中國哲學史新編（第五冊） · 第五十五章陸、王心學的興起
程、朱理學是前期道學，是前期道學發展的否定之否定，是前期道學發展的高峰。前期道學發展的否定之否定就是後期道學的肯定。隨著這個肯定，它的對立面心學也就發生了。理學和心學的對立，在程氏兄弟中巳經開始了，不過在當時還沒有暴露出來，沒有公開化，表面化。到了朱熹的時代，這個對立就公開化，表面化了。心學的代表人物是與朱熹同時的陸九淵和以後的王守仁。
第一節陸九淵對於"無極而太極"的批評
陸九淵（公元1139—1193年）字子靜，江西撫州金溪（今江西臨川縣）人。
據《行狀》說："先生……卯角時聞人誦伊川語，自覺若傷我者。亦嘗謂人曰：'伊川之言，奚為與孔子、孟子不類？'初讀《論語》，即疑有子之言支離。……他日讀古書至宇宙二字，解者曰：'四方上下曰宇，往古來今曰宙。'忽大省曰：'宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。'"(《陸象山全集》卷三十三）在舉世都認為只有一個程門的時候，陸九淵早年就看出了程顥和程頤的哲學思想的不同，並且特別提出程頤，認為他的哲學思想與"孔子,孟子不類"，可見他早年就有很高的哲學辨別能力。他對於伊川的話"自覺若傷我者"，這就是說，他不但在認識上辨別出程頤的錯誤，而且在感情上也受不了。
陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方面的，其具體的問題是"無極而太極"；另一次是人生論方面的，其具體的問題是修養方法。本體論和人生論是道學的兩個主要方面，也是哲學的兩個主要方面，所以他們的這兩次大辯論牽涉到道學中的全部重要問題，也牽涉到哲學中的全部重要問題。
"無極而太極"是周惇頤《太極圖說》的頭一句話，也是其主要的話。朱熹把它解釋為"無形而有理"，陸九淵和朱熹關於本體論的辯論就從這一句話開始。陸九淵給朱熹寫信說："梭山兄謂《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為；不然，則或是其學未成時所作；不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。蓋《通書?理性命章》，言中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，曰一曰中，即太極也。未嘗於其上加無極字。《動靜章》言五行、陰、陽、太極，亦無無極之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時，不言無極，蓋巳知其說之非矣。"(《與朱元晦》，《陸象山全集》卷二）梭山是陸九淵的哥哥陸九韶。陸九淵和朱熹的這場辯論，陸九韶也參加了，在這場辯論的開始，陸氏兄弟是反對"無極"，不反對"太極"。其理由是《通書》只講太極，不講無極，無極是《老子》的話。朱熹對於這個批評作了辯解。陸九淵不接受這個辯解，他給朱熹的信中接著說："尊兄向與梭山書云：'不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本。'夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之間也。其為萬化根本，固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故耶？"（同上）反對"無極"只是一個開端，陸九淵的真正的意思是反對"太極"。因為《周易?繫辭》和《通書》都講到太極，所以陸九淵在辯論中不好直接把他的真意思說出來，只好先批評無極。朱熹沒有看出來，還是為"無極"作辯解，於是就說："不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本;不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本。"朱熹的意思本來是要說，如果不說無極，只說太極，你所說的太極就"同於一物，不足為萬化根本"；如果只說無極，不說太極，你所說的無極就"淪於空寂，而不能為萬化根本"，所以必須說"無極而太極"，這才全面。可是他的話說得太簡練了，以致有語病。陸九淵就抓住這個語病說，如果真有一個"為萬化根本"的太極，它就是萬物的根本，並不因為人的言語而有"不足"和"不能"的問題。
關於"無極而太極"，陸九淵的批評如果僅限於"無極"，他和朱熹的對立還不算十分深刻，鬥爭還不算十分尖銳。可是他不限於此，他的真正的意思是反對"太極"。他給朱熹的另一信說："《中庸》曰：'中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。'此理至矣，外此豈更復有太極哉？"（同上）意思就是說，天地萬物的"位"、"育"是"致中和"的結果，並不需要再加一個"太極"。也就是說萬化就是萬化，不需要有"太極"作為萬化的根源。
陸九淵認為，理學所謂太極倒有一個根源，他接著說："至如直以陰陽為形器而不得為道，此尤不敢聞命。《易》之為道，一陰一陽而巳。先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出人、行藏，何適而非一陰一陽哉？奇偶相尋，變化無窮，故曰：'其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。'……'是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。'《下系》亦曰：'《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。'今顧以陰陽為非道，而直謂之形器，其孰為昧於道器之分哉？"（同上）陸九淵列舉了一些變化的具體情況，認為這些就是"道"，並不是於這些情況之外別有一個"道"。這就是不承認有所謂"道器之分"，"形而上"和"形而下"之分，這是心學的一貫主張。《繫辭》說："一陰一陽之謂道。"程顥解釋說："陰陽亦形而下者也，唯此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。"（《遺書》卷十一）這就是不承認有"形而上"和"形而下"的分別，不承認有"道"和"器"的分別。理學認為"一陰一陽"不是道，"所以一陰一陽"才是道。這就強調了"形而上"和"形而下"的分別，"道"和"器"的分別。從這個分別推下去就有太極之說。
