中國哲學史新編（第五冊） · 第五十四章朱熹
第一節北宋道學所引起的哲學問題
周惇頤、邵雍、程顥、程頤和張載，傳統稱為北宋五子。他們開闢了道學的局面，創立了道學的體系。他們回答了不少哲學問題，但也引起了許多新問題。
道學的兩個主要範疇是理和氣。二程講了許多關於理、氣的話，但沒有明確講理和氣的關係，也沒有把"氣"提高到和"理"相對立的地位，好像只是隨便談到而已。張載把"氣"提到主要地位，但在他的宇宙論中很少講到"理"，以至有一些看起來是講不通的地方。
"氣之聚散"可以說明一切具體的東西存在或不存在，但不能說明具體的東西的千差萬別。在具體的東西中，有些是方的，有些是圓的，有些是長的，有些是短的，則又怎樣說明呢？《莊子》說："通天下一氣耳，聚則為生，散則為死。"（《知北游》）這是氣學的一個比較早的論斷。這個論斷本來就可以引起上面所說的那些"新問題"，但在當時解決這些問題的條件還不成熟，所以也無人追問。張載的氣學把"氣"講得更明確，程頤的理學又為解決這個問題準備了條件，這些問題就被提到中國哲學的議事日程上了。
張載本來認為："太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。"(《正蒙*太和篇》）有形的萬物和無形的太虛，本來都是一體，都是氣，這是他的根本問題。可是再往下講時，他所說的太虛與氣就又好像不是一回事了。例如他說："由太虛有天之名，由氣化有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。"（同上）這一段話的前兩句，給人以把太虛和氣化分離的印象，第三句話證實這個印象。如果虛和氣不是分離的，怎麼能說"合虛與氣"呢？照《太和篇》開頭說："太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生銦媼、相盪、勝負、屈伸之始。"可是，如果太虛中有"相感之性"，太虛就不成為太虛，就成為具體事物了，性既然是凝聚成具體事物後才有的，那麼，太虛中有的只能是動靜相感之理。
如果把"中涵浮沉、升降、動靜、相感之性"的那個"性"字，改成一個"理"字，話就說清楚了。它的意思是說氣中有理，氣照著一定的理結合起來，就成為具體的事物。某一種事物所表現的理就是它的性。所謂"合虛與氣，有性之名"的那個"虛"字也改成"理"字，意思也就清楚了。張載本來也說："天地之氣，雖聚散，攻取百塗，然其為理也，順而不妄。"又說："氣與志，天與人，有交勝之理。"（《太和篇》）可見他也知道了"氣"之外，還要講"理"。不過這個意思在他的宇宙論中沒有得到充分的發揮，在他的修養方法中他倒講到"窮理"的重要。不過因為他在宇宙論中沒有把理的重要性發揮出來，所以窮理的那個"理"字就顯得沒有著落。
二程和張載所說的氣都是自然的產物，如空氣之類。在說明自然界的具體事物的時候，這種"氣"也就足夠用了。但道學所講的"理"並不是專就自然界講的，自然界中的具體事物固然各有其理，社會中的事物，人造的事物，也都各有其"理"，"理"的實現要靠"氣"。在道學的體系中，"氣"是和"理"相對立的一個範疇。這樣的範疇就不能限於自然界的產物了。舉一個例說，鳥和飛機都是能在空中飛行的東西，但鳥是自然的產物，飛機是人造的機器，二者各有其"理"，也各有其"氣"。但鳥的"氣"是自然的產物，而飛機的"氣"就不是自然的產物了。所以作為和"理"相對立的"氣"就必須有更廣泛的意義。
用現代哲學的話說，道學的中心問題仍然是關於一般和特殊的問題。"理"是一般，"氣"或"器"是特殊，就這一點說道學是玄學的發展和繼續。所謂"形而上"和"形而下"的分別，也就是一般和特殊的分別。北宋道學專從"有形"和"無形"這一點理解"形而上"和"形而下"，這還不夠。因為一般固然是無形，但無形的也可以是特殊，必須還有些別的說法，才可以比較完全地說明一般和特殊的區別。
以上這些比較突出的問題，都是北宋道學所巳經引起而還沒有充分討論的。必須對這些問題有充分的討論，有所解決，道學的體系才能更完全地建立起來。完成這個歷史任務的哲學家是朱熹。
第二節朱熹的生平及其著作
《宋史?道學傳》說："……千有餘載，至宋中葉，周惇頤出於舂陵，乃得聖賢不傳之學，作《太極圖說》《通書》，推明陰陽五行之理，命於天而性於人者瞭若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然後道之大原出於天者，灼然而無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤富生，及長受業周氏，已乃擴大其所聞，表章《大學》《中庸》二篇，與《語》《孟》並行，於是上自帝王傳心之奧，下至初學人德之門，融會貫通，無復余蘊。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學加親切焉，大抵以格物致知為先，明善誠身為要。凡詩書六藝之文，與夫孔孟之遺言，顛錯於秦火，支離於漢儒、幽沉於魏晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。"（《宋史》卷四二七）這也是元、明、清三個朝代的正統哲學對於朱熹的評價。
朱熹，字元晦，一字仲晦，原籍徽州婺源，從他的父親起，居住在福建，生於宋高宗建炎四年（公元1130年），死於宋寧宗慶元六年（公元1200年）。朱熹十九歲中進士第，此後曾從學於李侗。李侗曾學於羅從彥，羅從彥學於楊時，楊時是二程的高弟。故朱子自認為接續了程門之傳。《大學章句序》中說："河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉。"就是表達了朱熹自命繼承道統的思想。
朱熹早年曾做福建同安縣的主簿，後來任樞密院編修官、秘書省秘書郎，在江西南康、福建漳州、湖南潭州做過最高行政長官，晚年曾任煥章閣待制兼侍講。
朱熹平生不願做官，常屢召不起，所以他在中進士之後的五十餘年間，只做過九年官，在朝不過四十天，大部分時間在福建講學。晚年他卷人了當時政治上的黨派鬥爭。在這場鬥爭中，他反對當時的當權派韓侘胄，結果被韓侘胄誣稱為"偽學"的領袖，罷免了他的官職，並且把他的大弟子蔡元定貶到邊僻地方。直到南宋末年，宋理宗尊崇道學，朱熹的名譽才被徹底恢復，他的地位才被提高。
朱熹的學問很淵博，著書也很多。關於儒家經典的註解，他著有《周易本義》、《詩集傳》、《論語集注》、《孟子集注》、《大學章句》、《中庸章句》，指導他的學生蔡沈作《書集傳》，還和他的學生們作《通鑑綱目》，這是對司馬光的《資治通鑑》加以改編，加人了所謂"春秋書法"。朱熹沒有註解《春秋》，但以這一部《通鑑綱目》作為繼續《春秋》的著作。在古典文學著作中，他作了《楚辭集注》、《韓文考異》。還作有《易學啟蒙》、《陰符經注》、《參同契注》，後二種他沒有用真名。
