中國哲學史新編（第五冊） · 第五十八章心學的發展
理學和心學的根本對立是理學注重客觀，心學注重主觀。籠統一點說，理學是客觀唯心主義，心學是主觀唯心主義。在其發展過程中，客觀唯心主義如果自己能修正其錯誤，可以轉化為唯物主義，上章所講的理學的自我修正就是一個例子。所以列寧說："客觀唯心主義是轉變為唯物主義的前'夜'。"（《哲學筆記》，人民出版社，1974年第三版，第一七九頁。）主觀唯心主義發展下去，也只能越陷越深。本書在五十五章中認為陸九淵和王守仁還不就是主觀唯心主義，雖然有其傾向，到了他們的弟子那就完全是主觀唯心主義了。
黃宗羲在評論王守仁的弟子王畿的時候說："象山（陸九淵）之後不能無慈湖（楊簡），文成（王守仁）之後不能無龍溪（王畿）。以學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生（王畿）疏河導源，於文成之後，固多所發明也。"（《明儒學案》卷十二）黃宗羲的這個論斷是對心學的發展有所認識的。他說："象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。""不能無"三個字說明他認識到心學發展的必然趨勢。
第一節楊簡的《己易》
楊簡（公元1140—1226年）字敬仲，浙江慈谿人。他的學生錢時所作的《慈湖先生行狀》說："乾道五年，主富陽簿。……文安公（陸九淵）新第歸來富陽。……夜集雙明閣上，數提本心二字。因從容問曰：'何為本心？'適平旦嘗聽扇訟，公即揚聲答曰：'且彼訟扇者必有一是一非，若見孰是孰非，即決定某甲是，某乙非矣。非本心而何？'先生聞之，忽覺此心澄然。亟問曰：'止如斯耶？'公竦然端坐，復揚聲曰：'更何有也！'先生不暇他語，即揖而歸。達旦，質明正北面而拜，終身師事焉。每謂某感陸先生，尤是再答一語。更云云便支離。"（《慈湖遺書》卷十八)楊簡所作的《象山行狀》也記載了在富陽悟本心的事，說："一夕簡發本心之問，先生舉是日扇訟是非以答，簡忽省此心之謂明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。"（《慈湖遺書》卷五）這兩個《行狀》所說的富陽悟本心事，好像是禪宗所說的一段"公案"，在其中楊簡得到禪宗所謂"頓悟"。這是他本人的經驗，他更將這一類的經驗發揮為一種理論，作《己易》一文。
他在《己易》中說："易者，己也，非有他也。以易為書，不以易為己，不可也。以易為天地之變化，不以易為己之變化，不可也。天地，我之天地；變化，我之變化，非他物也。私者裂之，私者自小也。……夫所以為我者，毋曰血氣形貌而巳也。吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰'在天成象，在地成形'，皆我之所為也。混融無內外，貫通無異殊，觀一畫其旨昭昭矣。……能識側隱之真心於孺子將入井之時，則何思何慮之妙，人人之所自有也；純誠洞白之質，人人之所自有也；廣大無疆之體，人人之所自有也。此心常見於日用飲食之間，造次顛沛之間，而人不自省也。……是心本一也，無二也，無嘗斷而復續也，無向也不如是而今如是也，無向也如是而今不如是也。晝夜一也，古今一也，少壯不強，而衰老不弱也。……循吾本心以往，則能飛、能潛，能疑、能惕。……仕止久速，一合其宜。周旋曲折，各當其可，非勤勞而為之也，吾心中自有如是十百千萬散殊之正義也。禮儀三百，威儀三千，非吾心外物也。故曰：'性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。'言乎其自宜也，非求乎宜者也。"(《慈湖遺書》卷七）中國有一個古老的傳統，認為《周易》這部書"包羅萬象"，包括宇宙間一切事物及其原則。楊簡所謂《己易》就是說，宇宙一切事物及其原則都是一個人自己的心的表現，都包括在自己的心中。所以說："天地，我之天地；變化，我之變化，非他物也。"又說："私者裂之，私者小也。"就是說，一個人自己的心和天地萬物本來是一體的，自私的人把這個一體分裂開了。所謂分裂，就是把這個一體分裂為主觀和客觀的對立。
心學的創始人程顥也說："仁者渾然與物同體。"他也是反對"分裂"的。不過，他反對分裂是主張"渾然與物同體"，這是要納主觀於客觀。楊簡反對分裂是主張以"易"為"己"，這是納客觀於主觀。《己易》說了許多話，都是反覆說明這個意思。這是一篇有系統地、明確地暴露主觀唯心主義的作品。連黃宗義也覺得暴露太過，所以說："慈湖決象山之瀾。"
第二節王畿的"四無"說
