地民與天神相通之道"（《國語-楚語下》韋昭注語），就是說，把他們所幻想的與天神的交通，限制在專門祀神的人手裡。這種人稱為"巫"或"祝"，而王也就是"巫""祝"的首領。這樣，王就可以隨便用"上帝"的名義統治、壓迫、剝削勞動人民。 商朝的奴隸主貴族並且說：所謂上帝就是他們自己的祖先，"有娀方將，帝立子生商"（《詩經*商頌》）。因此他們經常受上帝的保佑。他們的一舉一動，特別是關於國家和王的行動的重要事情，都要用"卜"的方法，向他們的上帝請求指示並祈求保佑。奴隸主貴族企圖使奴隸們相信，奴隸主是天生的、特殊的階級，有權奴役別人，有權受到上帝的保護。他們的所作所為，經過"卜"而得到上帝的指示，因此奴隸們必須服從。顯然，商代的宗教思想是占統治地位的奴隸主階級的精神武器，是鞏固奴隸制的工具。 當然，宗教的力量也是有限的。哪裡有壓迫，哪裡就有反抗，這是歷史的必然。 第三節商末階級鬥爭及商周民族鬥爭的激化 商朝末年的紂王是一位有才能的統治者。他"資辯捷疾，聞見甚敏。材力過人，手格猛獸"。同時，他還喜歡音樂、舞蹈（《史記*殷本紀》），是一個能文能武的人物。他憑藉著自己的才能和他手下眾多的奴隸，"恃才與眾"（《左傳》宣公十五年），曾多次出兵東南，征伐東方的部族，勢力達到山東及淮河流域。他的勝利促進了中原與東南地區的經濟、文化的交流，客觀上對於中華民族的統一事業起了積極的作用。但是，作為一個奴隸主，他對於奴隸大眾是殘酷壓迫的。加上多次用兵，使他的本國的奴隸受到很大的災難，引起了奴隸們的更大的反抗，最後形成了商王朝的嚴重危機。"文王曰咨，咨女殷商，如蜩如螗，如沸如羹。"(《詩經，大雅?盪之什》）這裡所描寫的就是當時商代奴隸普遍反抗的情況。 商朝奴隸主貴族內部也因當時奴隸的激烈反抗而震驚。紂王的哥哥微子說："降監殷民，用乂仇斂，召敵仇不怠。^合於一，多瘠罔詔。"就是說："下視殷人所用以治國者，惟以聚斂為事，以此致怨仇，不肯懈怠。罪將集於一身，多致死亡者無所告。"（《書經'微子》孫星衍《尚書今古文註疏》譯文)在這種殘酷的剝削之下，老百姓的反抗力量更為強大。微子說"小民方興，相為敵仇"，宗教的麻醉也失其效力了；"今殷民乃攘竊神祇之犧牲，用以容，將食無災"。就是說："盜大祀神御物罪至重，且相容隱,則民將食之亦不懼神禍。"（《微子》孫星衍譯文）商代社會的基本矛盾到了激化的時候，另一矛盾也激化了，那就是商與周之間的民族矛盾。周族的統治者武王，趁著商朝社會的內部危機，以"恭行天之罰"的名義（《書經'牧誓》），集合其他諸侯和部落起兵伐商。商朝的奴隸和人民歡迎和支持武王對於商朝統治者的征伐，並且直接參加了鬥爭.。後人敘述說："商王帝辛大惡於民，庶民弗忍，欣戴武王，以致戎於商牧。"（周穆王時祭公謀父語，《國語?周語上》）武王伐紂時向軍隊所作的宣言也說："紂有億兆夷人，亦有離德，余有亂臣十人，同心同德。"(《左傳》昭公二十四年弓I《泰誓》），又《管子*法禁篇》引《泰誓》說:"紂有臣億人，亦有億萬之心，武王有臣三十而一心。"紂就在這種內外交攻的形勢下，被周武王打敗了。 就階級鬥爭方面說，武王伐商在客觀上有利於奴隸反抗商朝的奴隸主的鬥爭。這有解放的意義。就民族鬥爭方面說，當時商是一個比較強大的民族，對於比較弱小的民族進行壓迫，紂王囚周文王於羑里，就是對周民族進行壓迫。武王伐紂，參加的據說有八百諸侯，這就是說，周民族聯合了當時其他被商民族壓迫的部族共同反抗，乘當時殷民族內部階級矛盾劇烈的機會，一舉打敗了商民族。這也有解放的意義。 周民族的統治階級仍然是奴隸主貴族。它打敗了商民族，取得了在當時各民族中的領導地位，建立了後世所稱的周朝。當時的社會仍是奴隸社會，武王的勝利，緩和了奴隸制的危機，鞏固了奴隸制。 第四節周公旦鞏固奴隸制的措施 周武王戰勝了商朝以後，不久就死了。周朝的政權由他的弟弟周公旦執掌。