在他的著作中，最用力的是關於"四書"的著作。除了集注章句外，他還把別人的不同意見，以及別人所提的問題收集起來，編成《或問》以備參考。他還把《中庸》的要點特別提出來編成《中庸輯略》。這是他一生中的經常工作，在他臨死的前一天，他還在修改《大學章句》。
他的《詩集傳》從一個新觀點提出了一個完全反傳統的說法，這在當時也是一種"非常可怪之論"。在《詩經》的《國風》中有許多篇明顯地是談戀愛的情詩，可是一般注《詩經》的人囿於儒家"嚴男女之防"，都不敢這樣說，都把情詩解釋為政治詩，說是"比也"。朱熹大膽地揭穿了這種假面具，明確地說，這些情詩講的是"男女相悅之事"，或"淫奔之事"。朱熹也是主張"嚴男女之防"的，照儒家的一般的說法，"男女之防"是"禮"的一個根本教條，"男女相悅"也許還不是"非禮"，至於"淫奔"，那就顯然是非禮了。然而，據說《詩經》是孔子親自刪定的，為什麼他把這些"非禮"的詩保存下來，使之成為經典呢？這個問題朱熹沒有回答。
從民俗學的觀點看起來，這個問題是不難解答的。在原始社會中，婚姻的結合併不靠"父母之命，媒妁之言"。在一些群眾集會中，男女青年歌唱情歌，以向對方表示"相悅"之意，如果情投意合，便結為夫婦。這是當時的風俗習慣，是當時的"禮"，並不是"非禮"。《詩經》的《國風》也把這些情歌保存下來，也是作為"禮"而保存的，並不是作為"非禮"而保存的。朱熹用"淫奔"兩個字形容這種婚姻之"禮"，這是他封建思想的偏見。
朱熹還編輯有《五朝名臣言行錄》、《三朝名臣言行錄》、《伊洛淵源錄》、《近思錄》、《河南程氏遺書》和《外書》。後人把他的遺文編輯為《朱文公集》，把他的語錄編為《朱子語類》。清朝的康熙皇帝命李光地編了一部《朱子全書》，這部書號稱為"全書"，其實是《文集》和《語類》的選集。
朱熹關於"四書"的註解，元、明以後成為"四書"的官方註解，以後的科舉以"四書"為考試出題的範圍，作這種題目必須以朱熹的註解為根據，如果文章違背了朱熹的註解，那就沒有被錄取的希望了。朱熹的地位也因此隨之提高了。一般的知識分子都讀儒家的經典，實際上是只讀"四書"，對於"四書"的了解實際上只限於朱注。就像現在西方的君主立憲國家，君主被架空了，實權在於內閣總理。在元、明、清時代，孔丘雖然還是被尊稱為"至聖先師"，但卻被架空了，朱熹是他的"內閣總理"，一般人都尊稱他為朱子?
第三節理，太極
程顥說，"天理"二字是他自己體會出來的。他是怎樣體會的，他沒有說，至少是沒有記載。程頤說："沖漠無朕，萬象森然。"這是他形容理世界的話。他是怎樣認識到的，他沒有說，至少是沒有記載。關於這一點，朱熹有比較詳細的說明。朱熹說："天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。"（《答黃道夫》，《文集》卷五十八）朱熹的這一段話，不但說明了"理"和"氣"這一對範疇的分別，也說明了他是怎樣認識這個分別的。用哲學的話說，他首先對於普通的事物作邏輯的分析，從這樣的分析中得到了這樣的認識。所謂邏輯分析，是相對於物質分析而言的。把一個具體的東西送到化學實驗室，看它是什麼成分構成的，這是物質的分析。物質的分析是可以在實驗室中進行的，邏輯分析只能在思維中進行。一個方的東西，邏輯思維不能分析出構成它的成分，但可以分橋出它有兩個方面，一個方面是它的形，另一個方面是它的性。它既然是方的東西，它必然有一定的形體，它可能是一個方桌，也可能是一塊方磚，無論是什麼，這都是它的形。它既然是一個方的東西，它必有得於方之所以為方者，這就是它的性；方之所以為方者就是方之理。簡單一點說，它既然是一個方的東西，它就必然有方的規定性，這就是它的方性。方性是方的東西的主要性質，這就第五卜四章朱熹153
是朱熹所說的"生物之本也"。一個方的東齊是一個具體存在的東西，它必定有一些什麼東西支持它的存在，作為它的存在的基礎，這就是朱熹所說的"生物之具也"。任何具體存在的東西，都有形和性這兩個方面，這就是朱熹所說的"其性其形，雖不外乎一身"。但從邏輯分析看，這兩方面的分別是很顯然的，這就是朱熹所說的："然其道器之間分際甚明，不可亂也。"當然，朱熹未必想得這樣清楚，他更不會知道邏輯分析這個名稱，但是上邊所說的那些意思他是有的。
照朱熹的說法，他的那些意思並不限於自然界的東西，任何東西，都有形有性。人造的東西也不例外。《語類》記："問：枯槁之物亦有性是如何？曰：是他合下有此理。故云：天下無性外之物。因行階云：階磚便有磚之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。"又記："問：枯槁有理否？曰：才有物便有理。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆，才有筆便有理。"又記："問：理是人物同得於天者，如物之無情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之於水，車只可行之於陸。"（《朱子語類》卷四）在上邊的引文中，可注意的是，朱熹說，"才有物便有理"，他舉例說，本來沒有筆，人把兔毫做成筆。這和後來王夫之所說的，有弓矢才有射道，意思相似。可見朱熹在個別的地方，個別的時候也不一貫地主張理在事先。
《語類》又記："或問先有理後有氣之說，曰：不消如此說。而今知得他合下是先有理後有氣邪？後有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行，及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物、草木、禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣，若理則只是個淨潔空闊底世界，無形跡，它卻不會造作；氣則能S釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。"（《朱子語類》卷一）這一段語錄說明，朱熹對於一般和特殊的分別比前人認識得更清楚，說得更明白。一般是無情意、無計度、無造作的，有情意、有計度、有造作的是特殊。情意之理並沒有情意，計度之理並沒有計度，造作之理也不會造作。舉一個例說，動之理並不動，靜之理也並不靜。只有具體的動的東西才動，只有具體的靜的東西才靜。還有些人誤認為，一般能生特殊的事物，特殊的樹都是樹之一般生出來的。其實特殊的樹都是特殊的樹生出來的，樹之一般並沒有樹的種子，特殊的樹才有樹的種子。朱熹明確地說："這個都是氣"，特殊的樹是氣之聚，氣這樣聚了，這樣的理就在其中。朱熹的這些話也有"理在事中"的意思。