王畿（公元1498年一1583年）字汝中，別號龍溪，浙江山陽人，王守仁的大弟子。當時王門中有兩大派，一派以錢德洪（緒山）為首，堅持王守仁的"四句"，"無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物"；另一派以王畿為首，認為"四句"是王守仁的"權教"，不是最後的真理，另立"四無"之說，和"四句"對立。對於"四無"而言，原來的"四句"被稱為"四有"。兩派爭執不休，莫衷一是，最後請王守仁裁決。王守仁說：他教人原有兩條路，錢德洪和王畿所認識的各自一條路，都不錯。這個裁決被記錄下來，稱為《天泉證道紀》。
王畿的語錄中有一段話說："夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君自能知敬，遇孺子人井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之為五常，擴之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛，則自無物慾之間，吾之良知自與萬物相為流通而無凝滯。……後之儒者不明一體之意，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之跡指為典要，揣摩依仿，執之以為應物之則，而不復知有變動周流之義，是疑目之不能辨五色而先塗之以丹獲，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈唯失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至於聾且聵者幾希！"（《宛陵會語》，《王龍溪先生全集》卷二）這一段所說的意思和楊簡《己易》的意思是一致的。王畿不承認顏色和聲音的客觀性，反而認為各種顏色都備於人的眼中，各種聲音都備於人的耳中。這正是王夫之所說的："消所以人能，而謂能為所。"（《尚書引義》卷五）他更不承認是非的客觀性，而認為是非完全是"良知"所決定的，這就是納客觀於主觀，完全是主觀唯心主義的說法。
王畿還有更進一步的說法，那就是"四無"說。他說："心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應其機自不容巳。無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡。若有善有惡，則意動於物，非自性之流行，著於有矣。自性流行者，動而無動；著於有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。"（《天泉證道紀》，《王龍溪先生全集》卷一）這就是所謂"四無"。"四無"者，"無心之心"，"無意之意"，"無知之知"和"無物之物"。上邊所引那段語錄的最後幾句話，已經概括地說明了"四無"的意思。在那幾句話里提出了"變動周流之意"，認為"良知之能備萬物之變"，這就是納客觀於主觀，是主觀唯心主義的說法。
心學的創始人程顥有一段話說："夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。……聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？焉得以從外者為非，而更求在內者為是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為如何哉？"（《答橫渠張子厚先生書》，《河南程氏文集》卷二）程顥的這一段話，在字面上有些和"四無"說相似，但是思想內容不同，"心普萬物"是一個唯心主義的命題，但是，它畢竟還承認"萬物"有客觀的存在，有一個客觀的世界。程顥說："聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。"這就是承認"當喜"、"當怒"有客觀的標準。所以下文接著說："是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。"又說："是則聖人豈不應於物哉？焉得以從外者為非，而更求在內者為是也？"所謂"內"、"外"，就是主觀與客觀。總的說起來，程顥還是承認有主觀和客觀分別的。而王畿說，"良知之能備萬物之變"，這就是不承認有主觀和客觀的分別，一個"備"字，就把客觀納人主觀了。他在下文舉耳目為例，更足以說明這一點。因為他在上文已經說過，五聲的差異，不在於聲而在於耳，五色的差異，不在於色而在於目。
關於修養方法的問題，程顥的方法是"廓然而大公，物來而順應"，其要點是走私。王畿的方法是"無著"。就這一點說，王畿的"四無"說，倒是和禪宗所說的"無所住（著）而生其心"相類似（參看本書第四冊第四十七章，第四節）王守仁肯定了王畿的"四無"說，但也承認"四無"的道理是不能用言語說明的，要懂得這個道理，必須靠"悟"。他同時肯定了錢德洪和王畿的說法，認為這是兩條路。王畿的說法是"頓悟"的路，最聰明的人可以走；錢德洪所說的是"漸修"的路，普通的人可以走。"悟"、"頓悟"和"漸修"都是禪宗的範疇。