周公旦姓姬，名旦，據說死於公元前1095年。周朝利用商朝的奴隸的反抗而得到勝利，在它建立以後，它又積極地鞏固奴隸制。這些鞏固奴隸制的措施，都是和周公旦分不開的。由此他成為中國奴隸社會的一個傑出的人物。 他制定了一整套的維護奴隸制的上層建築。這就是後世所稱的"周禮"。據《左傳》的記載，晉國的韓起到魯國聘問，"觀書於太史氏。見《易象》與魯《春秋》，曰：'周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。'"(昭公二年）魯國是周公旦之後，是當時文化最高的諸侯國。韓起是當時一個有名的奴隸主貴族政治家。太史是魯國的史官。韓起到他那裡看書，看見《周易》的卦象和魯國的國史《春秋》。《周易》是一部占筮之用的書，但是它的卦象也概括了當時人對於自然界的理解。《春秋》的"書法"體現了一些奴隸社會的制度。可以說，這兩部書在當時是關於自然界和社會有代表性的著作。韓起特別注意這兩部書，並且用這兩部書代表全部的周禮。韓起讚嘆說：他看見了這些東西，就更進一步地了解周公旦對於周朝統治的貢獻及周朝統治制度所以鞏固的原因。 對於周公旦的"制禮"應該怎樣評價呢？這要作歷史的分析，要看當時的社會是處在奴隸社會的發展的哪一階段，是處在上升的階段，還是處在衰微的階段。這個問題，歷史家還沒有解決。可以斷定的是，它還不是處在像春秋時期的那種沒落的階段。再就其內容作具體的分析。其一個內容就是分封建國。這在當時說，是有進步作用的。 上面說過，商朝的紂王征伐東方部族，他的勝利促進了中原和東南地區經濟、文化的交流，客觀上對於中華民族的統一事業起了積極的作用。周朝替代了商朝，把這種事業也繼承下來。 關於古代東南地區的部族和中原的對立，以前的歷史家也有所記載。《後漢書》說："夏後氏太康失德，夷人始畔。自少康已後世服王化。遂賓於王門，獻其樂舞。桀為暴虐，諸夷內侵。殷湯革命，伐而定之。至於仲丁，藍夷作寇。自是或服或畔，三百餘年。武乙衰敝，東夷浸盛，遂分遷淮岱,漸居中土。及武王滅紂，肅慎來獻石砮楛矢。管蔡畔周，乃招誘夷狄。周公征之，遂定東夷。"（《東夷列傳》）照這裡所記載的，在中原強盛的時候，東南的部族服從中原。在中原衰亂的時候，他們就和中原對立。所謂服從，也只是納貢"獻其楛矢"之類。商紂王戰勝東夷，是不是改變了這種局面，如果有所改變，是怎樣改變的，沒有史料，不能斷定。周公旦制定了一套促進統一的辦法，就是分封建國。在擊敗商朝以後,周朝就把它的子弟和功臣，分封在各地方，叫他們在各地方建國。這就是在各地方建立了許多軍事、政治據點，也就是經濟、文化據點。這些據點各自擴大，聯繫起來，就成為面。這就把中原的經濟、文化推廣到全面。 比如說，周民族原來是處於西方的，當時稱為西土，東方稱為東土。武王和周公旦兩次東征，滅了商朝以及商朝的殘餘勢力。它占領中原，繼承了中原文化。它封了它的兩個文武重臣，周公旦和太公望，在東方建立了魯、齊兩個大諸侯國。這樣，周朝就把它在中原的軍事、政治、經濟、文化的勢力推廣到東土，一直到東海。這就把西土和東土統一起來。 柳宗元的《封建論》說："夫堯舜禹湯之事遠矣。及有周而甚詳。周有天下，裂土田而瓜分之，設五等，邦群後，布履星羅，四周於天下，輪運而輻集，合為朝覲會同，離為守臣捍城。"（《柳河東集》卷三)柳宗元在這裡所說的是分封制早期的情況。他也認為分封制的早期是起了推動中華民族統一事業的作用。同以前比較起來，對於中華民族統一事業，分封制有很大的推進作用。 隨著歷史的發展，條件變了，分封制轉化成為中華民族統一事業的阻礙。這就需要秦朝的郡縣制來掃除這種阻礙。在春秋、戰國大轉變時期，一直到秦朝統一以後，還要主張維持、恢復分封制，這是反動的。在殷周之際，實行分封制，這是進步的。隨著歷史條件的變化，原來是革新、前進的事物轉化成為復古、倒退的事物。這是辯證法，歷史本來就是這樣辯證地發展的。 