中國哲學史新編（第五冊） · 第五十七章氣學的復興和理學的自我修正及革新

道學中有三大派：理學、心學和氣學。理學和心學代有傳人，發展比較快，影響比較大。氣學自張載以後沒有比較大的發展，影響也比較小。到了明朝中葉以後，才有人提倡，其代表人物之一是王廷相。 第一節王廷相對於道學的態度 王廷相（公元1474年一1553年）是明代的一個唯物主義哲學家。他做過南京兵部尚書。在他的政治生活中，他不斷地和當時的宦官和姦臣作激烈的鬥爭。他對於自然科學，特別是天文學和音律學，都有深刻的研究。他有《慎言》與《雅述》兩部哲學著作，在其中他發表了他的唯物主義哲學思想。 關於對道學的態度，王廷相說："然世逖風漓，異端竊起，而老、佛清淨無為之論出，世乃為之大惑。……宋儒極力詆辯，以挽返洙、泗之風，而才性有限，不能拔出流俗，亦未免沾帶泥苴。"他又說："不擇義而廣涉雜陋，不明聖而務偕時俗，不守經而奇尚緯略，秦漢以來，俗儒寡識，援邪阿世，害道甚矣。南宋諸儒，講明道學，沿習既久，亦所不免。道實日蔽，嗟哉！"（《雅述》上篇） 王廷相對於道學並不是一概否定。對於道學排斥佛、老，恢復儒家的傳統這個出發點，他是同情的，他認為這個出發點是正確的。但是道學中的人"才性有限"，以致後來又走入歧途，這是可惜的，所以說"嗟哉"。 第二節王廷相的唯物主義哲學思想 王廷相在他所作的《太極辯》這篇論文裡，提出了他的唯物主義自然觀的綱領。他說："太極之說，始於'易有太極'之論，推極造化之源，不可名言，故曰太極。求其實，即天地未判之前，太始渾沌清虛之氣是也。虛不離氣，氣不離虛，氣載乎理，理出於氣，一貫而不可離絕言之者也。故有元氣即有元道。"王廷相接著又指出"太極"、"元氣"和"陰陽"這些名詞，都是從不同的觀點對於氣的說明。他說："元氣之外無太極，陰陽之外無氣。以元氣之上不可意象求，故曰太極；以天地萬物未形，渾淪沖虛不可以名義別，故曰元氣；以天地萬物既形，有清濁、牝牡、屈伸、往來之象，故曰陰陽。三者一物也，亦一道也，但有先後之序耳。不言氣而言理，是舍形而取影，得乎？"（《太極辯》，《家藏集》）王廷相的氣一元論是張載的氣學的繼續和發展。他引張載《正蒙》中的"太虛不能無氣"一段，並加以評論說："橫渠此論，闡造化之秘，明人性之源，開示後學之功大矣。"（《橫渠理氣辯》,《家藏集》)他發揮了中國哲學史中的氣一元論的唯物主義傳統。 例如在張載的《正蒙》中，對於"虛"與"氣"的關係各處的說明不很一致，因而可能使人認為，他的哲學體系中，"虛"和"氣"是對立的。王廷相明確地說明，"渾沌清虛"是形容"元氣"的狀況，"虛不離氣，氣不離虛"，並不是於氣之外另有所謂"虛"。這就使張載的氣學的氣一元論更加明確。 王廷相所說的"道"，也就是他所說的"理"，但是他沿用道學家所說的"理"的概念，沒有比較明確的分析和說明。他所謂"理"也還是包涵有規律、典範、準則等意義。不過他的關於"氣"的理論確有與以前的唯物主義哲學家不同之處：第一，他所說的"氣"，就是空氣。他說："氣雖無形可見，卻是實有之物。口可以吸而人，手可以搖而得，非虛寂空冥無所索取者。世儒類以氣體為無，厥睹誤矣。"（《答何柏齋造化論》）他認為自然界的事物都是空氣所構成的，這顯然是錯誤的，但是王廷相主要是要說明，他所說的"氣"是物質性的東西，並不是一種抽象的概念。他不知道人所呼吸的空氣只是物質的一種，這是由於當時自然科學知識的局限。 第二，他說："以其氣本言之，有蒸有濕，蒸者能運動，為陽為火；濕者常潤靜，為陰為水，無濕則蒸靡附，無蒸則濕不化。"（《答何柏齋造化論》）以前的唯物主義者認為陽氣是"輕清"的，陰氣是"重濁"的。王廷相似乎是企圖用氣的濕度不同，進一步說明陽氣為什麼是"輕清"，陰氣為什麼是"重濁"。 第三，王廷相認為"氣"之中包括有萬物的種子。他說："氣不離虛，虛不離氣，天地日月萬形之種，皆備於內。一氤氳萌孽而萬有成質矣。"