因為王畿的"四無"說也為王守仁所肯定，所以黃宗羲說："先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。"從程顥到王畿，其間的統一，就是心學發展的過程。
第三節李贄的"童心"說
李贄（公元1527年一1602年）字卓吾，福建泉州人。泉州是當時的一個對外貿易的重要港口。他出身於一個信伊斯蘭教的商人家庭。這種社會和家庭環境對於李贄的思想有所影響。他做過中等官僚，後來辭官不做，專門講學著書，向封建正統思想展開激烈的鬥爭，終於受統治階級當權派的迫害，死於北京的監獄中。
上節引王畿的話說："後之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之跡指為典要，揣摩以仿，執之以為應萬物之則，而不復知有變動周流之意。"在這幾句話里，王畿認為"良知"足以備萬物，這是主觀唯心主義的誇張之詞，至於批判"儒者"的那些話倒是真的。作為統治思想的理學，到後來已失去了生命力，成為教條主義、死的清規戒律、條條框框。心學的"變動周流之意"有衝擊教條主義的作用，使人們有從清規戒律和條條框框中"解放"出來的感覺。李贄充分發揮了心學的這種作用。李贄生得比較晚，沒趕上做王守仁的及門弟子，他作有《陽明先生道學鈔》和《龍溪先生文錄鈔》，可見他是信服王畿這一派的心學的。
李贄也很推崇楊簡。他說："楊慈湖先生謂大悟一十八遍，小悟不記其數，故慈湖於宋儒中獨為第一了手好漢，以屢疑而屢悟也。"（《答澹然師》第五書，《焚書》卷四《觀音問》）李贄說："若無山河大地，不成清淨本原矣，故謂山河大地即清淨本原可也。若無山河大地，則清淨本原為頑空無用之物，為斷滅空不能生化之物，非萬物之母矣，可值半文錢乎？然則無時無處無不是山河大地之生者，豈可以山河大地為作障礙而欲去之也？清淨本原，即所謂本地風光也。視不見，聽不聞，欲聞無聲，欲嗅無臭，此所謂龜毛兔角，原無有也。原無有，是以謂之清淨也。清淨者，本原清淨，是以謂之清淨本原也。豈待人清淨之而後清淨耶？是以謂之鹽味在水，唯食者自知，不食則終身不得知也。又謂之色里膠青，蓋謂之曰膠青，則又是色，謂之曰色，則又是膠青。膠青與色合而為一，不可取也。是猶欲取清淨本原于山河大地之中，而清淨本原已合于山河大地，不可得而取矣。欲舍山河大地於清淨本原之外，而山河大地已合成清淨本原，又不可得而舍矣。"（《觀音問》十七條之九《答自信》第三書，《焚書》卷四《觀音問》）佛教，特別是禪宗，稱"本心"為"清淨本原"，這個心就是"我"的心，山河大地是心中所現的虛幻的形象。楊簡也說："天者吾性中之象，地者吾性中之形。"（慈湖《己易》)這是主觀唯心主義的說法。可是照李贄在這裡所說的，"山河大地"就是"清淨本原"，好像鹽水裡邊的鹹味，咸就在水中；又好像膠青的顏色，膠青就是顏色，都不能分而為二。他把離開山河大地的"清淨本原"比作"龜毛兔角"，佛學常用"龜毛兔角"說明虛構的東西。龜本來是沒有毛的，兔本來是沒有角的，所謂龜毛兔角就是一種虛構。李贄說離開天地萬物的"清淨本原"是"龜毛兔角"，就是說本來無所謂"清淨本原"，"清淨本原"就是"山河大地"。他說："清淨本原"就是"本地風光"。所謂"本地風光"就是指現有的實際情況。
李贄雖然作了《陽明先生道學鈔》和《龍溪先生文錄鈔》，但是他的哲學思想卻不是完全照抄王守仁和王畿，他發展了王守仁和王畿的思想。他的發展在於認為"清淨本原"就是"山河大地"，"山河大地"就是"清淨本原"。但是，這種發展並沒有出禪宗範圍之外，而且比王守仁和王畿更深人禪宗。
"清淨本原"就是"山河大地"，"山河大地"就是"清淨本原"，這不是一個單純的知識問題。若作為一個單純的知識問題看，這兩句話好像是一句話，顛來倒去地說，那就成為一種戲論。照禪宗的說法，這是一個"修證"的問題，一個"悟"的問題。就是說，這是一種精神境界的經驗，不是用單純的言語可表示的。李贄說："是以謂之鹽味在水，唯食者自知，不食則終身不得知也。"這就是撣宗所說的"如人飲水，冷暖自知"。
李贄又說："極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然後有萬物。然則天下萬物皆生於兩，不生於一，明矣。而又謂一能生二，理能生氣，太極能生兩儀，何歟？夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命，初無所謂一與理也，而何太極之有？以今觀之，所謂一者果何物？所謂理者果何在？所謂太極者果何所指也？若謂二生於一，一又安從生也？一與二為二，理與氣為二，陰陽與太極為二，太極與無極為二，反覆窮詰，無不是二，又烏睹所謂一者而遽爾妄言之哉？"（《夫婦論》，《焚書》卷三）這裡所說的"理能生氣"，"太極能生兩儀"，是理學的說法。李贄否定了這種說法，認為只有陰陽二氣是真實的，從氣生出來天地萬物，沒有超乎氣之上的"一"和"太極"，也沒有超乎氣之上的"理"。這是李贄對於理學的批評。