朱熹說："無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那裡，只是說這裡當初皆無一物，只有此理而巳。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽。以此生許多物事，唯其理有許多，故物亦有許多。"（《朱子語類》卷九十四）這是從又一方面說明一般和特殊的分別。不僅太極不是一個"物事光輝輝地在那裡"，就是"光輝輝的物事"這個"一般"，也不是一個特殊的光輝輝的事物，因此也不是"光輝輝"的。人們普通的想法，總是認為紅之一般也是一個紅的東西，不過是極紅；動之一般也是一個動的東西，不過是動得最快。這是把一般和特殊混為一談?紅之一般並不紅，動之一般也不動。紅之一般，就是紅之所以然之理，具體的東西有所得於這個理，它就紅了。紅之理並不紅。動之一般是動之所以然之理，具體的事物有所得於這個理，它就動了，動之理並不動。
?朱熹從上面所說的三個方面，說明了一般和特殊的不同。這個不同說明了形上和形下的不同，道和器的不同、理和事的不同也都清楚了。在這一點上，朱熹比他的前人都認識得更清楚，說得更明白。
"無極而太極"是周惇頤《太極圖說》的第一句話，也是最重要的一句話，朱熹把它解釋為"無形而有理"。這個解釋比較籠統，還需要進一步的說明。先說這兩個"極"字。"極"就是標準，《太極圖說》說："聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。""人極"就是人之所以為人的標準。
每一類的東西都有其類的規定性，這就是其類的"極"，其類的標準。譬如說方的東西有方之類的規定性，這就是方之所以為方的理，也就是方的標準，方之"極"。人們看見一個方的東西，評論說這個東西很方，或不很方，或很不方，都是用這個標準。如果沒有這個標準，這些話就不能說了。
類有大小。最大的類是"有"，包括一切存在的東西，這是一個最大的類名。一個"名"的內涵外延成反比例：外延越小，內涵越多；外延越大，內涵越少。"有"這個"名"的外延最大，大至無所不包，它的內涵也就最小，小至似乎等於零。每一個類都有它的規定性，"有"這個最大的類，因為無所不包，所以就不可能有什麼特殊的規定性。它的規定性就是沒有規定性。沒有規定性，就沒有什麼可以成為標準，這就是"無極"。
從另一方面說，如果不把"有"作為一個類名，而作為一個集體名，"有"就是包括一切存在的東西的大集體，它包括一切的類。如果一切類的理也用一個集體名把它們包括起來，這個集體名就是"太極"。朱熹說："總天地萬物之理，便是太極。"（同上）"太極"這個"太"字就比如"太上皇"、"老太爺"那兩個"太"字，有更高一層的意思。在封建制度下，皇帝在一國中是最高的，"太上皇"比皇帝更高一層；"老爺"在一家中是最高的，"老太爺"比他更高一層。對於一類事物說，其類的理是最高標準，"總天地萬物之理"者，比一類事物的標準更高一層，所以稱為"太極"。
把這兩方面的意思聯合為一句話就是"無極而太極"，那個"而"字的意思就是說，它既是"無極"又是"太極"。《太極圖說》的另一個本子作"自無極而為太極"，因為多了"自"、"為"二字，意思就完全變了，那個"而"字也就變得無理了，那就完全是道教的"有生於無"的宇宙生成論，不是主體論了。
類有大小之分，也有高低之別。就一個類名的外延說，大類包括小156
二松堂全集（第十卷）/中國哲學史新編（第五冊）類，就其內涵說，小類之理蘊涵大類之理。譬如說人之名，就其外延說相對於動物是小類，就其內涵說，他是高類。所以只能說人是動物，不能反過來說動物是人。因為人這個名的內涵蘊涵動物之理，人之理的內容比動物之理的內容多，其中也蘊涵動物之理。高一類的理蘊涵低一類的理，由此推論下去，最低一類的理必然為一切高一類的理所蘊涵，也就是為一切事物所蘊涵。從這一方面看，最低一類的理又成為最根本的理了。上邊說"有"是最大的類，這個類的規定性就是沒有規定性。這個沒有規定性並不真是個零，只是說它不可說而已。它是最低一類的理，同時也是最根本的理。朱熹說："至無之中乃至有存焉。"（同上）就有上邊所說的意思。
高一類的理蘊涵低一類的理。這樣一層一層地推下去，一直蘊涵到最低一類的理，這就和佛家華嚴宗所說的"因陀羅網"境界有點相似。照他們所說的，每一個毛孔都有無邊獅子，每一個獅子，又都有無邊獅子，如此層層推下去以至無窮，好像"因陀羅網"，其中每一個珠子都反映其他珠子，並且也反映了那個珠子中所反映的珠子，這樣層層反映下去，以至無窮。不過華嚴宗所說的是具體的事物，獅子是具體的，珠子也是具體的。上邊所說的層層蘊涵是就理說的。理不是具體的事物，但一切具體的事物都有其理，其理蘊涵有無窮無盡的理。朱熹所說的"人人有一太極，物物有一太極"，就是這個道理。《語類》說："問：'《理性命》章注云：自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。如此，則是太極有分裂乎？'曰：'本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。'"（同上）朱熹從各方面說明他所認識的"太極"。本書上面所講的是對於朱熹的說明再加以說明，可能朱熹原來沒有想得這樣清楚，至少沒有說得這樣清楚，但從認識論上說，他的思想總有這一類的過程。本書所講的如果有可能比他的思想多了一點，也可以作為他的思想的認識論的根源。
第四節氣
理和氣是道學中兩個最重要的範疇。上邊講過，朱熹講理、氣並不是憑空講的。他對於具體事物作邏輯的分析發現它們都有兩個方面，一個是性，一個是形，再從這兩方面追究其來源，就得出理和氣這一對範疇。其中一個是"生物之本"，一個是"生物之具"，"具"有材料的意思。舉個例說，一個方的東西有方性，這就是方之所以為方者，這就是方之理。一個方的東西畢竟有得於方之理，才能成為方的東西，所以方之理是"生物之本"。一個方的東西必定是用某種材料做成的，或是銅，或是鐵，或是木料，這些都是氣，是"生物之具"。
二程和張載所說的氣都是自然的產物，因為他們所著重解釋的事物都是自然界的事物，如草、木、鳥、獸之類。朱熹所要解釋的事物不只是自然界的事物，比如他說，台階有台階之理，椅子有椅子之理。台階和椅子都是人造的東西，造成它們的材料就不能都是自然的產物了。當然這些材料還有其材料，一層一層推下去，總要歸結到一種自然產物。但是，直接作為它們的材料的東西，就不一定是自然的產物了。一個台階可能是用磚壘成的，也可能是用水泥砌成的；一把椅子可能是鋼鐵做成的。這些材料對於它們的理說，都是它們的氣，但這些氣就不是自然產物了。
在這一點上，朱熹很像亞里士多德。在古希臘哲學中，柏拉圖把一般和特殊的關係說成是"真本"和"複製品"的關係，一般是真本，特殊是複製品。作為一般的理念是真本，現實的東西是複製品。譬如說，方的理念是方的真本，方的東西是複製品。任何東西的複製品都不會像真本那樣完善，方的東西永遠不會像方的理念那樣方。這樣說，理念的世界，或具體的世界就成為兩橛了。