從西周以來，在人們思想中逐漸形成了"中國"這個觀念。《詩經》說："惠此中國，以綏四方。"（《大雅，生民之什，民勞》章）中國是對四方而言的。還逐漸形成了"華夏"這個觀念。《左傳》說"裔不謀夏，夷不亂華"（《左傳》定公十年），華夏是對於夷狄而言。中華民族是以中原文化為中心，團結各時期的四方各民族而形成的。這樣中華民族的意識，到現在還是團結我國各民族的一種很大的力量。我們現在的社會主義祖國仍稱為中華人民共和國。這個國號就表明這一點。 在西周初年是不是就可以施行秦朝式的統一？那是不可能的。這一點，柳宗元也巳看得很清楚。他的《封建論》說："夫殷、周之不革者，是不得已也。蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而廢。歸周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易，徇之以為安，仍之以為俗，湯、武之所不得已也。"（《柳河東集》卷三）意思就是說，武王伐紂,聯合了當時許多民族或部落共同努力，才推翻了商朝的統治。在成功以後，不能不承認這些民族或部落的存在。那就只好對於他們加封號，使他們在名義上成為周朝統治下的諸侯。這就是柳宗元所說的，"封建非聖人意也，勢也"（《柳河東集》卷三）。同時又在這些本來存在的諸侯國中加沙子，分封周朝的子弟、功臣，在各地方建立據點，擴張周朝的軍事、政治、經濟、文化的勢力。這是合乎當時的實際形勢和歷史趨勢的。秦朝式的統一,是經過西周、東周幾乎一千年的演變才能實現的。 第五節周公旦對於奴隸主的天命論的補充 周禮的另一個內容是意識形態方面的。周武王伐紂，牧野一戰，取得了軍事上的勝利。不久，紂王的兒子武庚又起兵反攻。周公旦二次東征，才取得完全的軍事上的勝利。但商遺民在思想上還是不服。周公旦對於這些商"頑民"做了大量的說服工作。他的這些言論，記載在《書經》的《多士》、《多方》等篇中。他的言論的根據，仍然是天命論，但增加了一個論點，以說明為什麼商朝所受的天命改降在周朝。他並用這些論點教訓周朝的奴隸主貴族，教他們從商朝的失敗中吸取教訓，以商為戒，以保持周朝所受的"天命"。 現在《書經》二十九篇（據今文）中，記載周公旦言論的約有三分之一。其中大部分是宣揚天命論的論點。 他說:周朝是受了上帝的命令，替代商朝的；"天亦大命文王殪厥殷，誕受命越厥邦厥民"（《書經'康誥》）。周朝另一貴族召公承認商朝也是受"天命"為王的，可是"天命"已經改了；"皇天上帝，改厥元子"(《書經*召誥》）。為什麼改呢？商朝的奴隸和勞動人民反抗力量的強大,使周朝的統治者不得不承認："民之所欲，天必從之"（《左傳》襄公三十一年引《泰誓》），"天視自我民視，天聽自我民聽"（《孟子·萬章篇》引《泰誓》）。"紂有億兆夷人，亦有離德"；這就證明"皇天上帝"要"改厥元子"了。周公旦告訴商朝的被俘虜或投降的貴族們說："非我小國，敢弋殷命，惟天不畀。"（《書經'多士》）意思是說："非我周敢驅取汝殷之王命"(鄭玄注），是因為你們是"天所不與"的。何以見得殷是"天所不與"呢？周公接著說："惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。"（《書經'多士》)意思是說："惟天不畀無形可見，當驗之於我下民。下民所執所為，即是天降明威矣。"(孫星衍《尚書古今文註疏》譯文）周公旦說：天是為民求主的，"惟天時求民主"，只有能"保享於民"的，才能"享天之命"。(《書經，多方》）周初的統治者們，又告誡周朝的貴族們，使他們認識到，要保持他們的地位，必須"有德"，專靠天命是不行的。他們說："天難諶。"（《書經-大誥》)又說："天不可信。"(《書經，君奭》）"天不可信"不是說，天的存在不可信，而是說，不可專信賴天的保佑。天保佑不保佑，要看統治者有德無德。"