中國哲學史新編（第五冊） · 第五十六章道學外的思想家——陳亮和葉適

心學和理學的辯論是道學內部的鬥爭。這個鬥爭，到了王守仁達到了高峰。除了內部鬥爭之外，道學還要同外部的批評者作鬥爭。這些批評者中，具有代表性的人物是陳亮和葉適。 第一節陳亮的政治態度 陳亮（公元1143年一1194年）是浙江永康人，他的學派舊日稱為永康學派，他的著作後人編輯為《龍川文集》。 從宋朝南渡和與金人講和以後，朝野上下許多人樂於苟安的局面，忘記了收復中原、恢復統一的大事，但當時有志之士都主張用武力收復中原,恢復北宋時代的統一，陳亮就是其中的一個代表人物。他與當時抗戰派的一個領袖辛棄疾志同道合。他寄辛棄疾的詞中說："樹猶如此堪重別？只使君從來與我，話頭多合。"他寄辛棄疾的又一首詞中說："斬新換出旗麾別，把當時一樁大義，拆開收合。"他對於收復中原是有信心的。他的一首詞中說："堯之都，舜之壤，禹之封。於中應有，一個半個恥臣戎。萬里腥羶如許，千古英靈安在？磅礴幾時通？胡運何須問？赫日自當中。"（以上引文見《龍川文集》卷十七）他幾次上書，獻中興恢復之策，可是都沒有被採納。到晚年，他被取為進士第一名。他的《謝恩詩》中說："復仇自是平生志，勿謂儒臣鬢髮蒼。"（同上）陳亮'於公元1169年向宋孝宗獻"中興五論"，提出收復中原的戰略計劃。後來他又向宋孝宗三次上書。在第二書里，他舉周平王東遷的例，認為平王應該先"掃蕩犬戎，洗國家之恥而舒臣子之憤，然後正紀綱，修法度"（《龍川文集》卷一）。他的主張是先"攘外"而後"安內"，這與當時有些人的主張正是相對立的。他痛斥道學家對於抗戰的態度說："始悟今世之儒士自以為得正心誠意之學者，皆風痺不知痛癢之人也。舉一世安於君父之仇，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎！"(《上孝宗第一書》，《龍川文集》卷一）當時主張投降的人多認為兵力不足，財用不夠，所以不能抗戰。陳亮認為應該首先樹立起抗戰的旗幟，有這個明確的方向就可"以振天下之氣，以動中原之心。雖未出兵而人心不敢惰矣，東西馳騁而人才出矣。盈虛相補而兵食見矣"（《上孝宗第一書》，《龍川文集》卷一）。 他的這些建議都沒有被採納，在他的抱負還沒有實現之前他就死了。 第二節陳亮的社會思想 在當時的民族矛盾中，陳亮堅決主張抵抗外來的侵略。在宋朝內部的階級矛盾中，陳亮也有一套社會思想，以緩和矛盾。他反對"慶曆新政"和"熙寧變法"。他稱讚宋太祖以來的傳統政策，"於文法之內，未嘗折困天下之富商巨室；于格律之外，有以容獎天下之英偉奇傑。皆所以助立國之勢，而為不虞之備也"（《上孝宗皇帝第一書》，《龍川文集》卷一）。他批評"慶曆新政"說："豈惟於立國之勢無所助，又從而睃削之。"(同上）又批評王安石說："青田之政，惟恐富民之不困也。均輸之法，唯恐商賈之不折也。"他認為王安石是"不知立國之本末者，真不足以謀國也"（同上）。陳亮又慨嘆當時的情況說："加惠百姓而富人無五年之積，不重徵稅而大商無巨萬之藏，國勢日以困竭。"（同上）陳亮是it表當時的富人和商人說話的。他所說的"巨室"，當然是指官僚大地主，他所說的"富民"和"富人"是指比較富裕的中小地主和商人，特別是商人。 陳亮又說："古者官民一家也，農商一事也。上下相恤，有無相通。民病則求之官，國病則資諸民。商藉農而立，農藉商而行。求以相補，而非求以相病。"（《四弊》，《龍川文集》卷十一）在這一段話中，可注意的是他特別提出商的重要性。 南宋時期的林勛作了一部《本政書》，講井田之法。陳亮很稱讚這部書，認為它"考古驗今，思慮周密。世之為井數之學，所見未有能易勛者"。但他提出了一個重要的修正。他主張"于山林川澤邑居道路之外"，其餘的土地分為三份。"定其一為經數"，在這個範圍內行林勛所定之法。"以其二為余夫間田及士工賈所受田。凡朝廷郡縣之官，皆使有田。參定其法，別立一官掌之，並使其屬以掌山林川澤，大為之制，使民得盡力於其間，而收其貢賦，以佐國用，以蘇疲民"（《書林勛〈本政書〉後》，《龍川文集》卷十六）。