(《雅述》上篇）又說："若論天地水火本然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有乎？"（《答何柏齋造化論》）王廷相本來是企圖用這種說法證明"太虛"並不是"虛無"，但是這個說法，若推至其邏輯的結論，那就要承認，物種都是固定的，不可能有新種出現，這就陷入形上學的宇宙觀了。 王廷相引朱熹的話說："未有天地畢竟是有此理"，"源頭只有此理，立乎二氣五行萬物之先。"王廷相指出，這是"支離顛倒"。他說："萬理皆出於氣，無懸空獨立之理。造化自有人無，自無為有。此氣常在，未嘗澌滅。"（《太極辯》）這裡所說的造化，就是萬物的生滅。萬物雖有生滅，而氣永恆存在。他又說："理根於氣，不能獨存也。……若曰氣根於理而生，不知理是何物，有何種子，便能生氣？不然，不幾於談虛駕空之論乎？"(《橫渠理氣辯》）朱熹認為"理"是亘古亘今常存不滅之物，王廷相駁斥說："儒者曰：天地間萬形皆有敝，唯理獨不朽，此殆類痴言也。理無形質，安得而朽！以其情實論之，揖讓之然後伐放，伐放之後為篡奪。井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設，行於前者不能行於後，宜於古者不能宜於今，理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？"（《雅述》)他的這段話指出說"理"是"不朽"的，這是不通之論；說"理"是不變，也是無稽之談。 王廷相指出，"道"有變化，是因為"氣"有變化。他說："元氣即道體，有虛即有氣，有氣即有道。氣有變化，是道有變化。氣即道，道即氣，不得以離合論者。或謂氣有變，道一而不變，是道自道，氣自氣，歧然二物，非一貫之妙也。"（《雅述》上篇）王廷相認為"理"是"因時致宜"的，朱熹反而認為"理"是不變的。王廷相認為"氣"是永恆存在的，朱熹反而認為"氣"是有變化的。王廷相引朱熹的話說："氣之已散者，既散而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然無窮。"（《橫渠理氣辯》）王廷相指出，朱熹的這個論斷有兩點重要的錯誤，第一，"氣"不是"根於理而生"；第二，"氣"不能歸於"無有"。他說："氣雖有散，仍在兩間，不能滅也。"（同上）朱熹認為太極包括所有的"理"，而每個事物又都具有太極的全體。王廷相駁斥說："儒者曰：太極散而為萬物，萬物各具一太極，斯言誤矣。何也？元氣化為萬物，萬物各受之氣而生，有美惡，有偏全，或人，或物，或大，或小，萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。"（《雅述》上篇）朱熹認為"理"是"生物之本"，氣是"生物之具"，"人物之生，必本此理而後有性；必本此氣而後有形"。人的性是從"理"來的，形是從"氣"來的。 王廷相駁斥說："朱子答蔡季通云：人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性主於理而無形，氣主於形而有質。即此數言，見先生論性，辟頭就差，人具形氣而後性出焉。今曰性與氣合，是性別是一物，不從氣出。人有生之後各相來附合耳，此理然乎？人有生氣則性存，無生氣則性滅矣。一貫之道，不可離而論者也。如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳、目、心之固有者，無耳目、無心，則視聽與思尚能存乎？"（《雅述》上篇）王廷相在這裡明確地指出來人的"形"和"性"並不是平行的兩種東西，人的"性"是人的"形"所發生的作用。譬如人的聽覺是耳朵發生的作用，視覺是眼發生的作用，思考是心所發生的作用。在這裡，他把心和耳、目相提並論，可見他所說的"心"是指五臟之一的心。說人的心能發生思考作用，這是錯誤的，能發生這種作用的是腦。