朱熹為太極辯護說："且夫《大傳》之太極者何也？即兩儀、四象、八卦之理，具於三者之先，而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極無名可名，故特謂之太極。猶曰舉天下之至極，無以加此云爾，初不以其中而命之也，至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極。諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極常在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者至極而已，以有形者言之，則其四方八面合輳將來，到此築底更無去處，從此推出四方八面都無向背，一切停勻，故謂之極耳。後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。"(《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六）朱熹的這些話幾乎是解釋字義，並不足為支持"太極"的理論根據。朱、陸在這場辯論中，有一部分是解釋字義，這都沒有哲學的意義。
從哲學的觀點看，朱、陸關於"太極"的辯論，歸根到底是關於"一般"在認識論上的地位的問題。一個名詞都有其內涵和外延，其外延是具體的事物，有客觀的存在，這是顯而易見、不成問題的。其內涵是否也有一個客觀對象呢？這不是顯而易見的，這就有三種可能的不同意見。實際上，在西方中世紀的哲學史中就有三派不同的意見，第一派是唯名論，認為一個名詞只是一個空名字，除了它的外延以外，客觀上沒有別的和它相應的對象。另一派是實在論，認為一個名詞的內涵，客觀上也有和它相應的對象。西方現代哲學中所謂新實在論，也有這樣的主張。第三派是概念論，認為一個名詞的內涵的對象是人的思想中的概念。同中國哲學比較起來，對於"一般"的問題，程、朱理學的主張是"實在論"，陸、王心學的主張是唯名論。這並不是說東西哲學在近代以前就互相影響，那是不可能的。這只是說，由此可見關於"一般"在認識論上的地位問題，是一個真正的哲學問題，所以哲學家們在不同的地域，不同的時代，對它都有過認真的討論。
第二節陸九淵的宇宙觀和修養方法
陸九淵說："宇宙便是吾心；吾心便是宇宙。"（《年譜》，《陸象山全集》卷三十六）又說："宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。"(《行狀》，《陸象山全集》卷三十三）這一兩句話便說出了他的宇宙觀的要點。他的宇宙觀當然是唯心主義，但不一定是主觀唯心主義。主觀唯心主義和客觀唯心主義的區別，在於承認或不承認有公共的世界。照佛教唯識宗所說，每個人都有他自己的山河大地，這是他自己的"識"變現出來的，各不相干，這就是不承認有一個公共的世界。陸九淵雖然說，"吾心便是宇宙"，但沒有說這個宇宙便是"我"的宇宙，照他的《語錄》看起來，他還是承認有公共的世界。他所說的"心"，可能是宇宙的心，不是個體的心。個體的心也是宇宙的心的一部分，所以任何人都可以稱宇宙的心為"吾心"。陸九淵認為，對於這個宇宙論要點的認識是學者進行修養的前提和出發點，這就叫"先立乎其大者"。
陸九淵說："近有議吾者云：'除了先立乎其大者一句，全無伎倆。'吾聞之曰：'誠然。'"（《語錄》上，《陸象山全集》卷三十四）又說："萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非是理。"（同上）又云："孟子云：'盡其心者知其性，知其性則知天矣。'心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此。"（《語錄》下，《陸象山全集》卷三十五）又說："此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。舍此而別有商量，別有趨向，別有規模，別有形跡，別有行業，別有事功，則與道不相干，則是異端，則是利慾，謂之陷溺，謂之窠臼。說即是邪說，見即是邪見。"（《語錄》下，《陸象山全集》卷三十五）又說："道遍滿天下，無些小空闕，四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。但是人自有病，與他相隔了。"（同上）又說："道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽於物慾而失其本心。賢者智者過之，則蔽於意見而失其本心。"(《與趙監書》，《陸象山全集》卷一）這就是陸九淵所說的："宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。"學者的修養就是要去掉這些"限隔"，以恢復心的本體，這就是所謂"本心"。陸九淵說："此理在宇宙間，何嘗有所礙，是你自沉埋，自蒙蔽，陰陰地在個陷阱中，更不知所謂高遠底。要決裂破陷阱，窺測破個羅網。"（《語錄》下，《陸象山全集》卷三十五）這就是說，學者的修養就是自我解放。
"先立乎其大者"，開始只是一種知識。學者的修養是要把這個知識化為自己的精神境界。其主要的工夫就是消除個人和宇宙之間的"限隔"。"宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙"，就是說個人的心和宇宙本來是一體的，只是人自己把自己同宇宙"限隔"了。這種"限隔"的總根源就是"私"。"私"把個人從宇宙分割出來，"限隔"開來，束縛起來，學者自我解放的過程就是去私的過程。在這個過程中，學者逐漸體會到，所謂宇宙並不是一個空架子，其中充滿了一切事物和一切原理、原則，這就是所謂"道"。有一種事物就有一種原理、原則，這就是所謂"道外無事，事外無道"。所謂"道"，"森然於方寸之間"，"充塞宇宙"。這裡所謂"道"主要是道德方面的原理、原則，但不排除其他方面的原理、原則。