他這種對於工賈的優待辦法，是一般講井田制的人所沒有講過的。工賈於其本有職業外也可以"受田"，致力於"山林川澤"的"民"也可能是工賈，他們的收人實際上可以比農民多得多。一般講井田制的人，都是在土地問題上企圖緩和農民與地主之間的對抗性的矛盾，陳亮又加上為工賈增加收人，由此可以斷定，陳亮也是自由商人和手工業者的代言人。 第三節陳亮對於程、朱"形上"和"形下"的批評 在表面上看起來，陳亮也是繼承北宋道學的。他輯周惇頤、張載和二程的哲學著作及言論為《伊洛正源書》，又輯張載和二程講"法度"的言論為《三先生論事錄》，又輯程頤論"禮義"的言論為《伊洛禮書補亡》。他對於二程和張載的推崇不亞於朱熹，但實際上他的哲學思想是背叛了二程。陳亮主觀上意識不到這一點，但實際上是如此。 陳亮在《上孝宗書》中，也講所謂"天命"、"地氣"和"氣數"，用了不少迷信的唯心主義的詞句。我們固然不能說，這些詞句對於他僅只是詞句，但是就當時的思想鬥爭的情況說，他在思想戰線上主要的是反道學。他的攻擊的鋒芒主要的是針對著程、朱一派的一個唯心主義論點，即"形上"與"形下"的分別。他說："天下豈有道外之事哉？""夫道非出於形氣之表，而常行於事物之間者也。"（《勉強行道大有功》，《龍川文集》卷九)程頤和朱熹強調所謂"形上"與"形下"的分別，正是認為事物的"所以然之理"是在"形氣之表"；所謂"形上"就是"形氣之表"的意思。陳亮的這兩句話，就是針對程、朱的批評。 在表面上看起來，陳亮的這篇文章也用了不少道學的詞句。他也說："蓋人心之危，道心之微，出此入彼，間不容髮。"又說："夫道豈有他物哉？喜怒哀樂愛惡得其正而已。"表面上看起來，這也是道學家的常談。但是照程頤、朱熹的說法，這個"正"有在"形氣之表"的"形而上"的"理"作為永恆的標準。照程顥和陸九淵的說法，這個"正"有超乎善惡的"本心"作最高的主宰。陳亮的批評，正是反對道學的這些說法。陳亮認為，就喜怒哀樂說，得其"正"就是"道"。道不是超乎喜怒哀樂之上，而是就在其中。 "勉強行道而大有功"本來是董仲舒對漢武帝說的，道學家對這句話也有解釋。陳亮引他們的解釋說："說者以為武帝好大喜功，而不知強勉學問，正心誠意，以從事乎形氣之表，溥博淵泉而後出之。故仲舒欲以淵源正大之理，而易其膠膠擾擾之心"。這裡所說的"說者"，就是指道學家而言。他們講"正心誠意""從事乎形氣之表"，以求"淵源正大之理"，這正是陳亮所反對的。他提出批評說："夫淵源正大之理不於事物而達之，則孔孟之學真迂闊矣。"就是說，不能於事物之外有所謂"理"。當然在這篇文章里，陳亮所謂"正"、所謂"理"的內容，還是封建統治階級的道德標準和社會制度。他不能，也不可能提出違反當時封建社會制度的"正"和"理"，但是他反對"形上"、"形下"的分別，反對有所謂在"形氣之表"的東西。他說："夫盈宇宙者無非物，日用之間無非事。"（《經書發題，書經》，《龍川文集》卷十）所謂"道"、"理"就在具體事物之中。這些都是唯物主義的命題。 陳亮很推崇張載的《西銘》。他同意理學對於《西銘》的稱讚之辭，也同意理學所說《西銘》的主要精神是"理一分殊"。他說："《西銘》之書，先生（指程頤）之言，昭如日星。"（《西銘說》，《龍川文集》卷十四）從表面上看他似乎是同意理學對於《西銘》的理解，但是，實際上他在這篇文章里，批評了這個理解。 陳亮說："今之言曰：親親而仁民，仁民而愛物。彼以其分之次第自取耳，非吾心之異也。取之雖異，而吾心則一，故曰理一而分殊。以是為言，則象憂亦憂，象喜亦喜，直應之雲耳，而吾心未始有憂喜也。能好人，能惡人，直應之雲耳，而吾心未嘗有好惡也。如鏡納萬象，過而不留者，蓋止於此。而釋氏以萬法為幻化，未為盡不然也。將以一之而終不免於二,將黜異端而終流於異端。"（同上）他所說的"今之言者"指當時的道學家。照陳亮的了解，這些人認為"愛有差等"，是由在"形氣之表"的理所決定的。理決定如此，心對之有相應的反應，可是心並無愛，猶如他所說的心無喜、怒、好、惡。如果如此，所謂愛和喜怒等都不過如"鏡納萬象，過而不留"，倒有似於佛教"以萬法為幻化"。