皇天無親，惟德是輔。"（《左傳》僖公五年引周書）"天命"是時常變的，他隨時可以"改厥元子"。這就是所謂"天命不於常"（《書經*康誥》）；"天命靡常"（《詩經，大雅*文王》）。有天命還要統治者自己的德去配合，所謂"聿修厥德，永言配命，自求多福"。（同上）"自求多福"並不是否認"福自天申"，而是說，統治者只有在自己的有德的條件下，才能與天命相配合。這就在一定程度上對殷商以來的天命觀作了些修正，限制了些天命的作用，強調了人為的力量，就這點講在當時說還是有一定的進步性的。 周公旦等從商朝統治者的滅亡中得到教訓，認為維持統治並不是容易的事，弄得不好就會被推翻。所以他們說："惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤，嗚呼，曷其奈何弗敬！"（《書經?召誥》）意思是說，"今王受命，固有無窮之美，然亦有無窮之憂"（蔡沈注），所以必須要謹慎注意("敬"）。注意於"德"，即同一篇中所謂"敬德"。他們所謂"德"當然是統治者的"德"。"德"的具體內容，就是敬天保民，就是說，統治階級為了維護他們的統治，一方面要"敬天"，借"天"的權威來維護統治階級內部的團結和約束他們不要干危害統治階級利益的事。另一方面還要"保民",所謂"保民"並不是真正地要保護老百姓，而是為了保護統治階級的統治不被推翻而講究統治和剝削老百姓的方法。這就需要"知稼穡之艱難"，"知小民之依"（《書經，無逸》）。"依"就是"隱"，也就是"痛"(孫星衍《尚書今古文註疏》）。就是說:要知道一點勞動人民的痛苦，對於"小民"要行一點小恩小惠。"人無於水監，當於民監。"（《書經'酒誥》)他們認為，只要老百姓不反抗，天命就可以長保。這就是所謂"以小民受天永命"(《書經，召誥》）。 就上面所講的，我們也可以看出來，周朝的統治者與商朝的統治者,在思想上是有所不同的。以《詩經》中《商頌》跟《周頌》比，也可以看出這個差異。《商頌》是宋國（商之後）祭祀先祖用的，但總反映一些原來商朝統治者的傳統思想。《商頌》只讚美商朝先王的武力如何強大，"如火烈烈，則莫我敢曷（遏）"，和怎樣受"天命"，"殷受命咸宜，百祿是何(荷)"。可是沒有提到一個"德"字。《周頌》就注重於讚美文王的"德"，說文王、武王雖受天命，但是成王不敢"康"，後來的王都"畏天之威"。 近來的考古學家也說，在卜辭和商代的彝銘中沒有"德"字，在周代的彝銘中，則有"德"字。 再以《書經》的《商書》與《周書》比較。《周書》講到"德"的地方很多，上面已經講過。《商書》則除了偽古文外，也有講到"德"的地方，但不是把"德"當成一個中心題目。 周初的統治者們關於"德"的說教，成為後來儒家主張"德治"的根據。周公旦所講的"德"也完全是對奴隸階級的欺騙，是統治階級搞的欺騙老百姓的一手，因此必須予以批判。 在《書經·康誥》這一篇里，周公旦以成王的名義對武王的弟弟康叔講了一套統治"民"的方法。他說，"敬哉！無畏架忱，民情大可見。小人難保。往盡乃心。無康好逸豫，乃其乂民"。意思就是說要謹慎警惕，天命是不可靠的，老百姓的情況是可以知道的。老百姓的服從是很難保持。你對你的國家要盡心辦事。不要貪圖享樂、安逸，要盡心使老百姓安定。又說："凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人於貨，瞀不畏死，罔弗憝……矧惟不孝不友。……'淮弔茲，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由文王作罰。刑茲無赦。"意思就是說，凡是破壞社會秩序，殺人搶劫之類，對於這些人固然應當懲罰，至於不孝不友的人，更應當懲罰。一個人到了不孝不友的地步，如果我們統治的人不加以罪罰，天給予我們的道德原則就要受破壞。對於這些人應該從速用文王所作的刑法懲罰他們。 