"先立乎其大者"是心學的一貫原則。程顥的《識仁篇》說："學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而巳。"（《程氏遺書》卷二）程顥在這裡也用了一個"先"字，也是"先立乎其大者"的意思。程顥在下文說："孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？"（同上）所謂反身而誠，就是要把"先立乎其大者"的知識化為自己的精神境界。如果還沒有化為自己的精神境界，雖然知道"仁者渾然與物同體"，但仍然"以己合彼，終未有之"。照這樣解釋，孟軻所說的"萬物皆備於我"，相當於陸九淵所說的"萬物森然於方寸之間"。僅只是這樣說還不行，僅有這種知識也還不行，必須有這種精神境界。有了這種精神境界，才能享受有這種境界的人所應該享受的快樂，這就是程顥所說的"反身而誠，乃為大樂"。這是道學家們所說的"尋孔顏樂處，所樂何事"的真正意義。
有這種精神境界的人，是道學家們所謂的"聖人"，成為這樣的"聖人"是理學和心學的共同目標，但是他們在達到這個目標的修養方法上有很大的不同。心學的方法是"先立乎其大者"，理學的方法是"即物窮理"。
朱熹的《格物補傳》在"而一旦豁然貫通焉"下邊說："則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。"專就這兩句話說，陸九淵和他沒有不同。他們的不同在於怎樣才能達到"而一旦豁然貫通焉"。陸九淵認為用"即物窮理"的方法是不行的。
這裡就牽涉到所謂"窮物理"和"窮人理"的問題。心學認為達到"聖人"的精神境界是"窮人理"的問題，就是說，要把"人之所以為人者"那個理完全實現出來。"即物窮理"是窮物理，窮物理怎麼會變成窮人理、或有助於窮人理？陸九淵說："聖人之言自明白，且如弟子入則孝，出則弟，是分明說與你人便孝，出便弟，何須得傳注。學者疲精神於此，是以擔子越重。到某這裡，只是與他減擔，只此便是格物。"（《語錄》下，《陸象山全集》卷三十五）陸九淵在這裡提出"格物"，他大概是針對朱熹的《格物補傳》說的。在他看來，無論如何，朱熹所講的"今日格一物，明日格一物"，是給人加擔，叫學者們的負擔越來越重，所以心學指責理學的方法為"支離"。理學則認為，如果不從"今日格一物，明日格一物"著手，"先立乎其大者"就是一句空話。大則大矣，只是大而無當，所以理學指責這種方法為"空疏"。"支離"和"空疏"是心學和理學互相指責的兩個主要形容詞。
第三節鵝湖之會和白鹿洞書院《論語講義》
宋孝宗淳熙二年（公元1175年），朱熹和陸九淵的一個共同的朋友呂祖謙，邀請兩人和兩派的人在江西的一個名勝鵝湖寺相會，討論兩人思想的異同。討論集中在道學所謂"為學之方"的問題上。這個問題不僅是一個修養方法的問題，也牽涉到本體論的問題。
陸九淵的哥哥陸九齡提出了一首詩，說："孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築屋，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。"這首詩的立場和觀點完全是心學一派的。朱熹看了說，陸九齡"早已上子靜舡了也"。
陸九淵卻認為這首詩的第二句還欠妥，因為他認為"此心"是天賦的，每個人生下來都有，並不是"古聖相傳"，他和了一首詩，說："墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。"第五、六句，陸九淵明確地說，他自己的方法是"易簡功夫終久大"，朱熹的方法是"支離事業竟浮沉"。朱熹聽了這兩句詩，為之失色，大不高興，會議不歡而散。（見《年譜》，《語錄》，《陸象山全集》卷三十六、三十四）又過了幾年，朱熹在江西做地方官，修復了白鹿洞書院。淳熙八年，陸九淵適來訪，朱熹很歡迎他，和他一起坐船遊覽，並說："自有宇宙以來，巳有此溪山，還有此佳客否！"朱熹隨後請他在白鹿洞書院作了一次講演，他講《論語》"君子喻於義，小人喻於利"那一章，他說："此章以義利判君子小人，辭旨曉白，然讀之者苟不切己觀省，亦恐未能有益也。某平日讀此，不無所感，竊謂學者於此當辨其志。人之所喻，由其所習；所習，由其所志。志乎義，則所習者必在於義。所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利。所習在利，斯喻於利矣。故學者之志，不可不辨也。科舉取士久矣，名儒鉅公，皆由此出，今為士者，固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳。誠能深思是身，不可使之為小人之歸，其於利慾之習，怛焉為之痛心疾首，專志乎義而日勉焉，博學、審問、慎思、明辨而篤行之。由是而進於場屋，其文必皆道其平日之學，胸中之蘊，而不詭於聖人。由是而仕，必皆供其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂之君子乎？秘書先生起廢以新斯堂，其意篤矣。凡至斯堂者，必不殊志，願與諸君勉之，以毋負其志。"（《陸象山全集》卷二十三）這場講演很成功，聽講的人都很感動，有的甚至落淚。朱熹也很受感動，把陸九淵的講稿刻石，並且作了一個跋。跋中說：這篇《講義》"發明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中學者隱微深痼之病，蓋聽者莫不悚然動心焉"（同上）。據陸九淵說，朱熹聽了講演再三說："某在此不曾說到這裡，負愧何言！"（《語錄》上，《陸象山全集》卷三十四）義利之辨是懦家的一個老問題。"君子喻於義，小人喻於利"又是《論語》中的兩句老話，講解的人不知已有多少，這都成為眾所周知的"老生常談"了。為什麼陸九淵這次講演會引起這樣大的反響呢？這是因為他所講的雖然是一個老題目，但其中有新意思。
這個新意思就是說判斷"君子"、"小人"的標準不在於他們的行為，而在於他們的"志"。同一事情，有不同的意義。事情是一樣的，但人們為什麼這樣做，各人的"志"並不相同，也就是說同一樣的事，對各人的意義不同。不同的意義構成了各人不同的精神境界。陸九淵聯繫當時知識分子的思想實際，說明這個問題。他指出在科舉考試中，應試的人成千上萬，但個人的"志"不同。有些人應考是從個人"身"上打算，希望得到一個功名，將來升官發財。這就是"喻於利"，這就是"小人"。有些人希望得到一個功名，可以參加政權，"治國安民"。這就是"喻於義"，這就是"君子"。
這樣的了解可以聯繫到上章所講的"窮人理"和"窮物理"的問題。對於這兩種事，不能就事論事，要看從事於這些事的人的"志"如何。如果"志"對了，"窮物理"就是"窮人理"，所以"窮物理"不必就是"支離"。如果"志"不對，雖號稱"窮人理"，也與"窮人理"無關。上章所說的那個"彎"開始轉了，但還不能說是完全轉過來，因為陸九淵還沒有明確地這樣說，但已經開始轉了。這就是陸九淵的那次講演所有的新意思。