結果是，"將黜異端而終流於異端"。陳亮的這個批評，指出了道學家"將黜異端而終流於異端"，後來反道學的哲學家都從這一方面批評道學。 陳亮認為，要想了解"理一分殊"的道理，應該拿人的身體作比喻。他說："嘗試觀諸其身，耳目鼻口，肢體脈絡，森然有成列而不亂，定其分於一體也。一處有闕，豈惟失其用，而體固不完矣。是理一而分殊之說也。是推理存義之實也。"（同上）他認為《西銘》認識到天地萬物是一個整體，在這個整體裡面，"塞天地者吾之體也，帥天地者吾之性也"。在這個整體中間，有的人是"宗子"（最高統治者），有的人是"宗子之家相"，"老者視吾之親，幼者視吾之子，鰥寡孤獨者視吾無告之兄弟"，他說這就叫"定分"。就是說，在總體之中，有一定的位置，這個就叫"理一分殊"。他認為"理一"是指天地萬物作為一個整體說，"分殊"是指在這個整體中每個人都有他一定的職分說。他說："故理一所以為分殊也，非理一而分則殊也。"他所說的"理一而分殊"的意思，同道學所說的大不相同。道學的意思正是"理一而分則殊也"。 陳亮對於《西銘》的了解，跟張載原來的精神也是不同的。《西銘》說"天地之塞吾其體，天地之帥吾其性"，意思是說，"我"的身體就是天地的身體（"其體"），"我"的性就是天地的性（"其性"）。陳亮把兩個"其"字換為兩個"之"字，意思就只是說，"我"的身體在天地間占有空間，我的性在天地間有創造領導的能力。《西銘》說："尊高年所以長其長，慈孤弱所以幼其幼"，"其"都是指天地。陳亮改為"老者視吾之親，幼者視吾之子"。這就是把"其長"、"其幼"改為"我"的"長"、"我"的"幼"。陳亮還保留了"聖其合德，賢其秀也"這兩句話中的"其"字，因為"聖人與天地合其德"巳成為一個成語。 總的說起來，陳亮的這些改字，使張載《西銘》的精神有很大的改變。陳亮同張載相同的是，都認為天地萬物合起來是一個整體，人是其中的一個主要成分。所不同的是，張載認為這是一個認識的問題，有這種認識的人可以達到一種精神境界。陳亮所說的整體是一個自然的整體，其中有許多部分，每一部分都有一定的作用。所以他雖舉人身的耳目鼻口、肢體脈絡以為整體各部分的比喻，但他所注重的只是其"森然有成列而不亂"。程顥也常舉人的身體為例以說明他所說的"仁"，但他舉例時，注重的是其血肉相連、痛癢相關的內在有機聯繫。 陳亮雖沿用"理一分殊"那四個字，但其意義不同。道學所說的那個"分"字是"分別"之分，這個"分"字讀第一聲。陳亮所說的那個"分"字是"職分"之分,讀第四聲。按方塊字說，同是一個分字，但讀音不同，那就不是一個字了。現代中文用兩個方塊字代表它們，讀第一聲的寫作"分"，讀第四聲的寫作"份"。道學所講的是"理一分殊"，陳亮所講的是"理一份殊"。就哲學說，道學所講的"理一分殊"是一般和特殊的關係，一般是"理一"，特殊是"分殊"。陳亮所說的"理一份殊"是整體和部分的關係。陳亮說，"理一所以分殊也"，就是說部分是對整體而言的，沒有整體也就沒有部分了。陳亮說"理一所以分殊也，非理一而分則殊也"，這兩句話準確地說明了，他所說的"理一分殊"和道學所說的"理一分殊"之間的不同。道學所說的"理一而分殊"，需要作"形上"和"形下"的分別；陳亮所說的"理一所以分殊"，不需要作這個分別。陳亮認為如果作這個分別，就不免要以"形上"的"一般"為真實，"形下"的特殊為虛幻。陳亮認為，這正是異端(佛家的說法）。道學是"將黜異端而終流於異端"。 第四節陳亮和朱熹關於"王霸"問題的辯論 陳亮反對理學"形上"和"形下"分別的鬥爭，又表現在陳亮和朱熹關於"王霸"問題的辯論。上章講過，朱熹認為有永恆不生不滅的"理"，在一個他所謂"潔淨空闊的世界"之中，社會的組織也有與之相應的"理"。朱熹認為三代的"聖王"都是照著這個"天理"辦事，他們所統治的社會，也就是最完美的社會，他們的政治，稱為"王道"，以"義"為出發點。漢唐的統治者都是為了自己的利益，照著所謂"人慾"辦事，他們所統治的社會就只能是不完全的，他們的政治稱為"霸道"，以"利"為出發點。這就是道學家所說的"王霸"、"義利"之辯。 