亞里士多德把這兩橛合為一體。他也是從具體事物出發，對於具體事物作邏輯的分析。他認為每一個具體事物的形成都有四個原因：第一個是"式因"，即一個事物的形式；第二個是"質因"，即構成這個事物的材料；第三個是"力因"，即造成這個事物的力量；第四個是"終因"，即這一類事物所追求的最後目標。舉一個例說，一個方的東西，必須有方的形式，這是它的"式因"；必須有構成它的材料，或是金屬，或是木料，這是它的"質因"；必須有製造它的人工，這是它的"力因"；一切方的東西都把方之所以為方的理念作為追求的最後目標，這是它的"終因"。
用道學家的話說，這四個原因可以歸結為兩個原則，即理和氣，"式因"和"終因"可以歸結為理，"質因"和"力因"可以歸結為氣。
這並不是用亞里士多德的範疇硬套朱熹，而是指出亞里士多德和朱熹有這樣的暗合。其所以有這樣的暗合，是因為有那麼一個客觀的道理，兩家都有所見，所以說出來的話有些就是不謀而合了。譬如，兩個人都去游頤和園，回來都寫遊記，其中有些話必然是不謀而合的，因為他們所看到的都是頤和園。硬套是不可以的，其結果必然是對於兩家都有所歪曲，指出暗合是可以的，其結果可能對兩家都有所發明。
朱熹說："疑此氣是依傍這理行，及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物、草木、禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣，若理則只是個淨潔空闊底世界，無形跡，它卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。"（《語類》卷一）又說："理搭在陰陽上，如人跨馬相似。"（《語類》卷九十四）又說："無是氣，則是理亦無掛搭處。"（《語類》卷一）朱熹的這些話，說明了他所認為的理和氣的關係。關係是密切的，但彼此相互之間所起的作用卻不相同。氣和理的關係是"依傍"，有依照的意思，理和氣的關係是"騎乘"、"掛搭"。比如說，一個方的東西，其氣必須依傍方之理才能成為方，如果不依傍，它就不能成為方的東西；第五十四聿朱》159
方之理必須"騎乘"、"掛搭"在一定的材料上，才能成為方的東西。這就說明方之理是方的東西的"式因"，同時也是方的東西的"終因"，因為一切方的東西都以方之理為追求的最後目標。方之理在一定的材料上，如人騎在馬上，但它卻不是方的東西的"力因"，因為它"無情意，無計度，無造作"。有情意，有計度，有造作的是氣，因此氣是事物生長存在的"質因"，也是其"力因"。
個別事物的"力因"往往是顯而易見的，作為一切事物總體的宇宙，以什麼為其"力因"呢？這就不大好說了。大物理學家牛頓曾經說，整個的宇宙好像一盤大機器，其中的一些構造都可以用機械學的原理說明，機器一經開動，整個的機器都運行起來了。它的運行可以用機械學的原理說明，但是開動這盤機器的是什麼力量呢？這就還要推論到"上帝"的存在。"上帝"不僅是這盤大機器的製造者，也是它的開動者。在西方哲學中也有所謂"第一動者"的問題。在道學中就沒有這個問題，照道學的說法，整個的宇宙是一個"流行"，道學稱之為"大用流行"，它的動力就在它的本身之中。這個"流行"是無始無終的，它本來沒有一個開始的時候，所以也不需要"第一動者"。
道學中的另外一個問題，就是理、氣先後的問題。《語錄》說："問：先有理抑先有氣？曰：理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後。"（《語類》卷一）又說："問：有是理，便有是氣，似不可分先後？曰：要之也先有理，只不可說是今日有是理，明日卻有是氣也，須有先後，且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這裡。"（同上）朱熹又說："天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。"（《語類》卷一）就存在說，理、氣是互相依存的。又說："動靜無端，陰陽無始。"（《語類》卷九十四）這是說"大用流行"是無始無終的，就存在說，理、氣先後問題就沒有意義了。但朱熹仍然認為，照理論上說應該還是理先氣後，他認為理是比較根本的。就這一點說，先後問題就是本末問題，理是本，氣是末；也就是輕重問題，理為重，氣為輕。本和重在先，輕和末在後，這樣的在先就是所謂邏輯的在先。朱熹的意思還不止於此，因為他還說："且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這裡。"這就是說，雖然在存在上不存在一個沒有陰陽的太極，但在理論上卻是有的，這是朱熹哲學體系的唯心主義的根本。
第五節朱熹的宇宙形成論
上邊所講的是朱熹哲學的本體論。本體論是宇宙的邏輯構成論，主要的是用邏輯分析法看宇宙是怎樣構成的。宇宙形成論是以當時的科學知識為根據，講具體的世界是怎樣發生和發展的。朱熹關於理氣的理論，回答了他的前人所引起的新問題，作了一些新貢獻。他的宇宙形成論卻主要的是沿用周惇頤和邵雍的說法。這是因為從周、邵到朱熹，科學知識沒有重要的進步，沒有新的科學知識可以作為根據。他比周、邵多了一層困難。周、邵本來都不講本體論，周惇頤的《太極圖說》和邵雍的《皇極經世》都是講的宇宙形成論。朱熹的《太極圖說注》是先從本體論講起，後來轉為宇宙形成論。怎麼轉呢？這是朱熹所遇到的一個難題。
《太極圖說》的第一句"無極而太極"，朱熹的註解用的是本體論的方法，講的是本體論。到了第二句"太極動而生陽"問題就發生了。照朱熹的說法，太極是理，理是"無情意，無計度，無造作"的，它怎麼會"動而生陽"呢？《語錄》中記載了學生們提出的這一類的問題。
《語錄》記載："問：太極動而生陽，是有這動之理，便能動而生陽否？曰：有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動則理又在動之中，既靜則理又在靜之中。曰：動靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？曰：是也。既有理便有氣，既有氣則理又在乎氣之中。"(《語類》卷九十四）這是說太極是不動的，但其中有動之理，既有動之理，就有氣"依傍"它。"依傍"動之理的氣就是陽氣，太極中也有靜之理，既有靜之理，就有氣"依傍"它，"依傍"靜之理的氣就是陰。"一陰一陽，兩儀立焉。"太極是理，陰陽是氣。理不能動，也不能靜，氣能動能靜。理是形而上的，氣是形而下的，宇宙形成論是就形而下講的，是從兩儀開始的。