第四節王守仁的《大學問》
繼陸九淵之後，心學的發展和完成者是王守仁。所以中國哲學的傳統，稱道學中的心學一派為陸王學派，與理學的程朱相對立。
王守仁，字伯安，浙江餘姚人。生於明憲宗成化八年（公元1472年），卒於明世宗嘉靖七年（公元1528年）。年十八時，"過廣信謁婁一齋諒，語格物之學，先生甚喜，以為聖人必可學而至也。後遍讀考亭遺書，思諸儒謂眾物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因見竹取而格之，沈思不得，遂被疾"。二十七歲時，"乃悔前日用功雖勤，而無所得者，欲速故也。因循序以求之，然物理吾心，終判為二。沈鬱既久，舊疾復作。聞道士談養生之說而悅焉"。三十七歲時，謫至貴州龍場驛。"忽中夜大悟格物致知之旨，不覺呼躍而起，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。"四十三歲時，"始專以致良知訓學者"（《年譜》，《陽明集要》卷首）。
道學所根據的經典是《四書》，其中的第一種就是《大學》。朱熹的"即物窮理"的說法是以《格物補傳》的形式提出來的，《大學》成為他的說法的經典上的理論根據。陸九淵反對"即物窮理"，但沒有對於《大學》作深人的討論，所以沒有能夠從根本上推翻朱熹的說法在經典上的理論根據。這項工作，王守仁作了。他對於《大學》作了更進一步的研究，提出了一個通盤新的解釋，以作為他的哲學體系在經典上的理論根據，這部著作就是《大學問》。他的大弟子錢德洪說："大學問者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授。……門人有請錄成書者，曰：'此須諸君口口相傳，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣。'嘉靖丁亥八月，師起征思田，將發，門人復請，師許之。"（《大學問》後附註，《王文成公全書》卷二十六）嘉靖丁亥，即王守仁死的前一年。《大學問》這篇著作是王守仁哲學體系的綱領，是他教學生的人門，也是他的最後的著作，代表他在哲學上的最後見解。
《大學問》說："'《大學》者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於明明德乎？'陽明子曰：'大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈唯大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心，是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之，是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。……是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦唯去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而巳耳。非能於本體之外，而有所增益之也。'曰：'然則何以在親民乎？'曰：'明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。……君臣也，夫婦也，朋友也，以及于山川、鬼神，鳥獸、草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。……是之謂盡性。'曰：'然則又烏在其為止至善乎？'曰：'至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。"（《王文成公全書》卷二十六）這是講《大學》的"三綱領"。三綱領其實只有二綱領，那就是"明德"和"親民"。"至善"不過是"明德"和"親民"的極至。再進一步說只有一綱領'，因"親民"不過是"所以明其明德也"。所謂"明德"，就是陸九淵他們所說的"此心"，不過他們只提出"此心"，並沒有說出來"此心"的主要內容。王守仁認為"明德"的主要內容就是"以萬物為一體"之"仁"，又舉了許多例證以為說明，這就充實得多了。
《大學問》的這段話所說的意思，程顥本來已經說了，他的《識仁篇》，開頭就說："學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。"（《程氏遺書》卷二）王守仁以"萬物為一體"為"仁"，程顥以"渾然與物同體"為"仁"，二人的基本觀念是完全一致的。若把《大學問》的這一段和《識仁篇》作一詳細的比較，可見他們二人的思想在細節上也是完全一致的。這並不是說王守仁抄程顥，這只是說有那麼一個客觀的道理，二人對於這個道理都有所見。程顥是道學中心學的開創者，王守仁是心學的完成者，他們所見到這個道理，是心學的一貫的中心思想。不過，程顥沒有把這個中心思想和《大學》的三綱領結合起來。王守仁這樣做了，這就使這個中心思想更加有了一個在經典上的理論根據。
王守仁自以為他所講的《大學》是"古本"《大學》，所謂"古本"是對於朱熹的《大學章句》的新本而言，也就是《禮記》中的原本。《大學》的第二綱領原本作"在親民"，朱熹的新本把"親"字改為"新"字。王守仁認為朱熹改錯了，"新"字仍然應作"親"，這雖然只是一字之差，但這個字是有關鍵性的，所以改與不改關係重大。如果第一綱領是如王守仁解釋的那樣，第二綱領必定是"在親民"，不能是"在新民"，朱熹改這個字並沒有版本上的根據，從版本學上說，他是"以意改"。他的根據是《大學》有經、有傳，在後邊的傳中有"作新民"的話，可是經與傳之分，是朱熹自己作的，所以這個證據是不能成立的。在義理方面說，"親"字和"新"字的意義大不相同。程顥說："醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖_人之功用。"（《程氏遺書》卷二）譬如一個人的身體，雖然有許多部分，但它們有內在的聯繫，它們是血脈相通，痛癢相關的。一部機器也是由許多零件合成的，但它們之間的關係是外在的，是沒有血脈相通、痛癢相關的那種聯繫。"在親民"的那個"親"字表示出"己"與"民"的內在的聯繫，"新"字就只能表示外在的聯繫，那就不是"仁"了。"親"表現為"愛"。我們常說"親愛"，也常說"熱愛"。"親"是"熱"的，"新"是"冷"的。