這一篇開始就說："惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。"上面所引的第一段講的是"明德"，第二段講的就是慎罰。周公旦所講的統治老百姓的方法，就是有這兩手的。 在關於"天"的問題上，周公旦所說的天，當然仍然是有意志、有好惡、有賞罰的至上神，但是他的好惡賞罰，不是任意的，而是照著一個標準。這個標準就是老百姓的願望和統治者的"德"。"民之所欲，天必從之"。"皇天無親，惟德是輔"，說的就是這兩個方面。這種說法就極大地美化了天上的王權，實際上也就是美化了地上的王權。所謂天上的上帝本來就是人間的王在人的宗教思想中的反映。照這個說法，地上的王的統治是合理的，因為他是受到天A為王，統治老百姓的。而天命是順著老百姓的願望的，所以他的統治是符合老百姓的願望的。天幫助有德的人，他受了天命，所以他就是有德的人。周初的統治者企圖用這種階級調和論論證周朝這個統治的合理。但是這完全是欺騙。因為根本就沒有上帝，根本說不上"民之所欲，天必從之"，更根本說不上"皇天無親，惟德是輔"。 這些"敬天保民"的一套，全是周朝統治者對勞動人民強化思想欺騙的說教。商末的奴隸造反震動了整個奴隸主階級。這次大反抗給予天上的及地上的統治者以重大的打擊，使統治者不得不給他們所宣揚的天的權威，披上"從民之欲"的外衣，使地上統治者不得不在表面上裝出"懷保小民"的姿態，以便強化殷商以來的天命思想的麻醉作用。 第六節古代素樸唯物主義和自發的辯證法思想的萌芽 由於生產的發展和科學知識的進步，在西周出現了後來唯物主義哲學中的兩個重要範疇，"五行"和"陰陽"。在《書經》中的《甘誓》中，出現有"五行"這個名詞。這一篇所記載的話的年代，據說是公元前2196年。時代太早，我們沒有別的材料來證實它的可靠性，而且這篇所謂"五檸"指的是什麼，也沒有說明。《書經》中另一篇《洪範》講到"五行"，說明是"水、火、木、金、土"，並且說到五行的性質："水曰潤下，火曰炎上,木曰曲直,金曰從革，土爰稼穡。"這一篇所記載的，據說是周武王十三年(公元前1122年）滅商後，被俘的商朝貴族箕子與武王的談話。 照傳統的說法，《洪範》應該是西周初期的一篇重要的哲學著作。但近人很多懷疑這個說法。我們也認為《洪範》這一篇是戰國時"五行家"的作品。但有一點可以指出，即《洪範》中所說的"五行"並不是構成宇宙的五種成分或勢力，而只是對於人的生活有用的和不可缺少的五種物質形態。把自然界對於生活有用的物質分類排列，歸納為主要的五種，並且說明了它們的性質；這個思想包含有對於自然的認識，也包含有相當發展的邏輯思想。這是值得重視的。作為一個整篇的著作看，《洪範》可能是比較晚出的，而且也還是一種帶有宗教氣味的說教。但是其中的"五行"的觀念可能是西周已有的素樸唯物主義的哲學觀點的萌芽。 "五行"的思想，開始發生於西周初期，還有一個證據。《尚書大傳》說:"武王伐紂，至於商郊，停止宿夜。士卒皆歡樂達旦，前歌后舞'，格於上下，咸曰：'孜孜無怠。'水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興生也;土者，萬物之所資生；是為人用。"這都是說,"五行"是對於人的生活有用的五種東西，並說出它們的具體的用處。這比《洪範》所說，又前進了一步。從這些說法中可以看出，作為古代較早的唯物主義思想——"五行"觀念的產生，是和當時的生產實踐分不開的。 "陰陽"的觀念，較早的包含在《周易》之中。現在我們一般所稱為《周易》或《易經》，包括經及傳兩大部分。《經》包括六十四卦及卦辭、爻辭。八卦相傳為伏義所畫。六十四卦，或說是伏羲所自重，或說是文王所重。卦辭、爻辭,或說卦辭文王作，爻辭周公作。《傳》包括"彖、象、繫辭、文言，序卦之屬十篇"，就是所謂"十翼"，相傳這是孔丘作的。其實這些說法都是沒有甚麼根據的。