宇宙形成論首先要說明的是天地如何起源的問題。關於這個問題，朱熹說："天地初間，只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓。裡面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環運轉，地便在中央不動，不是在下。"(《語類》卷一）朱熹在這段話里，採用了當時天文學中的"渾天說"，以為地在天的中央，好像雞蛋黃在雞蛋的中央。他也採取了從《淮南子》到王充、張衡的"元氣說"，以為元氣分化，"輕清者上浮為天，重濁者下沉為地"，但也有不同傳統的"元氣說"，認為陰陽二氣是直接從"元氣"分化出的，"輕清者"就是陽氣，"重濁者"就是陰氣。朱熹認為"重濁者"是陰陽二氣相磨擦所生出的"渣滓"，他說："氣之清者為氣，濁者為質，知覺運動，陽之為也；形體，陰之為也。"（《語類》卷三）又說："陰陽氣也，此生五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類，天地之間何事而非五行？五行陰陽七者，滾合便是生物的材料。"(《語類》卷九十四）這是說陰陽二氣相磨所生的"渣滓"，其中最粗的部分叫做"質"，這是朱熹提出的一個新的觀念，新的範疇。"質"是從氣生出來，而又是和氣對立的，它就是五行。二氣和五行是生物的"材料"。"材料"也是朱熹提出的一個新觀念，新範疇。"材料"和理結合起來就成為具體的事物，"材料"和理就是事物的"質因"和"式因"。
宇宙形成論所要說明的是一切具體的事物是怎樣生出來的，上邊所說的最後一段就回答了這個問題。朱熹還有更詳細的說明。《語錄》記載說："問：未有一物之時如何？曰：是有天下公共之理，未有一物所具之理。"（同上）朱熹在這裡所說的"公共之理"，意義很不清楚，是指一切事物所共同有的理呢，還是一類事物所具的理呢？他沒有說清楚。所謂"一物所具之理"也不確切，因為"一物所具之理"就叫性，不叫理了(詳下節）。姑且把"公共之理"了解為一類事物之理，那他的意思就是說，如果沒有具體方的東西，那就只有方這一類的"公共之理"，那就是方之所以為方的一般，沒有方之特殊。一類東西的第一個特殊是怎樣生出來的呢？就人造的東西說，這個問題是比較容易回答的，就自然界的東西說，回答就不那麼容易了。譬如說，第一代的人是怎樣生出來的呢？朱熹說："天地之初，如何討個人種？自是氣蒸，結成兩個人，後方生許多萬物，所以先說乾道成男，坤道成女，後方說化生萬物。當初若無那兩個人，如今如何有許多人？那兩個人，便如而今人身上虱，是自然變化出來。"（《語類》卷九十四）這是說，一切種類的生物最初都是自然生出來的，稱為氣化。朱熹當然不知道人身上的虱子也是由種子生出來的。
宇宙形成論的另一個問題是現在的世界有沒有終始。對於這個問題朱熹說："方渾淪未判，陰陽之氣混合幽暗，及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩儀始立。康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百年之前又是一個大辟闔，更以上亦復如此。直是動靜無端，陰陽無始。"（同上）《語錄》記載說："問：動靜無端，陰陽無始？曰：這不可說道有個始。他那有始之前，畢竟是個什麼。他自是做一番天地了，壞了後又恁地做起來，那個有甚窮盡。"（同上）又記載說："問：'天地會壞否？'曰：'不會壞，只是相將人無道極了，便一齊打合混沌一番，人物都盡，又重新起。'"（《語類》卷一）在這幾段話中，朱熹用的是邵雍的說法。邵雍所說的十二萬九千六百年的一元之數，朱熹也用了，不過他與邵雍也有不同。邵雍講的完全是"數學"，那個一元之數完全是從"數"推出來的，他的算法是"十二，三十，交相為用"。他認為在人的生活中，十二時為一日，三十日為一月，十二月為一年，三十年為一世。照這樣往上推，十二世為一運，三十運為一會，十二會為一元，照這樣算起來，一元之數就是十二萬九千六百年，這就是現在這個天地的壽命。這個天地的末日是"數"決定的，在末日將臨近的時候，這個天地就開始衰敗了，社會也開始墮落了，這也是"數"決定的。照朱熹的說法，這個世界的末日是因為"人無道極了"。這就於數字外另立了一個標準。邵雍所說的一元之數，是現在的天地的一元之數。一元之數的開始，就是這個天地的開始，一元之數的終結，就是這個天地的終結，朱熹主要也是這樣說的。上邊所引的《語錄》有一條說，天地不會壞，這和朱熹的主要意思相矛盾。這大概是由於天地這個名詞有兩個意思：一個意思是指現在的這個天地，現在這個世界；另外一個意思是指宇宙。所謂天地不會壞，就是說宇宙不會壞。宇宙是大化流行，無始無終的，這就是所謂"動靜無端，陰陽無始"。在大化流行中也有些小段落，陰陽動靜也有不斷的開闔，其中的一個小段落就是現在的這個天地，現在的這個世界，它是有始有終的。
朱熹說："常見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物，下者卻變而為高，柔者變而為剛，此事思之至深。"（《語類》卷九十四）朱熹看見山上有螺蚌殼，而說，"此事思之至深"，可見他也曾用經驗中的事例以說明地殼的變化。如果他一貫地從這個觀點、用這個方法說明自然界，他可能有一個比較合乎科學的宇宙形成論。他沒有這樣做，也不可能這樣做。這是因為當時中國科學的水平還是很低的，還不足為這樣的宇宙形成論準備條件，奠立基礎。
第六節性、心、情、才
道學所推崇的《中庸》，頭一句就說："天命之謂性。"朱熹注說："命，猶令也；性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》)朱熹的這幾句話簡明扼要，意思是說，理是公共的，是一般，萬物是特殊。僅只一般還不能"化生萬物"，還要看氣。氣依傍理，氣有得於理，就成為萬物。這個有得，就理而言，謂之賦予，就氣而言，謂之稟受。朱熹說的"各得其所賦之理"，就是其所稟受之理。氣得了所稟受之理，它就成為物了，物之中所稟受的理，就是它的性。朱熹說了這兩個要點，理和性的關係就很清楚了，一般和特殊的關係也就清楚了。
朱熹如果在這裡，再更明確地加上一個類的觀念，那就更清楚了，比如說，方之類的東西都有方之理以為其性。那就是說，方一類的東西有方性，從它的方性表現出來的性質就是這一類東西的"德"。
朱熹在這裡所講的理，不是某一類事物的理，而是自然界的一切事物的公共之理，這就是"陰陽五行之理"。自然界的事物都稟受了這個公共的理，就都有"健順五常之德"。朱熹雖然沒有明確地提出類的觀念，但實際上是把"萬物"分為兩大類，一類是人，一類是非人的物，他講性的時候，總是說"人物之性"，這是一種比較籠統的說法。照他的說法，"陰陽五行之理"，是萬物所都稟受的，所以萬物都有"健順五常之德"。但是，人和物總是有差別的，差別從何而來，這就是問題。