程顥也作過修訂《大學》古本的工作（見《程氏遺書》）。他所修訂的古本也沒有把"親"字改為"新"字。
朱熹和王守仁都認為《大學》所講的是"大人之學"。所謂"大人"指完全的人，能完全實現人之理的人，即可為"完人"，亦即所謂"聖人"。《大學》的三綱領就是人之理的內容，也就是要成為"聖人"的人的修養目標，能達到這個目標就算是"窮人之理"、"盡人之性"。這完全是通過道德實踐以提高精神境界的事，不是增進知識的事。
這個實踐的過程，《大學》分為八個階段，即所謂"八條目"。按工夫的程序說，最初一個條目就是這個過程的第一個階段，也就是"窮人理"的下手處，這就是"格物"。不過，按大學的文字說，最後一條是"格物"。若照程、朱的解釋，"格物"就是"即物窮理"，那就發生一個問題，"窮人理"為什麼要從"窮物理"開始？《大學問》說："故致知必在於格物。物者，事也。凡意之所發，必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也。正其不正以歸於正之謂也；正其不正者去惡之謂也，歸於正者為善之謂也。夫是之謂格。《書》言格於上下，格於文祖，格其非心，格物之格，實兼其意也。良知所知之善雖誠欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格而惡之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡，於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡，然後物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然，無復余憾而自謙（當作慊）矣。夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，蓋其功夫條理，雖有先後次序之可言，而其體之唯一，實無先後次序之可分。其條理功夫，雖無先後次序之可分，而其用之唯精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格、致、誠、正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。"（《王文成公全書》卷二十六）在這裡所說的"意"，相當於陸九淵在《白鹿洞書院講義》中所說的"志"。"意所在之事謂之物"，照這樣的了解，所謂物就是"意"的對象，並不是客觀世界中任何一件東西。因此，物就有善惡或正與不正可言了。格物就是為善去惡，"正其不正以歸於正"，這就是格物。善惡或正與不正以什麼為標準呢？由誰來判斷呢？王守仁說，不必向外邊去找標準和判斷者，每一個人的"心"就是標準，它自己就是判斷者，這就是他的"良知"。所謂"致知"的那個"知"就是每個人的"良知"，每一個人都發揮他的"良知"，就是"致良知"。"致良知"就是照"良知"辦事，這就是"格物"。認真地照著自己的"良知"辦事，沒有一點虛假，這就是"誠意"。這一套功夫可以用三個字概括起來，就是"致良知"。
《大學問》是一篇完整的哲學著作。照它所解釋的，《大學》所講的是"大人之學"。所謂"大人"是一個完全的人，是一個完全實現人之理的人。什麼是人之理？怎樣實現人之理？"三綱領"回答了第一個問題，"八條目"回答了第二個問題。"八條目"的最後一條就是實現人之理人手處。從這裡下手就可以一步一步地達到三綱領的目標，那就是"明明德"。
《大學問》的這樣解釋是否就是《大學》作者的本意呢？那就無可考了，也沒有考的必要。可以斷言說不是。因為"格物在致知"以下的原文並沒有說得這樣深。如果本來就有這樣深，《大學問》就不必作了。《大學問》可以說是《大學》的發展，但一個東西的發展和它本來的樣子畢竟不'同，所以《大學問》只能是宋明道學的作品，不能是兩漢經學的作品。陸九淵說，"易簡功夫終久大"，《大學問》就是心學的這種思想的最後完成。
《大學問》和朱熹的《格物補傳》，是心學和理學兩派的代表作，兩派的目標都是使人成為完全的人，但兩派各有其入手處。心學的入手處是"致良知"，理學的人手處是"即物窮理"。《格物補傳》由"窮物理"轉人"窮人理"，所以顯得兩橛。心學專講"窮人理"，所以顯得直截。
王守仁研究朱子之理那段經驗，是從另一方面證明"即物窮理"的困難。研究竹子需要另一套觀察自然的方法，專靠"沉思"是不行的。《格物補傳》雖然講"即物窮理"，卻沒有提出怎樣"窮"的方法，這就使"即物窮理"成為空談。
第五節"致良知"與"知行合一"
"良知"又從何而來呢？王守仁在《大學問》中已經作了說明。他在《傳習錄》中說："人心是天淵，心之本體無所不該。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。"（《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三）陸九淵說："宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。"王守仁在這裡所說的就是陸九淵的那個意思o
這裡所說的"心"，陸九淵和王守仁稱為"心之本體"和"本心"，這個"本心"是每個人所都有的公共的"心"。每一個人都是一個具體的人，必須有一個身體。王守仁在《大學問》中說："若夫間形骸而分爾我者小人矣。"形骸就是一個人的身體。每一個人都以他自己的身體為"我"，而和一切別的東西對立起來，這就是私。一個人的身體是"私"的根本。人有了身體，他的思想行動往往都以他的身體的利益為出發點。這就是王守仁所說的從"軀殼上起念"（《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一），這種"起念"就是"私慾"。人有了私慾，他的本心就要為私慾所遮蔽，好像空中有浮雲，太陽的光輝就要為浮雲所遮蔽，但是，浮雲總不能完全遮蔽太陽的光輝，私慾總不能完全遮蔽"本心"的靈明。"本心"的靈明總還有所表現，這個表現就是人的分別善惡的能力。這是每一個人都不需要學習而自然就有的認識能力，所以稱為"良知"。"良知"並不是全知，它的能力就是限於分辨善惡。王守仁並不是說，人有了"良知"就無所不知、無所不能，人可以不研究飛機的原理，而就能製造飛機，不學習開汽車的技術，而就能開汽車，這完全是誤解。