但是，他的主要的意思是說，思考是人身體中的一個生理器官所發生的作用，這是一個明確的唯物主義命題。 王廷相也繼承了從王充以來關於"形神關係"的問題的唯物主義傳統。他說:"氣者形之種，而形者氣之化，一虛一實，皆氣也。神者，形氣之妙用，性之不得已者也。三者一貫之道也。……夫神必借形氣而有者，無形氣則神滅矣。縱有之，亦乘夫未散之氣而顯者，如火光之必附於物而後見，無物則火尚在乎？"（《答何柏齋造化論》）王廷相所用的比喻，也就是桓潭和王充所用的"薪火之喻"。 第三節王廷相的唯物主義認識論 王廷相的自然觀是唯物主義的，他的認識論也是唯物主義的。唐朝的一行制定了一種曆法，名叫"大衍曆"，王廷相認為，這個名稱是不恰當的。他指出，"大衍"這個名詞，是從《易?繫辭》來的，所講的是占卦的方法，是一種人為的東西。曆法所講的是日月的運行等等，這是自然界的規律。他說："夫易乃人為，歷由天度。天運有常，易道變易；以天就人，是謂顛越；以常就變，安能符契？"（《雅述》上篇）王廷相在這裡，實際上提出了一個認識論的唯物主義原則，那就是以人就天，不可"以天就人"；以變就常，不可"以常就變"；這就是說以主觀就客觀，不可以客觀就主觀。他所謂"符契"，就是指主觀與客觀的符合。客觀是第一性的，人去認識它，認識與客觀相符合就是真理。 因此，認識必從感覺開始，必以感性的認識為基礎。他說："心者，棲神之舍；神者，知識之本；思者，神識之妙用也。自聖人以下，必待此而後知。故神者在內之靈，見聞者在外之資。物理不見不聞，雖聖哲亦不能索而知之。使嬰兒孩提之時，即閉之幽室，不接物焉，長而出之，則日用之物不能辨矣。而況天地之高遠，鬼神之幽冥，天下古今事變，杳無端倪，可得而知乎？夫神性雖靈，必藉見聞思慮而知，積知之久，以類貫通，而上天下地，人於至細至精，而無不達矣。……夫聖賢之所以為知者，不過思與見聞之會而巳。"（《雅述》上篇）王廷相在這裡接觸到了認識論中的幾個基本問題：第一，他接觸到了認識能力的問題。他認為認識是"神"的作用。這裡所謂"神"，就是意識，他認為意識是從心發出來的。他這裡所謂"心"也還是指的作為五臟之一的心。"心者，棲神之舍"，可見"心"是一種物質性的東西，"神"是人的"在內之靈"。 第二，他接觸到了認識來源的問題。他指出，認識的來源是"見聞"，是人的感覺。因為認識的對象是"物理"，"物理"是"在外"的，如果沒有"見聞"，是無論如何不能知道的。這是認識的"在外之資"。 第三，他接觸到了認識過程的問題。有了感覺還必須加以"思慮"，這樣，才可以把感性認識提高到理性認識，這種認識積累多了，就可"以類貫通"，得到比較廣泛深人的知識。 總起來說，就認識能力和認識來源說，一個認識的完成，必須"內外相須"。就認識的過程說，一個認識的完成，是由於"思與見聞之會"，就是思考和感覺的結合。 張載提出所謂"德性之知"，他認為，這種"知"是不依靠"見聞"的。王廷相不以為然，他說："世之儒者乃曰：思慮見聞為有知，不足為知之至。別出德性之知為無知，以為大知，嗟乎！其禪乎！不思甚矣。殊不知思與見聞，必由吾心之神，此內外相須之自然也。德性之知，其不為幽閉之孩提者幾希矣。禪學之惑人，每如此。"（《雅述》上篇）王廷相在這裡提出了他和張載不同的意見，他對於張載是批判地繼承的。 第四節王廷相對於心學的批評 王廷相以他的唯物主義認識論為基礎，對於心學提出批評。心學認為有天賦的道德觀念，這是人不用學習而生來就有的。本來孟軻就是這樣說的，孟軻說：小孩生下來就知道愛他的父母，到長大的時候，都知道尊敬他的兄長。陸九淵的哥哥陸九齡有兩句詩說："孩提知愛長知欽,古聖相傳只此心。"王廷相批評了這種說法，他說："嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容已者。自余因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳，何以故？