《語錄》記載說："或說：'人物性同。'曰：'人物性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。'又曰：'性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻只是此日。'"又說："人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受，自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。"（《語類》卷四）《語錄》又記載說："又問：'物物具一太極，則是理無不全也？'曰：'謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。故呂輿叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性也。'"（同上）
照上面所引的《語錄》看起來，朱熹的意思是說，人和物都稟受一個公共之理，但稟受有偏有全。理本來都是全的，但人物之所得則有分量上的不同。譬如江河之水，有人取得一桶，有人只取得一碗。也因為構成人物的氣，在性質上有輕濁厚薄的不同，其中所表現的理也有昏明的不同。譬如在白碗中的水就帶白色，在黑碗中的水就帶黑色。概括地說，朱熹用理之偏全或氣之清濁以說明人和物的不同。
朱熹如果能更自覺地運用類的觀念，他就可以說人和物這兩大類除了公共的理外還各有其理，人有人之理，物有物之理。呂輿叔所說的人之性和物之性就有這個意思。有人之性必有人之理，有物之性必有物之理。但就具體的人說，這個人和那個人還有不同，這個物和那個物之間也有差別。這倒是可以用理之偏全，或氣之清濁加以說明。說到這裡就說到一般和特殊的關係了。
一般是一類事物的規定性，也就是這類事物的理；特殊是這一類事物的各個具體事物。一般是一類事物所共有的，一類的具體事物，雖共有這個一般，而其間各有不同，這就是道學所說的"理一分殊"。
更明確一點說，譬如方一類的東西，都有方之所以為方者以為其理，都有得於方之所以為方者以為其性。方之所以為方者是這一類的公共的理，它就是極方，至方，方之標準。這一類具體的東西，雖然都或多或少有得於方之理，或多或少合乎這個標準，但合的程度總是不齊，有的很方，有的不很方，有的很不方。但也不能太不方，如果太不方，它就不屬於這一類了。這就是所謂理有偏全。其所以有不齊的情況，是因為構成這些具體的東西的材料有好壞的不同，這就是所謂氣有清濁。朱熹沒有講得這樣清楚。他是分人和物兩大類，這是因為朱熹和道學家們在講這一類問題的時候，著重於其倫理的意義，不注重其邏輯的意義。他們著重於講人之理和人之性，至於物之理和物之性不過是附帶提及而已。
說到人之性，朱熹便與張載完全合拍了，《語錄》記載說："道夫問：'氣質之說始於何人？'曰：'此起於張、程。某以為極有功於聖門，有補於後學。讀之使人深有感於張、程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說的也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性哪裡有三品來？孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。'因舉橫渠：'形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。'又舉明道云：'論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。'且如只說個仁、義、禮、智是性，世間卻有生出來便無狀底是如何？只是氣稟如此。若不論那氣，這個道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處只是這個道理，又卻不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理會得，後都無人說這道理。謙之問：'天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？'曰：'理卻只憑地，只是氣自如此。'"(《語類》卷四）在這段話里，朱熹列舉了歷史中的各家性說，以說明張、程的貢獻。照朱熹的說法，"性即理也"，那就只能說性善，不能說性惡，不能說善惡混，也不能說性三品。譬如說，方一類的東西有方性，方性就是方之理，就是極方，就是方之標準。它不可能是不方，也不可能是方與不方的混合，也不可能有很方，不很方，很不方這三品，有這些差別的是具體方的東西。其所以有這些分別，是因為構成具體的東西的材料有好壞。就人類說，人之性就是人之理，他只能是善，不能是善惡混，也不能有上、中、下三品。就具體的人說，人有生來就不那麼善的，照張、程、朱的說法，只是由於氣質不同。張載說："形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。"（《正蒙，誠明》）張載所說的"天地之性"，就是朱熹所說的"理"。他說，氣質之性是人有了形體之後才有的，這就摻雜氣了。既然摻雜了氣，那就要為氣之清濁所累，不能完全是善了。但是如果能夠把氣質之性反過來，那也還可以保住天地之性。如果嚴格地說，氣質之性不是性，說它是性，只是說它與形體之生俱來。把天地之性和氣質之性統一起來說，那就可以把以前所有關於性的理論都包括起來了，所以程顥說："論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。"朱熹雖然把這個說法推到張、程，但他自己講起來是以他自己的整個哲學體系為根據的，所以講得更詳細，他是發展了張、程，而不是照抄張、程。
朱熹又更進一步地說明性和心的不同。《語錄》記載說："問：'靈處是心抑是性？'曰：'靈處只是心，不是性。性只是理。'"（《語類》卷五）又說："問：'知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？'曰：'不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。'"（同上）朱熹在這段話里指出了知覺之理和具體的知覺的不同。知覺之理並不能知覺，這就如紅之理並不紅，變之理並不變，道理是一樣的。譬如蠟燭放出光明，但光明之理並不光明，只有具體的蠟燭才能發出光明。這就說明一般和特殊的不同及其關係。
《語錄》又記載說："性、情、心，惟孟子、橫渠說得好。仁是性，側隱是情，須從心上發出來，心統性情者也。性只是合如此底，只是理，非有個物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只是理，故無不善。"（同上）所謂善與不善，是就人之理說的。若就別的事物說，譬如，就方一類的東西說，如果只說方之理，那就是至方，沒有很方，不很方的問題。不能說至方是很方或不很方。也不能說比至方更方，因為至方就是方的標準，不可能有比標準更合乎標準的東西。就人類說，人之理，就是人之所以為人的標準，所謂善惡都是就這個標準說的。"心統性情"是張載的話，張載還說，"合性與知覺有心之明"，也是說的這個意思o