陳亮駁斥了這些論點，他說："自孟、荀論義利王霸，漢唐諸儒，未能深明其說。本朝伊洛諸公，辯析天理人慾，而王霸義利之說於是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固已不能使人心服。而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人慾行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長，信斯言也。千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？"（《甲辰答朱元晦》，《龍川文集》卷二十）陳亮認為"道"是不能離開事物而單獨存在的，如果說，漢唐以來沒有人能行"人道"，那就等於說，"人道"已不存在。 朱熹回答說："千五百年之間正坐如此，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。若論道之常有，卻又初非人所能預，只是此個自是亘古亘今，常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。"(《答陳同甫第六書》，《朱文公文集》卷三十六）朱熹認為"周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間"，但是又認為"道"還是常存，因為他認為"道"的存與不存，與人的行與不行沒有關係，"道"的"常存"，"非人所能預"。 陳亮認為"道"不能離開事物而單獨存在，所以不行就是不存。這就是說，一般不能離開特殊而單獨存在。朱熹認為"道"可以不行，但是它總是常存，因為他認為"道"是離開事物而單獨存在的，它的存在是"非人所能預"。這就是說，一般可以離開特殊而單獨存在。這是陳亮和朱熹的根本差別。 陳亮又說："人之所以與天地並立而為三者，非天地常獨運，而人為有息也。人不立，則天地不能以獨運，舍天地則無以為道矣。……天地而可架漏過時，則塊然一物也；人心而可牽補度日，則半死半活之蟲也；道於何處而常不息哉？"(《甲辰答朱元晦書》，《龍川文集》卷二十）陳亮的這一段話主要的意思是根據天、地、人三才並立的說法，認為如果沒有人，宇宙就不完全，所謂"人不立則天地不能獨運"也就是這個意思。他並不是說，如果人不存在，天地也不存在，但是他確切是說，如果天地不存在，"道"也就不存在。這還是針對朱熹所說的"形上世界"說的。照朱熹的說法，"道"是永恆的。 陳亮又說："故亮嘗以為，得不傳之絕學者，皆耳目不洪、見聞不慣之辭也。人只是這個人，氣只是這個氣，才只是這個才，譬之金銀銅鐵，只是金銀銅鐵，煉有多少，則器有精粗，豈其於本質之外換出一般，以為絕世之美器哉？故浩然之氣，百鍊之血氣也。"（《與朱元晦秘書》，《龍川文集》卷二十）陳亮在這裡，批判了道學家所說的"得不傳之絕學"的自我吹噓，認為無論金銀銅鐵，加以提煉，都可以成為美器，並不是於他們的本質之外，另外有一個一般的美器。他認為，孟子所說的"浩然之氣"，也就是經過百鍊的血氣。這是陳亮對"事外無道"的明確的說明。 朱熹認為，陳亮的理論是"義利雙行，王霸並用"。陳亮駁斥說："諸儒自處者，曰義，曰王；漢唐做得成者曰利，曰霸。一頭自如此說，一頭自如彼做，說得雖甚好，做得亦不惡。如此卻是義利雙行，王霸並用。如亮之說，卻是直上直下，另有一個頭顱做得成耳。"（《甲辰答朱文晦》，《龍川文集》卷二十）陳亮所說的"直上直下"，就是否認程頤和朱熹所說的"形上"與"形下"的分別。 從表面上看，陳亮和朱熹的政治思想是完全對立的，其實並不是如此。從政治思想這方面看，他們倒是一致的。他們都承認有一個理想的政治，稱為"王道"，其內容就是"三代"的政治。以後的政治都差得多了，稱為"霸道"，如漢唐所表現的。這是朱熹和陳亮都承認的，以這個共同承認為前提推論下去，漢唐和"三代"的不同，是程度上的不同，不是種類上的不同。