使父母生之孩提，而乞諸他人養之，長而惟知所養者為親耳。塗而遇諸父母，視之則常人焉耳，可以侮，可以詈之。此可謂天性之知乎？"（《雅述》上篇）在批評心學天賦道德觀念之說的時候，王廷相也得出了認識論的一般結論。他接著說："由父子之親觀之，則諸凡萬事、萬物之知，皆因習、因悟、因過、因疑而然，人也，非天也。"（同上）他指出，人對於事物的知識,有的從直接學習得來，有的是從觸類旁通得來，有的是從錯誤中吸取教訓得來，有的是從懷疑而作進一步的分析得來，總之都是人的努力的結果，沒有什麼知識是天賦的。 當時的陸、王學派提倡"虛靜以養心"，程、朱學派提倡讀書。這兩派互相批評，程、朱學派說陸、王學派是"空疏"；陸王學派說程、朱學派是"支離"。王廷相認為這兩派都是錯誤的，因為他們都是脫離實際的，不是以"實歷"為基礎的。他說:這都好像"閉戶而學操舟之術"，講的可能很清楚，但是一到河裡必然要翻船。他說："何也？風水之險，必熟其機者，然後能審而應之。虛講而臆度，不足以擅其功矣。夫山溪且爾，而況江河之澎洶，洋海之渺茫乎？彼徒泛講而無實歷者，何以異此？"(《石龍書院學辯》）他認識到道學完全脫離實際的錯誤。他批判了陸、王一派的"徒務虛寂"，也批判了程、朱一派的"徒事講說"，認為認識必須有一定的經驗基礎。有了這個基礎，"理可以會通，事可以類推，智可以旁解"。他指出，這跟"世儒空寂寡實之學"不同。 第五節羅欽順對於心學的批評 羅欽順（公元1465—1547年）是與王守仁同時的一個唯物主義哲學家。在他的主要哲學著作《困知記》中，對於王守仁所宣傳的心學展開了鬥爭。他對於心學的批評J:溯到陸九淵和楊簡，他指出，他們的唯心主義實在就是禪宗思想的翻版。他說："慈湖頓悟之機，實自陸象山發之。其自言，忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通，即釋迦所謂自覺聖智境界也。書中千言萬語，徹頭徹尾，無非此個見解，而意氣之橫逸，辭說之猖狂，比之象山尤甚。"（《困知記》卷四）本書第五十五章說陸九淵和王守仁的哲學還不是主觀唯心主義，但有這個傾向，順著這個傾向發展下去，他們的後學的哲學思想就真是主觀唯心主義了。這在陸九淵的學生楊簡的哲學思想中是很明顯的，所以羅欽順對於楊簡著重批評。楊簡的主要著作題為《己易》，意思就是說《周易》就是他自己。陸九淵和王守仁所以不就是主觀唯心主義，因為他們所說的"心"，可能是宇宙的"心"，不是個體的"心"。楊簡提出一個"己"字，這就說明他所說的"心"是個體的"心"。羅欽順對於楊簡所作的《己易》特別提出批判。他指出：所謂《己易》"與四聖之易絕不相干，參之佛氏之書，則真如符節之合"。他舉例說，楊簡在《己易》中說："吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰，在天成象，在地成形，皆我之所為。"羅欽順指出說:"《楞嚴經》所謂山河大地，咸是妙明真心中物，即其義也。"他指出《己易》中所說的是楊簡的中心思想。他說："閱斯集者，但看得此篇破時，譬之破竹，余皆迎刃而解矣。"（同上）羅欽順指出，陸九淵和楊簡的唯心主義哲學，實在就是撣學。他說："彼禪學者，惟以頓悟為主，必欲埽除意見，屏絕思慮，將四方八面路頭一齊塞住，使其心更無一線可通，牢關固閉，以冀其一旦忽然而有省，終其所見，不過靈覺之光景而已，性命之理，實未嘗有見也。"（同上）羅飲順所謂"四面八方路頭"，就是人的主觀和客觀世界在各方面的接觸。主觀唯心主義哲學從根本上否認客觀世界的存在，認為一切都是主觀所本有的，因此它認為，所謂認識主要的是認識自己的主觀，主觀的覺醒就是所謂頓悟。其實它所得到的不出乎自己的意識範圍，"不過靈覺之光景"，像羅鐵順所說的。 羅欽順正確地指出："況天地之變化萬古自如，人心之變化與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也，慈湖（楊簡）誤矣。藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量哉？"（同上）這就是說，客觀世界的存在是永恆的，人的主觀意識是與人的生命分不開的。人有生命的時候，也有主觀意識，當人的生命消滅的時候，主觀的意識也就不存在了。但是，無論人的生命存在與否，無論宇宙間有沒有人的生命和意識，客觀世界總是永遠存在的。人不過是有一個七尺之軀，在整個的客觀世界之中是極其微小的。然而主觀唯心主義者竟然認為整個的客觀世界都是他自己的意識的產物，真是太不自量了。羅欽順對於主觀唯心主義的批判是很明確的。 羅欽順認為，陸九淵和楊簡的主要的錯誤在於"以知覺為性"。他批判王守仁說："又有問仁者以天地萬物為一體，答曰：'人能存得這一點生意，便是與天地萬物為一體。'又問：'所謂生者，即活動之意否？即所謂虛靈知覺否？'曰：'然。'又曰：'性即人之生意。'此皆以知覺為性之明驗也。"（《困知記》卷三）羅欽順所謂知覺，就是主觀意識。王守仁認為人的"生意"就是"天地萬物"的"生意"，人的"生意"的集中表現就是"虛靈知覺"，也就是人的主觀意識。主觀唯心主義者認為，人的主觀意識，更明確地說，"我"的主觀意識，是天地萬物的根本，這是錯誤的。 第六節羅欽順對於理學的修正革新 羅欽順對於心學的態度是批判，對於理學的態度是揚棄。他認為理學中有正確的部分，也有不正確的部分，應該揚其正確的部分，棄其不正確的部分，這就是他對於理學的修正革新。 理學的主要之點，是作"形上"和"形下"的分別。所謂道與器的分別，理與氣的分別，都是由此而起。理與氣的分別尤為概括突出，所以反對這些分別的人的批評都集中在理與氣的問題上。這些分別歸根到底都是一般和特殊的分別，也就是理學所謂"理一分殊"的分別。反對作這些分別的，有些是道學以外的思想家，也有道學以內的心學。 羅欽順認為，反對這些分別的人在他們的思想中，實際上也還是承認有這些區別，所以他們的批評在有些地方是自相矛盾的。 當時，有一個很有影響的道學家薛瑄著有《讀書錄》。羅欽順指出在《讀書錄》中就有這樣的矛盾，他說："《錄》中有云：'理氣無縫隙，故曰，器亦道，道亦器。'其言當矣。至於反覆證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其為縫隙也大矣。安得謂之器亦道，道亦器耶？蓋文清（薛瑄）之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。"（《困知記》卷二）理學認為，"氣"是構成事物的物質原料，"理"是構成事物的性質和形式。他們所作的"形上"和"形下"的區別，把理和氣對立起來，把理和氣說成是二物。羅欽順批判了這種觀點。他說："嘗竊以為，氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之終始，莫不皆然。如此言之，自是分明，並無窒礙，雖欲尋其縫隙，了不可得矣。"（同上）羅欽順認為氣有聚散，聚散之理就在其中，並不是超乎氣之聚散之上另有聚散之理。 羅欽順又說："理須就氣上認取，然認氣為理便不是，此處間不容髮，最為難言，要在人善觀而默識之。只就氣認理，與認氣為理，兩言明有分別，若於此看不透，多說亦無用也。"（同上）這幾句話很重要。"認氣為理"是認為理和氣沒有分別，羅欽順認為這是錯誤的。"就氣認理"是說理與氣雖有不同，但是理不能離開氣而單獨存在，須於氣中認識理。 羅欽順不反對理與氣的分別，認為作這個分別是必要的。他認為理學的錯誤不在於作這個分別，而在於沒有正確地理解這個分別，這就是他所說的"就氣認理"和"認氣為理"的分別。"認氣為理"就是不作"形上"、"形下"的分別，不"就氣認理"就不能正確地理解這個分別。羅欽順說:這一點很重要，"若於此看不透，多說亦無用也"。又說"最為難言"。他的這幾句話是深知甘苦之言。