我們認為《易傳》是戰國時代的作品，以後我們還要討論。《周易》本經是孔丘以前的書，其中有些基本觀念是西周初期就有的。 《左傳》莊公二十二年(公元前672年)記載："周史有以《周易》見陳侯者。陳侯使筮之，遇觀之否，曰：'是謂觀國之光，利用賓於王。'"這個記載說明，《周易》是周史所掌握的占吉凶的書。一種占吉凶的方法，發生成長，以至於使人相信它能預告人以吉凶，這需要很長的時間。所以《周易》的出現，不能晚於公元前672年，而應該很早於這個時期。《繫辭傳》說："易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？"這話可能是有根據的。上面說過，晉國的韓起由見"易象"而認識"周公之德與周之所以王"，（《左傳》昭公二年）由此可見"易象"與周的關係。 關於八卦的起源，有種種的說法，大部分都近於揣測。我認為八卦是從龜卜演化來的。 商朝人，特別是奴隸主貴族們，遇見什麼事情，都要用龜卜問問吉凶。他們拿一個龜殼作為卜的工具。在卜的時候，先把要問的問題提出來，然後在龜殼上用刀鑽一下，把鑽的地方在火上烤。以後就有許多裂紋圍繞在鑽的地方出現。這些裂紋叫做"兆"。掌卜的官根據這些裂紋說出幾句話，斷定所問的事是吉是凶。這幾句話叫作"繇辭"。八卦就是摹仿"兆"的。八卦和六十四卦就是標準化的"兆"；卦辭和爻辭就是標準化的"繇辭"。《周易》就是這些標準化的東西所構成的一部書。有了這部書就可以不用龜殼來卜了，只用五十根草作出各種排列，得出一定的數目，從一定的數目中得出某一卦、某一爻。然後從卦辭、爻辭中得知所問的事的吉凶。這種辦法叫做"筮"。這種辦法比較簡單，所以稱為"易"；易是簡易的意思。因為是周人作的，所以稱為"周易"。 從來源上說，《周易》完全是一部占卦的書。人在占卦的時候，對於卦辭和爻辭總還有一些解釋。這些解釋有一大部分也是從當時的生活經驗和生產知識得來的，所以其中也有一定的合理的成分。 照《左傳》莊公二十二年所記載，那位周史已經說："乾為天，坤為土，巽為風。"《國語》記載晉文公筮回國的吉凶（公元前636年），已經說:"震為長男，坤為母。"（《晉語》)這些觀念是解釋卦辭、爻辭時所積累下來的。因此，我們可以說，在很早的時候，已有基本上如《說卦》所說的那些基本觀念。《說卦》是《易傳》的一部分，是晚出的。但根據上面所引的《左傳》、《國語》，它所有的一些基本概念是早巳有的。 《說卦》說："乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女,故謂之少女。"這一段的解釋是這樣的：乾卦=是天的象徵；坤卦^是地的象徵。"乾一之坤"，就是乾卦的第一爻到坤卦裡面，占住坤卦第一爻的位置，成為震卦EE;這就叫"震一索而得男"；震是雷的象徵。"坤一之乾"，就是坤卦的第一爻到乾卦裡面，占住乾卦第一爻的位置，成為巽卦這就叫"巽一索而得女";巽是風的象徵。"乾二之坤"就是乾卦的第二爻到坤卦裡面，占了坤卦第二爻的位置，成為坎卦=;坎是水和月亮的象徵。"坤二之乾"，就是坤卦的第二爻到乾卦裡面，占了乾卦的第二爻的位置，成為離卦=;離是火和太陽的象徵。"乾三之坤"，就是乾卦的第三爻到坤卦裡面，占了坤卦第三爻的位置，成為艮卦^，艮是山的象徵。"坤三之乾"，就是坤卦的第三爻到乾卦裡面，占了乾卦第三爻的位置，成為兌卦=;兌是澤的象徵。 這就是說，天地如父母，生出來六個子女，分別代表殷周之際的人所認為是自然界中六種重要的自然現象。照這樣的理解，包括天地在內的自然界成為一個血肉相連的大家庭。這種神話式的對於自然界的理解，是唯物主義自然觀的胚胎。 這個神話式的理解中，也有辯證法的因素。象徵天的乾卦和象徵地的坤卦是互相交往的。其中的爻是可以互相交換位置，互相轉化的。就是從天地這兩個對立物的交合中生出萬物。萬物之間，都是密切地互相舉系的。 