如果再追問下去，漢唐和"三代"為什麼有這樣的不同，那就牽涉到所謂"義利之辯"，這就是陳亮所說的"三代做得盡，漢唐做得不盡"。朱熹回答說：為什麼"做得盡"，或"做得不盡"。這樣一追問，王霸就不是程度上的不同，而是種類上的不同了。 從哲學方面看，陳亮和朱熹辯論的一個要點，是一般和特殊的關係的問題。舉個比喻說，幾何學中的''方"的定義，是方之所以為方者，是方之道，方之理，這是一般。具體的方的東西是特殊，方的一般是完全的方，具體的方的東西是方的特殊。方的特殊都不像方的一般那樣方，只能是很方或不很方，但不能是很不方。如果是很不方，它就不是方的特殊了，這都是很明顯的。有一個問題是，方的一般是不是可以離開方的特殊而單獨存在呢？這個問題在陳亮和朱熹的辯論中表現為"王道"是不是可以離開具體的政治而單獨存在，朱熹認為可以，陳亮認為不可以。這是他們二人在這場辯論中的一個主要分歧之點。 第五節葉適的政治態度和社會思想 葉適（公元1150—1223年）是浙江永嘉人，他的學派舊日稱為永嘉學派。他的著作有《習學記言》和後人所編輯的《水心先生文集》。 在南宋時期的民族鬥爭中，葉適也堅決反對偏安，主張廢除與金人的和約，用武力恢復中國的統一。他向宋孝宗說：當時"一大事"就是"二陵之仇未報，故疆之半未復，此一大事者，天下之公憤"（《上孝宗皇帝札子》，《水心先生文集》卷一）。他又向宋光宗建議要"先明所以治其國之意"，就是說要先明瞭形勢，確定應付的方案（《上光宗皇帝札子》,《水心先生文集》卷一）。他提出了一套政治上的整理方案和反攻的戰略計劃，可是都沒有被採納。 後來韓侘胄起兵北伐，葉適卻不同意。他認為"必備成而後動，守定而後戰"，主張不打無準備之仗，反對韓侘胄的輕舉妄動（《上寧宗皇帝劄子》，《水心先生文集》卷一〉。韓傭胄果然失敗，南宋對外的力量又受了一次很大的削弱。 葉適認為，當時有兩種緩和階級矛盾的主張，一種是"俗吏"的主張，"欲抑奪兼併之家，以寬細民"。一種是"儒者"的主張，"欲復古井田之制，使其民皆得其利"。他認為"夫二說者，其為論雖可通，而皆非有益於當時之制。為治之道，終不在此"。他認為，應當保護"富人"，他不承認"富人"因剝削窮人而致富，"富人"靠窮人養活。他反而認為窮人是靠富人養活的。他說："然則富人者州縣之本，上下之所賴也。富人為天子養小民，又供上用，雖厚取贏以自封殖，計其勤勞，亦略相當矣。"他的結論是："故臣以為儒者復井田之學可罷，而俗吏抑兼富人之意可損。"（以上引文見《民事下》，《水心別集》卷二）他所說的"富人"主要是指商人，因為他們還要"供上用"，可見不是官僚大地主（形勢戶）。 葉適也同陳亮一樣，認為不應該輕視商人。他認為，在春秋時期"皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣"。他說："夫四民交致其用，而後治化興。抑末厚本，非正論也。使其果出於厚本而抑末，雖偏尚有義。若後世但奪之以自利，則何名為抑。"（《習學記言》卷十九）他所說的"後世"，即指王安石而言。他說："熙寧之大臣慕周公之理財，為市易之司，以奪商賈之贏。""開闔斂散輕重之權，不一出於上，而富人大賈分而有之，不知其幾千百年也。而遽奪之可乎？奪之可也，嫉其自利而欲為國利可乎？"（《財計上》，《水心別集》卷二）可見葉適是代表商人說話的。 第六節葉適的哲學思想 張載的學生范育為《正蒙》作序，稱張載繼承了"道統"。葉適批評范育的見解，提出了他自己的關於所謂"道統"的說法。他同意道學家所說的孔丘以前的"道統"，也認為有了孔子"然後唐虞三代之道，賴以有傳"。但是他指出，子思、孟軻就有不很恰當的言論，《易傳》也不是孔子所作。他指出道學家以排佛、老為名，而實則用佛教思想附會子思、孟軻和《易傳》的"新說奇論"，這樣，子思、孟軻的錯誤就顯著出來了。葉適又認為：二程、張載等道學家的論點"皆老、佛、莊、列常語也。程、張攻斥老佛至深，然盡用其學。……未有自坐佛老病處而揭其號曰，我固辨佛老以明聖人之道者也"（《習學記言》卷五十）。這是葉適對於道學的一個總估價。 