"良知"的能力雖然有一定的限制，但它確實是人之理的重要內容。道學認為人和其它動物的分別就在於人能分別善惡，作道德的判斷，所以要窮人理。要窮人理就要儘量發揮"良知"的作用，這就是"致良知"。
王守仁講"良知"，並不是一般地講認識論。"良知"是知，"致良知"是行，這個"行"也不是一般的行。他講"知行合一"，並不是一般地講認識和行為的關係，也不是一般地講理論和實踐的關係。"知行合一"是王守仁哲學思想中的一個重要部分，他所講的"知行合一"也就是"致良知"。
《傳習錄》中有一條說："愛曰：'如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件。'先生曰：'此巳被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁地便罷。……某嘗說：知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，巳自有知在'。"（《王文成公全書》卷一）照這個說法，人心之本體，在其不為私慾所蔽時，知行只是一回事。王守仁引孟軻所舉的例以為說明。孟軻說：一個人"乍見孺子將人於井，必有怵惕惻隱之心"（同上）。如果順這個心自然發展，他必然要跑去救這個小孩。他為的是什麼呢？他並不是想以此同孩子的父母交朋友，也不是想以此得到群眾的稱讚，他並不為什麼，只是他的心的自然的反應，這就是他的"良知"的表現。順著這個表現的自然發展，他必須要去救那個孩子。他的"怵惕惻隱之心"是知，跑去救孩子是行。這就是王守仁所說的"知是行之始，行是知之成"。如果在這個時候，這個人的心若有轉念，或因畏難而不往，或因惡其父母而不往，則有知而無行，這並不是知行的本體，這就是為私慾所蔽。
這個人的"怵惕惻隱之心"，是他最初的反應，道學家們稱為"初念"。順著這個"初念"，他必然要去救那個孩子。他如果轉了念頭，而不去救，這個轉了的念頭，道學家稱為轉念。這個轉念很重要，因為有了轉念，他就不順著他的良知行動，這就離開了他的良知，不"致良知"了。道學家們常說："初念是聖賢，轉念是禽獸。"照王守仁的說法，良知對於善惡的辨別，是一種直覺的認識，並不是一種道德的判斷，就是說，是一種直接的反應，並不是經過思考而得到的命題。簡單地說，它是一種直覺，不是一種知識。語錄記載說："先生嘗謂，人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。直初時聞之覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣。惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學只是一誠而已。"（《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三）照王守仁的說法，良知的"知"是每一個人都有的，無論什麼人，遇到什麼事情，他的良知都啟示他應該怎樣做，怎樣做是善，怎樣做是惡。就這一方面說，"滿街都是聖人"。但並不是任何人，遇見任何事，都能照著良知去做，都能"致良知"。是聖人或不是聖人，關鍵在於那個"致"字。陸九淵說了許多話，著重在於說明人都有良知；王守仁也說了許多話，著重在於"致良知"。就是說，陸九淵對於"行"說得不夠，王守仁特別著重"行"。所謂"知行合一"的要點，就是說如果沒有"行"，"知"就不能完成。
陸九淵和王守仁所講的都是"窮人理"的事情，王守仁的"知行合一"的提法說明，"窮人理"的主要方法是道德的實踐。"窮人理"的那個"窮"字不能靠語言，也不能靠知識，只能靠道德實踐。
是不是也要"窮物之理"呢？當然要。語錄有一條記載說："愛曰：'……如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，不亦須講求否？'先生曰：'如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人慾、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜，只是講求得此心。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容，須是有個深愛做根，便自然如此。'"（《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一）一個人對父母應當孝，這是他的良知告訴他的。要行孝必須做許多實際的事，這些事是什麼，怎樣做，這就需要許多關於實際事物的知識，這就是窮物理方面的事了。就王守仁本身說，他也是一個軍事家。當時有一個藩王叛變了，王守仁帶兵平定了這個叛變，打了許多仗。他要忠於皇帝，平定叛變，這是他的良知對他的啟示。用兵打仗需要許多軍事方面的知識，這就是窮物理方面的資料。"致良知"是窮人理方面的事；在許多場合，窮人理必須窮物理。窮物理是所以窮人理，這就是說，窮物理是為窮人理服務。朱熹的《格物補傳》首先提出"即物窮理"。在心學看起來這就是先後失序，本末倒置了。
表面上看，上邊所說的朱熹和陸九淵所沒有轉過來的"彎"，王守仁似乎轉過來了，實際上並不然。王守仁在他所作的《朱子晚年定論》中還是強調了"窮物理"和"窮人理"的分別，這就說明他還沒有轉過那個"彎"來。他雖然也說了事父盡孝，要講究"冬溫夏凊"等具體措施，這只是就事論事，沒有提到理論上的高度，這說明那個彎子他確實也沒有轉過來。
第六節"良知"與"愛有差等"
良知不是教條，也不遵奉教條。宇宙和人生都是很複雜的，其中的事物經常互相矛盾，情況也經常變化。人在其中，如果不能靈活應變，必然要寸步難行。譬如說，一個人若要維持自己的生存，必須要吃飯、穿衣，這就必須殺生，不僅吃肉要殺生，吃素也要殺生，因為一粒米也是一個生命。不僅穿絲綢要殺生，穿布衣也要殺生，因一朵棉花也是一個生命。以天地萬物為一體的仁人，怎麼辦呢？《語錄》記載說："問：'大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？'先生曰：'唯是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養牽與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越。"（《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三）這就是孟軻所說的"愛有差等"，王守仁認為"這是道理合該如此"。所謂"道理"並不是教條，是"良知"上自然的條理，就是說，這是良知的自然反應。