《語錄》又記載說："性者，心之理；情者，心之動。才便是那情之會恁地者。情與才絕相近，但情是遇物而發，路陌曲折恁地去底；才是那會如此底。要之，千頭萬緒皆是從心上來。"又說："才是心之力，是有氣力去做底；心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也。才者，水之氣力所以能流者，然其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂'性稟於天，才稟於氣'，是也。只有性是一定，情與心與才，便合著氣了。"（同上）朱熹的這些分析似乎很煩瑣，但都是從"性即理也"那個前提邏輯地推論下來的。有了這些分析，那個前提的意義就會更清楚了。
第七節修養方法
道學的主要目的是提高人的精神境界，所以道學家們都著重修養方法。朱熹的語錄中，講修養方法的也有很多條，但是最重要的是他在《大學章句》中所作的《格物補傳》。他把《禮記》中的《大學》的本文作了新的編排，照他的編排，《大學》"八條目"都各有一個"傳"，只有"格物"這一條目沒有傳，他就補了一篇傳。《補傳》說："右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之。曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。""四書"是朱熹致力研究的經典，《大學》又被列為"四書"之首，朱熹的這篇《補傳》是作為《大學》的正文而補充進去的，所以這篇《補傳》是朱熹精心研究、字斟句酌而寫出來的。從文字上看，這篇《補傳》確實簡明扼要，雖只有一百多字，卻把他的意思都說出來了。文章是好的，可是他的意思在理論上有講不通的地方，在實踐上也有行不通的地方。
從理論上說，增進人對於客觀上各個具體事物的知識是一回事，提高人在主觀上的精神境界又是一回事。二者雖有相通之處，但基本上是兩回事。《老子》說："為學日益；為道日損。"他所說的就是增進知識和提高精神境界的分別。"為學"說的是增進知識，"為道"說的是提高人的精神境界。朱熹的這篇《補傳》實際上分為兩段。在"豁然貫通焉"以前為前段，以後為後段。前段的要點是"即物而窮理"，說的是增進知識，後段的要點是"吾心之全體大用無不明矣"，說的是提高精神境界。這本來是兩回事，分開來說本來是可以的。朱熹全篇文章是把"即物而窮其理"作為"吾心之全體大用無不明矣"的方法，這就成為問題了。這就是把兩回事混為一回事，把"為學"和"為道"混為一談，這就講不通了。
在實踐上說，譬如一個植物學家研究植物之理，他可以因植物學所巳經研究出來的植物之理"而益窮之"，若說，"以求至乎其極"，這就難了。植物之理是無窮無盡的，對於具體事物的知識也是無窮無盡的，怎麼可以"至乎其極"呢？知識是沒有"極"的，即使"至乎其極"，又怎麼會"豁然貫通"呢？一個植物學家可能對於植物之理"豁然貫通"，但這裡所說的"豁然貫通"是指"吾心之全體大用無不明矣"，這是不能用增進知識的方法去達到的。
朱熹說，他的《格物補傳》是"竊取"程子之意，哪個程子他沒有說。照其"意"看起來，這個程子是指程頤。上邊所提的那個問題，在程頤的《語錄》中已經有人問了，《語錄》記載說:"或問：'格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？'曰：'怎麼便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處（《程氏遺書》卷十八）程頤把他的方法總結為兩句話："涵養須用敬，進學則在致知。"（同上）在這兩句話中，他把"涵養"和"進學"對立起來。"涵養"是提高精神境界的事，"進學"是增加知識的事。這本來是兩回事，而修養只是一回事。但這一回事怎樣把那兩回事貫穿起來，聯繫起來，"用敬"和"致知"有什麼關係，程頤沒有說，這就使他的方法成為"兩橛"。
程頤是道學中理學一派的開創者，朱熹的《格物補傳》果然是用程頤的這個"意"。這個說法就成為理學一派一貫的說法，它的"兩橛"也就更突出了。
朱熹在《格物補傳》中所講的"即物窮理"顯然就是"進學則在致知"。他沒有提"涵養須用敬"。
朱熹可能認為，他的這篇《補傳》是專講"致知"和"格物"這兩個條目的，所以不必加上"涵養須用敬"了。但這還不能說明"即物窮理"怎麼能達到"豁然貫通"。《大學》的"八條目"都是為"三綱領"服務的。"三綱領"的第一條就是"明明德"。"即物窮理"與"明明德"有何干涉？如果這些問題不能解答，那篇《補傳》就成為前後兩搌了。
朱熹的困難在於不能正確地理解"窮理"。這兩個字出於《周易*繫辭》，《繫辭》說："窮理盡性以至於命。"每一類的東西都有它的理和它的性，每一類的東西都要窮這一類的理，盡它自己的性。譬如說方一類的東西，都要使它自己完全合乎方之理，成為一個完全方的東西，如果能達到這樣程度那就是窮了方之理，盡了方之性，"至乎其極"了。人造的東西當然自己不會這樣要求自己，但人可以向它提出這樣的要求，人可以造成一個很方的東西，但極方是不可能的。這是因為無論怎麼巧的匠人，他都要受材料的限制，這就是道學家所說的"為氣稟所累"。人類也是自然界中的一類東西，但人類和物類有一個重要不同之處，那就是人有心，有"知覺靈明"，因此，他能自己向自己提出要求，做一個完全的人。能做一個完全的人，那就是窮人之理，盡人之性了，也就是"至於命"了。因為理是本來就有的"天理"，性是人所稟受於天的，也可以說是受天的命令。程顥說："窮理盡性以至於命，三事一時並了。"（《程氏遺書》卷二上）因為這三件事本來就是一件事。每一個人都是人類的一員，他要窮理，就是窮人之理，要盡性，就是盡人之性，而且要從他自己做起。
朱熹所注的經典本來就是這樣說的。《中庸》說："唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"（二十二章）朱熹在這一段下也作了一段相當長的注，可惜他在這裡沒有看出《中庸》原文所說的"盡性"的次序。原文說："唯天下至誠，為能盡其性。"這個"其"字指的是那個"至誠"的人，他要先盡他自己的性，能夠盡他自己的性，才能盡人之性。這個"人"字，指的是人類。能夠"盡人之性"，才能"盡物之性"；能"盡物之性"，才能"贊天地之化育"。這並不是說，能"盡物之性"了，就可以呼風喚雨。什麼是"天地之化育"呢？自然界中一切事物的生長變化都是"天地之化育"，人的一呼一吸也是"天地之化育"。人如果理解其意義，那就是"贊天地之化育"；如果不理解，那就是"為天地所化育"。能夠"贊天地之化育"，就可以"與天地參矣"。人如果理解"與天地參"，不是出於邏輯推論，而是出於直覺，不是一種知識，而是一種精神境界，那就是"豁然貫通"了。