李贄的主要貢獻，是在於他對於封建正統思想的某些方面的懷疑和批判。他的懷疑和批判的理論根據是他的《童心說》。
李贄說："夫童心者真心也。"他在這裡所謂"真心"並不是他在《解經文》中所說的"妙明真心"。所謂"妙明真心"那是一個哲學範疇。這裡所謂"真心"就是普通人所說的真心真意，是對於假心假意而言的。他接著說："夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也？然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而人，而以為主於其內而童心失。其長也，有道理從聞見而人，而以為主於其內而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，於是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失；知不美之名之可丑也，而務欲以掩之而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也。古之聖人，曷嘗不讀書哉！然縱不讀書，童心固自在也，縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學者反以多讀書識義理而反障之也。夫學者既以多讀書識義理障其童心矣，聖人又何用多著書立言以障學人為邪？童心既障，於是發而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達。非內含以章美也，非篤實生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以童心既障，而以從外人者聞見道理為之心也。夫既以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言，非童心自出之言也。言雖工，於我何與？豈非以假人言假言，而事假事文假文乎？蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜。滿場是假，矮人何辯也。然則雖有天下之至文，其湮滅於假人而不盡見於後世者，又豈少哉！何也？天下之至文，未有不出於童心焉者也。"（《童心說》，《焚書》卷三）在這段話里，李贄所批評的對象，是當時的理學中的那些教條主義者。他們宣傳理學的那些清規戒律和條條框框，而自己卻不知道它們是怎麼一回事。他也批評了當時的科舉制度。在當時的科舉考試中，主要是用八股文，八股文號稱是"代聖人立言"，其實是一篇篇假話。
李贄並且把他的批評推及到整個的道學，他說："故世之好名者必講道學，以道學之能起名也。無ffl者必講道學，以道學之足以濟用也。欺天罔人者必講道學，以道學之足以售其欺罔之謀也。"（《道學》，《初潭集》卷二十）他又說："嗟乎！平居無事，只解打恭作揖，終日匡坐，同於泥塑，以為雜念不起，便是真實大聖大賢人矣。其稍學奸詐者，又攙人良知講席，以陰博高官，一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推委，以為能明哲。"（《因記往事》，《焚書》卷四）當時有一個有名的海盜叫林道乾，李贄因為談林道乾而提出對於道學家的這個批評。他認為林道乾是有二十分的才、二十分的膽、二十分的識的人，道學家們則是如上面所說的無用之輩。
懦家的經典從漢朝起就被統治階級定為"聖經"，以後的地主階級知識分子對於"聖經"可以有不同的解釋，可以在聖經的名義下推銷他們自己的思想。但是沒有人敢於對聖經的性質發生懷疑。他們都承認聖經中所說的都是絕對真理，無可懷疑。如果有所懷疑，那就叫"離經叛道"，這是封建社會中的一個最大的罪名。
李贄公開地對於聖經的內容提出懷疑。他說："夫《六經》、《語》、《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為讚美之語。又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於書。後學不察，便謂出自聖人之口也，決定目之為經矣。孰知其大半非聖人之言乎？縱出自聖人，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子、迂闊門徒雲耳。藥醫假病，方難定執，是豈可遽以為萬世之至論乎？然則《六經》、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語於童心之言明矣。"