葉適認為"夷狄之學本與中國異"，"佛在西南數萬里外，未嘗以其學求勝於中國"，本來是各不相干的。"特中國好異者折而從彼，蓋禁令不立而然。"他認為只要以政治的力量加以禁止，就可以達到反佛教的目的，不必與它"校是非，角勝負"（同上）。他把問題看得太簡單了，思想鬥爭總是以思想方式進行，政治的禁令是不能解決問題的。 葉適的自然觀是唯物主義的。他說："夫天、地、水、火、雷、風、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分，其始為造，其卒為化，而聖人不知其所由來者也。"（《進卷，易》,《水心別集》卷五）認為構成宇宙的基本的東西是天、地等"八物"，這是《周易》原來的素樸的唯物主義思想。葉適繼承了這個思想，又加以發揮，認為"八物"都是一個統一的元氣的表現。每種東西都有始有終，但是氣是無始無終的，所以說"聖人不知其所由來"。 葉適對於道學的批判，也集中在程、朱所講的"形上"與"形下"的分別，這個分別把道與器、理與事、一般與特殊分別開來。永嘉學派反對這種分別。永嘉學派的另一個哲學家薛季宣說："上形、下形，曰道，曰器。道無形埒，舍器將安適哉？且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內。昧者離器於道，以為非道，遺之；非但不能知器，且亦不知道矣。"(《答陳同甫書》，《浪語集》卷二"h三）葉適也說："物之所在，道則在焉。物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之於物，不使散流。"（《習學記言》卷四十七）又說："夫形於天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也。堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也。"（《進卷，詩》，《水心別集》卷五）這都是說"道"和"理"並不是在"物"之外，或"物"之上，而就是在"物"之中，也不是在物之先，而是有物就有"道"。 對於X〈周易》，葉適採取了其中原來的素樸唯物主義思想，而排斥《易傳》。對於《書經》中的洪範，葉適排斥了其中的"天人感應"思想，而借用"皇極"這個名詞，發揮他的唯物主義思想。他說："極之於天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也。孝慈友弟，不相疾怨，養老字孤，不飢不寒，一家之極也。""極"有標準、典範的意義。照程、朱的說法，有一個抽象的"極"，離JF事物而單獨存在於"形上世界"中。葉適認為，天下的事物都有其"極"，這個"極"就存在於事物本身之中。例如，"耳目聰明"等就是"一身之極"。除此之外，並沒有別的抽象的準則。 葉適接著說："至於士、農、工、賈，族姓殊異，亦各自以為極而不能相通，其間愛惡相攻，偏黨相害，而失其所以為極。是故聖人作焉，執大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極。"葉適又接著說："夫極非有物，而所以建是極者則有物也。君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而後皇極乃可得而論也。"他舉房子和車為例。凡是一座房子應該有的東西全有，人可以安然住在裡面，房子的"極"就建立起來。一輛車應該有的東西全有，人可以坐在上面，往各地方行走，車的"極"就建立起來。他說："夫其所以為是車與室也，無不備也，有一不備，是不極也。不極則不居矣。""極"是看不見的，所以建"極"的東西是看得見的，必須用具體看得見的東西來建極，這就是"自有適無"。如果離開了這些"有"，而專求抽象的"極"，這就是"不知為有而欲用之以無，是以無適無也"。他在這裡對於"極"作了許多解釋，這是對於理學所說的"太極"的批判。理學所講的"太極"是"形上"的，可以離開"形下"的事物而有，葉適認為所謂"極"不能離開"形下"的具體事物而有。