因為"愛有差等"，所以《大學》所講的"仁"不同於墨翟所宣傳的"兼愛"。語錄記載說："問：'程子云："仁者以天地萬物為一體。"何墨氏兼愛反不得謂之仁？'先生曰：'此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖獼漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾，生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？'"（《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一）這就是說"生生不息"是個一般的公式，如果講到具體的"生生不息"，那就有一個發展的先後次序。譬如一棵樹，必須先有根，後有芽，先開花，後結果。以根為出發點，就可以看出其間的先後次序，輕重厚薄。人看事情總是從自己的身體出發的。具體的愛也是以自己的身體為出發點，從此推廣。在推廣的過程中，自然就有先後厚薄。以自己的身體為出發點，並不是以自己的身體為中心，如果以自己的身體為中心，那就是自私，不是仁愛了。
《語錄》中又記載說："侃去花間草，因曰：'天地間何善難培，惡難去？'先生曰：'……此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。……天地生意，花草一般，何曾有善惡之分子？欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。'曰：'然則無善無惡乎？'曰：'無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善'。曰：'佛氏亦無善無惡，何以異？'曰：'佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。'曰：'草既非惡，即草不宜去矣。'曰：'如此卻是佛老意見。草若有礙，何妨汝去？'曰：'如此又是作好作惡。'曰：'不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思，如此即是不曾好惡一般。'曰：'去草如何是一循於理，不著意思？'曰：'草有妨礙，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處'。"(《傳習錄上》，《王文成公全書》卷一）所謂"一循於理"，就是"一循良知"，因為良知就是理的標準。
第七節"良知"與"動靜合一"
"一循於理"就是"一循良知"之自然。王守仁說："聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情者也。'無所住而生其心'，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處，妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。"（《答陸原靜書》，《傳習錄中》，《王文成公全書》卷二）"情順萬事而無情"是程顥的話；"無所住而生其心"，是佛教《金剛經》中的話。王守仁認為，這兩句話的意思是一樣的。單^程顥說，他在給張載的一封信中說："夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡（一作物），用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。"(《答橫渠張子厚先生書》，《程氏文集》卷二)程顥認為，有這種精神境界的人，就可以"動亦定，靜亦定"。
程顥所說的"明覺"就是"良知"。程顥也提到"良知"。他說："良能良知，皆無所由，乃出於天，不繫於人。"（《程氏遺書》卷二）又說，"蓋良知良能久不喪失"（同上），"識仁"和"定性"是程顥心學兩大原則。他也提到"良知"，但沒有充分發揮。王守仁繼承了這兩大原則，又把"良知"提到主導地位，而加以充分發揮，這是他對於心學的發展。
王守仁晚年又把他的整個體系歸結為四句："無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。"關於這四句話，學生們的理解分為兩派。語錄記載說："德洪曰：'此意如何？'汝中曰：'此恐未是究竟話頭，若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善有惡，畢竟心體還有善惡在。'德洪曰：'心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡功夫，亦不消說矣。?是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：'我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次，不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡功夫，熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引人於道。若各執一邊，眼前便有失，人便於道體各有未盡。'既而曰：'以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫，利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破'。是日德洪、汝中俱有省。"（《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三）這裡所說的兩派，就是王門中的"左"、"右"兩派。王守仁雖然對於兩派都有所肯定，但明確地說，他的"宗旨"就是那"四句"。
王守仁的哲學體系，以《大學問》為其全貌，以"致良知"為其結論，以"四句"為全貌的概括，並為"致良知"的說明。他的體系有綱領，有條目，有功夫，簡易明了，直截了當，所以是心學發展的高峰。