（《童心說》，《焚書》卷三）李贄明確地肯定，所謂聖經並不都是"聖人之言"，即令"聖人之言"，也不是"萬世之至論"。他所謂"童心之言"，就是一個人根據自己對於事物最初的反應所作的獨立的判斷。他認為，這樣的"言"才是最可靠的，這樣的"言"可以與孔丘不合，但那是無關重要的。他說："夫天生一人，自有一人之用，不待取給於孔子而後足也。若必待取足於孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？"（《答耿中丞》，《焚書》卷一）李贄又說："人之是非初無定質，人之是非人也，亦無定論。無定質則此是彼非，並育而不相害。無定論，則是此非彼，亦並行而不相悖矣。……前三代吾無論矣，後三代漢唐宋是也。中間千百餘年，而獨無是非者，豈其人無是非哉？咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。……夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而後日又是矣。雖使孔子復生於今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罰賞哉？"（《藏書，世紀列傳總目前論》）李贄的《童心說》是王守仁"良知"說的發展，王守仁說："知善知惡是良知。"他所說的良知只限關於善惡的判斷，李贄的"童心"不受這個限制，凡人生來就有的能動性，都在"童心"的範圍之內。照他所說，人只有根據"童心"說話，所說的話才是真話；根據他的"童心"辦事，所辦的事才是真事；根據"童心"而生活的人，這個人才是真人。這就是他對於王守仁"良知"說的發展。
李贄批判了道學家所虛構的道統說。他說："道之在人，猶水之在地也；人之求道，猶之掘地而求水也。然則水無不在地，人無不載道也審矣。而謂水有不流，道有不傳可乎？……彼謂軻之死不得其傳者，真大謬也。惟此言出而後宋人直以濂、洛、關、閩接孟氏之傳，謂為知言云。吁！自秦而漢、而唐、而後至於宋，中間歷晉以及五代，無慮千數百年，若謂地盡不泉，則人皆渴死之矣，若謂人盡不得道，則人道滅矣，何以能長世也？終遂泯沒不見，混沌無聞，直待有宋而始開闢而後可也，何宋室愈以不競，奄奄如垂絕之人，而反不如彼之失傳者哉？"（《德業儒臣前論》，《藏書》卷三十二）在表面上看，李贄的這一段話好像僅是重複陳亮和朱熹關於王霸的辯論，但是這也不是簡單的重複。陳亮和朱熹辯論的時候，朱熹還不過是當時的道學家之一，到了明朝，程朱一派的道學已被規定為官方哲學的正宗，朱熹被認為是孔丘的正式代言人。
李贄在這個時候所說的這些話，有更豐富的內容。
道學家最重視所謂"天理"和"人慾"的分別，他們稱人慾為私慾。道學家認為從"天理"發出來的行為叫作"義"，從"人慾"發出來的行為叫作"利"。"義利之辯"也是他們所最重視的。李贄反對道學家的這些論點。他說："夫私者人之心也。人必有私而後其心乃見，若無私則無心矣。如服田者，私有秋之獲而後治田必力；居家者，私積倉之獲而後治家必力；為學者，私進取之獲而後舉業之治也必力。……此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談，觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳根虛實，無益於事，只亂聰耳，不足采也。故繼此而董仲舒有正義明道之訓焉。……夫欲正義，是利之也，若不謀利，不正可矣。吾道苟明，則吾之功畢矣，若不計功，道又何時而可明也？"(《德業儒臣後論》，《藏書》卷三十二）李贄也反對輕視婦女的封建傳統。封建傳統認為"婦女見短"，就是說，沒有遠大的見識。李贄說:"故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎？"(《答以女人學道為見短書》，《焚書》卷二）他稱讚卓文君再嫁（《司馬相如傳》，《藏書》卷二十九）。他稱讚紅拂自己擇配，說"這是千古來第一個嫁法"（《評紅拂記》）。李贄的這些見解，直接否定了道學家所說的"餓死事小，失節事大"的束縛婦女的論點。
最後這兩條不能認為僅只是李贄個人的見解，這在一定程度上也是當時新時代即將到來的標誌。在封建時代重農抑商，這是地主階級.的經濟政策，也是地主階級和商人階級進行階級鬥爭的主要策略。商人階級的抬頭就是地主階級沒落的開始，為私或重利是商人的特點，所以李贄為"私"和"利"辯護，就是商人抬頭的標誌。
在封建社會中，婦女的地位是很低的，婦女是低於男子一等的人。李贄對於婦女的見解，是婦女解放的開始，也是封建社會開始沒落的標1^o
在中國封建社會開始沒落的時代，理學是當時的統治思想，心學是思想領域中的反對派。在這個轉變時期，理學是新時代衝擊的對象。心學對於理學的批判，助長了這個衝擊，而為之服務。