他所說的對於"極"的這些話是對"形上"和"形下"分別的總批判。 葉適又認為，建"極"必須用眾力。他說："自出其智力而不以眾建，則亢爽而不安。以眾建而不能大建，則其極朴固鄙近，可以苟安而不足以有為，治亂之效，皆在是矣。"（以上引文，見《進卷?皇極》，《水心別集》卷七）對於道學家所推崇的《大學》，葉適也有他自己的解釋。他說："學無小大之異也，書有剛柔比偶，樂有聲器，禮有威儀，物有規矩，事有度數，而性命道德，未有超然遺物而獨立者也。"這是因為，道學家所講的《大學》正是要找出一個"超然遺物而獨立"的"性命道德"，這正是他所反對的。他說："夫內有肺腑肝膽，外有耳目手足，此獨非物耶？其主是物也，大為天地，幽為鬼神，微為蟲魚，遠為萬世，皆得而主之。此孰主之也？是其人歟？是其性歟？是未可知也。"這就是說，能作主宰的是整個的"人"，並不是他的"性"。 葉適接著說："人之所甚患者，以其自為物而遠於物。夫物之於我，幾若是之相去也。是故古之君子，以物用而不以己用。喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂為物樂。"這就是說，人本身也是一個物。可是自以為跟物不同，把主觀和客觀（"我"和"物"）絕對地對立起來，葉適認為這是一個"患"。他認為"我"與"物""相去"不遠，應該讓主觀儘量服從客觀，這就是所謂"以物用而不以己用"。 葉適接著說:"自用則傷物，傷物則己病矣，夫是謂之格物。"這就是說，如果用主觀決定客觀，讓客觀服從主觀，那就對於客觀有所損害，而自己的知識也不會完全，這就是葉適對於"格物"的解釋。葉適接著說："夫其若是，則知之至者，皆物格之驗也。有一不知，是吾不與物皆至也。"（以上引文見《進卷*大學》，《水心別集》卷七）他把"致知"解釋為"吾與物俱至"。就是說，主觀與客觀相符合。 葉適認為，人的道德修養，需要有從"耳目之官"得來的知識，這是"自外人以成其內"的；還需要有從"心"而來的思考，這是"自內出以成其外"的。他說："古人未有不內外交相成而至於聖賢。"他認為孟子的錯誤在於專注重於"心之官"。道學家受了孟子的影響，"專以心性為宗主，虛意多，實力少，測知度，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢矣"(《習學記言》卷十四）。這是他就道德修養說的，也是他在認識論中的一個唯物主義論點。 上面引葉適所說的"非知道者不能該物，非知物者不能知道"，其意義就是說，如果不能了解一個物的"道"，就不能真正了解那個物；但是要想了解一個物的"道"，必須先了解這個物，這也是葉適在認識論中的唯物主義論點。 對於道學家所尊崇的《中庸》，葉適有他自己的解釋。他說："道原於一而成於兩。古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽、剛柔、逆順、向背、奇耦、離合、經緯、紀綱，皆兩也。夫豈惟此？凡天下之可言者，皆兩也，非一也。一物無不然，而況萬物？萬物皆然，而況其相禪之無窮者乎？"葉適認為社會上所有的問題，都是由於對於"兩"沒有足夠的了解。他說："天下不知其為兩也久矣，而各執其一以自遂。奇譎秘怪，蹇陋而不弘者，皆生於兩之不明。是以施於君者失其父之所願，援乎上者非其下之所欲。乖迕反逆，則天道窮而人文亂也。及其為兩也，則又形具而機不運，跡滯而神不化。然則是終不可邪？彼其所以通行於萬物之間，無所不可，而無以累之，傳於萬世而不可易，何歟？嗚乎！是其所謂中庸者邪！然則中庸者，所以濟物之兩而明道之一者也，為兩之所能依而非兩之所能在者也。水至於平而止，道至於中庸而止矣。"葉適有見於辯證法的矛盾統一原則，但是，他認為，在一個統一體中矛盾的兩個對立面應該以統一為主，以維持這個統一體的存在，沒有"兩"就不能"明道之一"。他的這種理論的結果，就是使社會維持現狀，不可改變。就這一點說，葉適和道學並不衝突。其批評道學之處在於：葉適認為不能離開"兩"而講"一"，就是說不能離開具體的社會情況或政治措施而憑空地、抽象地講"一"。