第八節從哲學上看理學和心學的異同
照上邊所講的，理學和心學在方法論上的不同，已經是很顯然的了。從哲學本身看，這兩派的異同，還可以就這兩個問題作進一步的研究。第一個是關於心、物的問題，第二個是關於一般、特殊的問題。
就心、物問題說，近來的中國哲學史工作者有不少人認為，魏晉玄學和宋明道學都是唯心主義。他們把玄學、道學和唯心主義等同起來。我認為這未免太籠統，太簡單化了。魏晉玄學和宋明道學是一個時代的思潮，其中有唯心主義的派別，也有唯物主義的派別，不可一概而論。哲學史中的唯物主義和唯心主義的鬥爭，就是在一代思潮中進行的；一代思潮就是鬥爭的場地。
魏晉玄學中的唯心主義和唯物主義的鬥爭，本書在第四章中已經講了。宋明道學中的三派，氣學是唯物主義，理學和心學是唯心主義。唯心主義是理學和心學之所同。
唯心主義的內部又有客觀唯心主義和主觀唯心主義的鬥爭。理學和心學之所異，是否就是這種鬥爭呢？不少人認為是的，理學是客觀唯心主義，心學是主觀唯心主義。
理學是客觀唯心主義，這是不成問題的，心學是不是主觀唯心主義，這是一個可以討論的問題。主觀唯心主義和客觀唯心主義的主要分別在於承認不承認有一個公共的世界。心學中有三個大人物，程顥、陸九淵和王守仁。我們可以用這個標準觀察他們的哲學思想，看其是不是主觀唯心主義。
程顥的代表作是《識仁篇》。這篇的頭一句就說："仁者渾然與物同體。"通觀全文可見，這裡所說的"物"是公共的，他承認有一個公共的世界，所以他的哲學體系不是主觀唯心主義。陸九淵說，"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"，這是一個徹底的唯心主義命題，但不是一個主觀唯心主義的命題。因為他所說的宇宙不是他個人的，而是公共的。他說，"宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙"，可見他承認有一個不受人"限隔"的宇宙，那就是公共的世界。
王守仁的代表作是《大學問》。這篇的主題是闡明與天地萬物為一體的"人"。所謂天地萬物是公共的，有天地萬物的世界是公共的世界,,《大學問》所講的是客觀唯心主義。
主觀唯心主義和客觀唯心主義的區別又在於承認或不承認有公共的"理"。陸九淵和王守仁都承認有公共的"理"，如其不然，他們所講的道德學說、修養工夫以及他們整個體系都成了他們的主觀見解了，所謂"良知"的判斷也成為主觀的見解了，沒有客觀的普遍的效力了.這是他們所不能承認的。他們的這些說法都是以公共的"理"為前提的，他們也說"心外無理"，可是他們所說的"心"是宇宙的心，不是個體的心。這些前面巳經詳細講過了。
關於理學與心學"性即理"和"心即理"的辯論，其中心問題在於理究竟是形上還是形下，而不是辯論理是不是公共的問題。
這裡出現了一個問題。語錄記載說："先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：'天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，於我心亦何相關？'先生云：'你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。'"（《傳習錄下》，《王文成公全書》卷三）又說："先生曰：'你看這個天地中間，什麼是天地的心？'對曰：'嘗聞人是天地的心。'曰：'人又什麼教做心？'對曰：'只是一個靈明。''可知充天塞地，中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得？'又問：'天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？'曰：'今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？'"（同上）專就這兩條語錄說，其中有些話都不明確。但是它們明確地說"你心"，"無心"，"我的靈明"，"他的天地萬物"，可見這兩條所說的心是個體的心，"他的天地萬物"不是公共的世界。不承認有公共世界，就是主觀唯心主義。
語錄和《大學問》有了矛盾，怎樣解決這個矛盾呢？要以《大學問》為主，因為《大學問》是王守仁自己寫的，正式發給學生的講稿。語錄是學生們記錄他的講話。語錄可能有錯誤，但可以做為參考的資料。兩下合起來看，可以說王守仁的哲學思想基本上也是客觀唯心主義，但有主觀唯心主義傾向和色彩。
關於一般和特殊的問題，理學和心學是完全對立的。一般和特殊的分別，道學稱為形上和形下的分別。理學嚴格地闡明這個分別，心學不作這個分別，甚至不承認有這個分別。理學的最高範疇是太極。照朱熹的解釋，太極是所有的"一般"的全體，每一個"一般"都是某一類"特殊"的標準，都是它們的"極"。太極包括所有的"一般"，所以稱為太極。心學的最高範疇是"宇宙"、或"心"、或"人"，心學不承認有太極。理學認為心學所說的"宇宙"、"心"、"人"都是形而下者。關於這個問題的辯論，本書在前面已經講得很多，現在再舉一個例，以為說明。
例如"仁"和"愛"，有密切的關係，這是兩派都承認的。是什麼關係呢？兩派的認識各有不同。照心學的說法，愛就是仁，或者說是仁的開端，理學的說法不同。朱熹說："仁者愛之理，心之德也。"（《論語集注》卷一）"愛之理"並不就是愛，也不是愛的開端，因為"愛之理"是形而上者，愛是形而下者。嚴格地說，"愛之理"並不愛，因為愛是一種特殊的感覺或行動，而"愛之理"不是任何特殊的感覺或行動，這就如紅之理並不紅，變之理並不變。可以說愛是熱的，愛之理並不熱。不但愛之理不熱，熱之理也不熱。
關於這個問題，理學是魏晉玄學的繼承和發展，心學是玄學的否定。理學和心學都反對道、佛"二氏"，但理學所反對的只是道教，心學就連玄學也反對了。
王守仁所講的"良知"，有經驗上的根據。就經驗說，人是有分辨善惡的能力的，人們對於事物最初的反應，總是比較正確的。照唯物主義的說法，這不是由於"本心的靈明"，這是由於文化的積累。舊時代的中國人生於上千年的封建文化中，受到風俗習慣各方面的影響，不知不覺地就有一種見解，似乎是與生俱來的"良知"。所以心學和理學雖有許多不同，但在道德的基本問題上它們還是一致的。
在王守仁的時代，朱熹的理學已經成為教條，失去了活力。王守仁所提倡的心學一方面對於理學有批判作用，但也在很大程度上恢復了道學的活力。所以，在中國封建社會中心學是理學的反對者，但也是它的補充。