《周易》的辯證法思想也可以從六十四卦排列的次序上看出來。在《周易》裡面，相反的卦，總是排列在一起，例如乾卦和坤卦，泰卦和否卦，剝卦和復卦。這些卦都是相反，可都是排列在一起。《易傳》中的《序卦》專就這一點上有所發揮。《序卦》所說的有些地方是很勉強的。但是像上面所舉的幾個例子，倒是很清楚的。這些例子說明《周易》里可能有"物極必反"的辯證法思想。 從卦爻的排列上看，也可以看出來《周易》可能有這種思想。例如乾卦是一個大吉的卦，從初九到九五都不錯。最吉的一爻是九五，到了上九就不好了。因為它發展過度，成為"亢龍有悔"了。 從某些卦辭上可以看出《周易》確有"物極必反"的辯證法思想。泰卦九三的爻辭說："無平不陂，無往不復，艱貞無咎。''這就是說，平的總要轉化為不平的；已經走的，總還要轉回來。所以遇見困難的事情，只要能夠堅持下去，就可以得到勝利。 《周易》的這種思想，到戰國時期，在《易傳》中得到充分的發揮。 《周易》的卦辭、爻辭中，並沒有出現陰陽這些名詞。但是照後來的了解，乾坤兩卦，就是陰（地）陽（天）的象徵。至少到西周末年，陰陽巳被視為兩個宇宙的原始的物質或力量。周幽王三年（公元前779年），有地震，三道河流都壅塞了。當時的一個貴族伯陽父說："周將亡矣。夫天地之氣不失其序。若過其序，民之亂也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。"（《國語'周語上》）就是說："天地之氣"有一定的秩序。若是失了秩序，就是由於人給弄亂了。陽氣和陰氣都不在它們應有的地位，不能有它們應有的運動，這就有地震。伯陽父認為陰陽是"天地之氣"。這樣，陰陽概念就初步形成為古代的唯物主義思想的兩個主要概念。《詩經》中有詩說："百川沸騰，山冢苹崩，高岸為谷,深谷為陵，哀今之人，胡僭（曾）莫懲(戒）。"（《小雅'十月之交》)這首詩，照舊說也說是"刺幽王"。這所說的也許就是上面所說的那個地震。我們於這一點也不必深考。所要注意的，就是這首詩以地震為"不祥之兆"。這是當時一般人的迷信。伯陽父因地震而推斷周將滅亡，又認為陰陽失序是由"民之亂也"。這也是他的思想中的迷信成分。但是他以"天地之氣"陰陽的"失序"解釋地震，企圖向自然界的物質現象中尋找自然界變化的原因，這是他的這一段話的"合理的內核"，是唯物主義的思想。 關於"五行"，在這個時候也有更明確的說明。據《國語》所記載的史伯與鄭桓公的談話說："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。"（《國語，鄭語》）這裡也還沒有把"五行"作為自然界所以構成的五種原質或在自然界運行的五種力量或勢力，但是已明確地把"五行"作為人所造成的東西的五種材料了。鄭桓公作過幽王的卿士。史伯的這一段話，與伯陽父的一段話，大約是同時的。這都可以證明，"陰陽""五行"這些後來成為唯物主義自然觀的基本概念，在這個時候確實已經有了。 史伯的這一段話，似乎也對於辯證法的原則有一些認識。"以他平他謂之和"。在兩個對立面中，這一個對立面是那一個對立面的"他"；那一個對立面也是這一個對立面的"他"。事物有了它的"他"，才能發展。但是史伯沒有看出"他"與它的"他"是在矛盾鬥爭中發展的。照史伯看來，兩個對立面之間沒有矛盾，只有統一。他們所了解的統一，實際上就是調和，也就是他們所謂"和"。 上面所說的"五行"思想和"八卦""陰陽"思想中所包含的唯物主義因素，實質上是與當時占統治地位的宗教迷信相對立的。但是在開始的時候，它們還是與宗教迷信交織一起的。《周易》本身也是一部迷信的書,但它所根據的原則與龜卜不同。龜卜的原則是靠上帝或鬼神的預告。《周易》筮占的原則是靠"數"的演算。它認為"數"是神秘的，可以從其演算中預測人事的吉凶。當然，這還是一種宿命論。