這就是他所說的"中庸所以濟物之兩，而明道之一者"。就是說，必須在"濟物之兩"中才能"明道之一"；離開了"濟物之兩"，就不能"明道之一"。 葉適所說的中庸正是這樣的意思。他說："日月寒暑，風雨霜露，是雖遠也，而可以候推，此天之中庸也。候至而不應，是不誠也。藝之而必生，鑿之而及泉，山嶽附之，人畜附之，而不傾也，此地之中庸也。是故天誠覆而地誠載。惟人亦然。如是而生，如是而死，君臣父子，仁義教化，有所謂誠然也。"這就是說，天有天的現狀，地有地的現狀，社會有社會的現狀，這些都是"物"。心應該受"物"的決定，應該與"物"一致。如果不一致，照他的說法，就為"偽"。他說："是心與物，或起偽焉，則物不應矣。" 葉適認為，這些現狀都是本來如此，不是人的力量所能造作改變的。他說：《中庸》"是智巧果敢之所不能為也"。又說："所謂智巧果敢不能為者，非以智巧果敢為不足用也，以其所能為見其不能為而已矣。"(以上引文見《進卷'中庸》，《水心別集》卷七）就是說，人力並不是不能有所作為，但是也有他所不能為的。照葉適所說的，自然界和封建社會的現狀都是人力所不能為的。 葉適的哲學思想，認為客觀的物是第一性的，主觀的心是第二性的，這是唯物主義的思想。在認識論方面，他似乎是認為人對於世界的知覺是消極直觀的，像一面鏡子，而不是能動的。他不知道，人是在改造自然和改造社會的活動過程中，就認識了周圍世界。 第七節陳亮和葉適重商思想的社會根源 漢朝的董仲舒有兩句話說："正其誼不謀其利，明其道不計其功。"葉適評論說："此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。後世儒者，行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。"（《習學記言》卷二十三）這是葉適對於董仲舒那兩句的批評。意思就是說，如果能夠把利給別人，而自己不居其功，那是很好的道德行為。可是後來的道學家們把這兩句話了解為，無論做什麼事都不講效益，這兩句話就成為無用的空談了。陳亮和葉適都注重效益，所以都被稱為功利派。 在中國封建社會中有所謂"義利之辯"，本末之分，重本抑末，重農輕商等提法，這些提法糾纏在一起，籠統一點說，義、本、農是在一起的，利、末、商是在一起的。一般的商人都被認為是從事"末業"，講究發財致富的。在舊日封建社會中，每逢新年，商業鋪戶一般都貼一副春聯："《洪範》五福先言富，《大學》十章半理財。"這是商人們的反批評。 這些提法各有所指，而又糾纏在一起，其所以糾纏在一起，因為他們有一個總根源，那就是地主和商人的階級鬥爭。專從經濟學方面說，重農輕商也有一定的道理，因為農是直接從自然界為社會創造財富的，商不能創造財富，不過是把社會中現有的財富轉來轉去，並不能增加財富。從階級鬥爭方面說，重農輕商，重本抑末，是地主階級和商人進行^^A"^^—栴m武卷。鬼主l^^^g農"在飽,^^\^們也自然為農。在封建社會中，地主階級居統治地位，他們本能地意識到能夠同它爭奪統治地位的是商人。因為商人能集中一定數量的財富，以與封建國家相對抗；又能吸引一定的群眾離開農業生產，與封建國家爭奪勞動力。所以，在中國封建社會中，地主階級利用國家機器壓迫商人，限制他們的活動，降低他們的社會地位。在中國封建社會中，士、農、工、商，商居其末，成為第四種人，使他們抬不起頭來。 商業資本家，他們只能流通貨物，不能創造財富，這是他們的弱點。但如果利用他們的資本從事生產，他們就成為產業資本家了。產業資本家的力量就不是地主階級所能抵擋的了的。產業資本家的力量勝過了地主階級，取得了統治地位，社會就由封建社會變為資本主義社會了。 陳亮和葉適都重視富人，提高商人的地位，這在中國封建社會中是罕見的。這說明當時的社會已經開始有所轉變，他們的重富重商的思想就是這種轉變的反應。在南宋時期中國和西方的交通日益開放，商業交換日益頻繁，如福建的泉州，廣東的廣州，都是當時的大港口，商人的地位也跟著提高。中國的資本主義可能在那時就已經有萌芽了。反映在思想界就會有陳亮和葉適的那種思想。