為什麼"難言"呢？這是因為古代哲學中所有的概念或術語都比較貧乏。有些意思難以表達。現代哲學中的概念、術語豐富多了，羅欽順所認為是"難言"的，也就比較不難言了。 理學中所講的"形上"和"形下"、"理"和"氣"、"道"和"器"的分別，歸根到底都是一般和特殊的分別。這個分別是人的理性認識對於宇宙及其間的事物所作的邏輯分析的結果，這是人類的理論思維所能達到的最高水平，對人的精神境界的提高有決定性的作用，所以這個分別是必要的。但這只是人的主觀認識方面的問題，並不是客觀存在的問題。若因此就認為在客觀存在的問題上，一般也可以離開特殊而單獨存在，或一般和特殊可以並行存在，這就錯了，這就是把認識問題和存在問題混為一談了。羅欽順所認為是"難言"的，經這樣解釋，也就不難言了。沒有這些概念和術語的幫助，羅欽順大概不會想得這樣清楚，至少沒有說得這樣清楚。但照上邊所引的他的話看起來，他確實有這樣的意思。他說："氣之聚，便是聚之理；氣之散，便是散之理。"（《困知記》卷二）並不是於"分殊"之外還存在一個"理一"，也不是於"氣之聚"之外還存在一個"聚之理"，在於散之外還存在一個"散之理"。所以羅欽順說："理一須就分殊上見得來，方是真切。"（同上）羅欽順的這一句話明確地指出了理學的正確和錯誤之處，這是羅欽順對理學的修正和革新。 羅欽順在《困知記》中作了很多的論述，證明"理"與"氣"不能分離而存在。這些論述的革新意義不能算大，因為朱熹本來就說"理"和"氣"都是無始無終的，"天下無無理之氣，亦無無氣之理"。至於個別事物的種類，朱熹明確地認為有這一類的所以然之理，獨立於這類的分支之外，居於這類分支之先，這是羅欽順所反對的。他主張一類事物的所以然之理，不獨立於這類事物之外，也不居於其先，而就在其中。他的這個意思，藉助一句成語說，就是"理在事中"（這句成語似出於李埗《論語傳注?子張》，李埭說："夫事有條理曰理，即在事中。"）。對於理事關係，理學的本來意思是"理在事上"和"理在事先"，羅欽順關於"理在事中"的思想是對理學的最大修正和革新。 上邊所說的對於"理"的認識是一個認識論的問題，並不是說"理"僅只是人的理性思維中的一個概念。概念是主觀的，但概念也必須有其對象，這個對象就不是主觀的了。人在感性認識中，看見一棵樹的形象，這個形象是主觀的認識，但是這個認識也有其客觀的對象。人在理性認識中有一個概念，這個概念是主觀的，但是它的對象就不是主觀的了，這個對象就是"理"。關於一般和特殊的關係，在西方中世紀哲學中有二派主張：唯實論和唯名論，我認為羅欽順的這種主張是介乎實在論和概念論之間，兼有其合理的部分。 羅欽順的這種主張在西方近代哲學中也是有的，事中之理就是黑格爾所說的具體共相。具體共相好像是很難理解，其實在人類的言語中，日常所用的名詞所指的都是具體共相。用邏輯學的話說，每一個名詞都有其內涵和外延，把內涵和外延聯繫起來就是具體的共相。例如：我們說馬，這個"馬"所指的就是一個具體的共相。一說到馬，人們就知道所說的不是牛，但也不限定於什麼樣的馬。照這樣說，這個道理豈不是太平凡了嗎？廣泛的道理都是既高深而又淺近，既奇詭而又平凡，這就是《易，繫辭》所說的"百姓日用而不知"。 第七節王廷相和羅欽順在後期道學發展中的歷史地位 在後期道學的發展中，王廷相和羅欽順做了兩件大事：一件是推崇張載，復興了氣學；另一件是提出了"就氣認理"和"理在事中"這個主張，革新了理學。有了這兩件大事，前期道學的高峰就向後期道學的高峰轉化了。就後期道學的發展的三段法說，程、朱的理學是肯定，它在前期道學中是否定之否定。就事物的發展過程說，前一階段的否定之否定到後一階段就成為肯定。陸、王的心學是否定，王廷相和羅欽順否定了心學，這就開始了後期道學的否定之否定。不過他們都沒有提出一個廣泛完整的哲學體系，所以他們還不是後期道學的高峰，而僅只是一個開始。雖然這是一個開始，但也是後期道學的發展過程中的一個必要環節。