神秘的數同上帝歸根到底還是一類的東西，但在人的認識從宗教迷信到唯物主義思想的過程中，對於數的這種看法，也有一定的積極的意義。 本來在很古的時代，人的知識還是很原始的。宗教與科學知識，技術與巫術，常是35織一起。雖然如此，科學知識與技術，隨著生產知識的進步，逐漸從宗教與巫術的內部發展起來，脫離出來，逐漸戰勝宗教與巫術。這是人類認識發展的規律。 第七節西周奴隸制的衰落及宗教神權的動搖 周朝建立以後，社會有了暫時的穩定，生產有了進步，形成了封建社會歷史家所謂"成康之治"（公元前1115年一前1053)。隨著生產的發展，社會上出現有不貴而富的人。周穆王（公元前1001年一前947)制定的刑罰，有"金作贖刑"的辦法（《書經，呂刑》）。古代"刑不上大夫"；刑罰只及於"庶人"。"庶人"能出"金"來贖罪，必是不貴而富的人。"金作贖刑"就是貴族奴隸主向這些不貴而富的人勒索財物的一種辦法。這種人可能主要的是新興的自由工商業者或其它新興的財富占有者。 貴族奴隸主與自由民及工商業者的矛盾，以後更加尖銳。到了西周末年出現了新的社會危機。周厲王（公元前878年一前842)搞"專利"，要獨占礦產、木材、禽獸、魚鱉、食鹽等天然資源。這使統治者與工商業者、自由民本有的矛盾激化起來。當時的一個芮良夫警告厲王說"專利""所怨甚多"，就是說，要激化各方面的矛盾。又說："匹夫專利，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。"（以上見《國語?周語上》）同時"國人謗王"。厲王派人"監謗者，以告，則殺之"。當時一個召公警告他說："防民之口，甚於防川；川壅而潰，傷人必多；民亦如之。"（同上）先秦所謂國人，就是住在城市中的人，包括貴族和為他們服務的半自由的工商業者，以及少數自由的工商業者。 照召公所說的，厲王所禁止說的國人，是"民"，大概主要的不是貴族而是半自由的和自由的工商業者。"國人"與厲王鬥爭的結果是"國人"勝利。厲王被驅逐。 《詩經》中相當大的部分，收集了西周時期的民間歌謠。從這些歌謠中可以看出，被剝削階級對於剝削階級的掠奪與剝削提出抗議。有一篇說："不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭，有懸貊兮?"(《魏風，伐檀》)就是質問：奴隸主階級不種田，憑什麼拿走糧食，不打獵，憑什麼拿走珍貴的獸皮。在被剝削階級不能忍受剝削的時候，就以遷徙逃亡為消極的抵抗。有一篇說："碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫汝，莫我肯顧。逝將去汝，適彼樂土。"（《魏風*碩鼠》）意思是把奴隸主階級比為大老鼠，過著寄生的生活。被剝削者不能再忍受了，要逃亡找一個"樂土"。所有這些都表明了西周以來的奴隸制開始動搖和沒落。 奴隸制的危機加深了，人間的統治者的威權削弱了。這種社會情況反映在思想上，就是西周以來維護奴隸主貴族利益的宗教信仰的動搖和神權的削弱。 在西周初年，統治者本來是以"天"保佑有"德"的人這個宗教思想來欺騙、麻醉老百姓的。在西周末年，在社會上^級矛盾日益尖銳加上自然災害不斷發生的情況下，這個思想受到懷疑了。《詩經》有一篇說:"民今方殆，視天夢夢。"（《小雅》正月》）又有一篇說："浩浩臭天，不駿(大)其德（惠），降喪饑饉，斬伐四國。"（《雨無正》)又有一篇說："何辜於天，我罪伊何。"（《小宛》）這些詩歌的作者，對於上帝的存在還沒有懷疑，但已懷疑宗教所宣傳的這個至高無上的上帝的正義性，開始向他提出質問。《詩經》中有的篇甚至認為現實社會的矛盾鬥爭和人民的痛苦，並不是上帝給與的，而是人自己造成的，"下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人"（《詩經-小雅?十月之交》）。所有這些都標誌著古代無神論思想的萌芽。