《大學》的本文也說明了這個次序。《大學》在說了"三綱領"以後，接著就說到："古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。"這一段話一連串用了六個"其"字，都指的是"古之欲明明德於天下者"那個人，意思是連貫的，就是說，"明明德"要從自己本身做起。朱熹把"格物"解釋為"即物窮理"，這就使這個連貫脫節了。"明明德"就不是從自己本身做起，而是從外物做起了。
照朱熹的《補傳》，把"窮理"了解為"即物窮理"，那就是要先窮物之理，這就把《中庸》和《大學》所說的次序完全顛倒了。所以道學中的心學一派說他的修養方法是"支離"，意思就是說他講的方法不得要領，沒有落在點子上。
張載也講，"窮理"，怎麼"窮"法，"窮"的是什麼"理"，他沒有明確說。但他所說的修養方法是"大其心"，這個"其"字也是指做修養功夫的人。張載用"大其心"的方法作出了《西銘》。《西銘》所講的就是人之理。可見他的修養方法是先窮人之理，要窮人之理，修養的人必修"大其心"。這也就是說修養的人要從自己本身做起。
照朱熹的《補傳》所說的，要先窮物之理，怎麼窮法呢？他只好求之於經傳。經傳的意思需要解釋，文字需要考訂，他就只得先做這一步的工作，可是如果為考訂而考訂，這就"支離"而又支離了。當然，註解和考訂也是一種學術研究，在這方面朱熹做了大量的工作，有很大的貢獻，但那是另外一回事，與提高精神境界無關。
表面上看，窮物理的目標是增加知識；窮人理的目標是提高精神境界，二者之間似乎有矛盾。這是由於對於增加知識和提高精神境界的關係認識不夠全面，思想上有了"彎"沒有轉過來。不僅朱熹是如此，他的批評者陸九淵也是如此。在朱、陸的"鵝湖之會"上，朱、陸兩派互相指責，陸派指責朱派為"支離"，朱派指責陸派為"空疏"。兩種指責有一個共同來源，那就是對於問題的認識不夠全面，思想上有一個彎沒有轉過來。
這個彎張載早巳轉過來了，他在《西銘》中說："知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。"《西銘》全篇的主題是講"事天"，張載認為，人在社會中所做的有積極意義的事，都有"事天"的意義。"窮神"、"知化"就是求增加知識，但是可理解為對於天的"繼志"、"述事"，有了這樣的理解，求增加知識也就是所以提高精神境界。真正有這樣的理解而又照著去做的人的精神境界就是天地境界。"不愧屋漏"，"存心養性"，是道德的事，也可以理解為"事天"的事。如果沒有這樣的理解，有這些行為的人的境界，也只是道德境界，不是天地境界。懂得了這個道理，窮物理就是所以窮人理，思想上的彎就轉過來了。
第五十四聿朱裏173
在50年代，中國知識界有所謂紅、專問題，這和窮物理與窮人理是一類的問題。當時批判的白專道路，這種道路是有的，為個人的名利而求專的道路就是白專道路。白專道路固然不是紅，"空頭的"紅也不是真紅，又紅又專才是真紅。在又紅又專的人看來，求專就是所以求紅，窮物理就是所以窮人理。有了這樣的認識，求專和求紅，窮物理和窮人理，不但沒有矛盾，而且融為一體了。
可以用這個意思為《補傳》再補幾句。在"以求至乎其極"下面加說："此窮物理也，窮物之理乃所以窮人之理。苟明此道，敬以行之"，下面就接著"而一旦豁然貫通焉"。加上這幾句，《補傳》的彎就轉過來了，程頤所說的"涵養須用敬，進學則在致知"也就不是兩橛了。
張載講窮理，沒有說明是窮人之理，還是窮物之理，因為這個問題他在《西銘》中巳經解決了，所以不必再提了。
這個彎轉過來之後就可以看出，窮物理不必是"支離"，而不窮物理必定流於"空疏"。
《格物補傳》在"而一旦豁然貫通焉"下邊那幾句說的是達到"豁然貫通"所有的經驗，這種經驗應該了解為張載所說的"大其心"的結果。張載說："大其心則能體天下之物。"（《正蒙，大心篇》）照這樣的理解，這種經驗就是一種精神境界。朱熹理解為"吾心之全體大用"，"吾心"就成為宇宙的本體或動力了。這兩種理解雖然都離不開心，但唯物主義和唯心主義的分別也就在這裡。
第八節"王霸之辯"
中國封建社會的政治，即所謂"政"，主要是統洽者和被統治者之間的關係。有關政的事情叫"政事"，有關政的進行叫"為政"。統治者是"君"，被統治者是"民"，幫助君進行統治的是"臣"。統治者的藝術是處理好這三者之間的關係，最主要的關係是君和民的關係。
中國封建社會的政，主要的是統治術，儒家從孔丘起就認為有兩種統治術。孔丘說："道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。"（《論語*為政》）這裡所說的就是兩種統治術，這幾句話中的四個"之"字都是指被統治的"民"。誰"道之""齊之"呢？當然就是統治的君了。孔丘以後的儒家，孟軻和荀況都認為有兩種統治術，一種叫"王"，一種叫"霸"，用王的統治術進行的政叫"王政"，用霸的統治術進行的政叫"霸政"。孟軻又引申說，王政的根源是統治者的"不忍人之心"，所以王政亦稱"仁政"。道學家們繼承了孟軻的這個說法，二程認為要行"周公之法"，統治者必須有"至誠側怛之心"。所謂"惻怛之心"就是孟軻所說的"不忍人之心"。二程所說的就是"王霸之辯"。
在朱熹的時代有一個道學之外的思想家陳亮，從政治理論上批評道學，又引起了"王霸之辯"的辯論。朱熹當然繼承儒家的傳統："尊王賤霸"，不過，他又用自己的哲學體系為"尊王賤霸"加了一層理論根據。
朱熹認為，每一類事物都有其理，國家和社會也是一類事物，也必有其理。本此理以治國家，則國家治，不本此理以治國家，則國家亂。故此理就是所謂治國平天下之道，此道也是客觀的。朱熹說："千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個，自是亘古亘今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。"（《文集》卷三十六，《答陳同甫》之三）又說："蓋道未嘗息，而人自息之。所謂非道亡也，幽厲不由也，正謂此耳。"（同上，《答陳同甫》之五）這就是說，治國平天下之道是永恆的，不過其能否實現，要靠人能否實行。即使人不能實行，它還是那個樣子，並不因人不實行而亡。凡略能在政治上、社會上有所作為的人，無不依此道而行，不過不能知之，也不能全行之。
朱熹又說："常竊以為亘古亘今，只是一體，順之者成，逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。後來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利慾場中，頭出頭沒。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立，然其或中或否，不能盡善，則一而已。來喻所謂三代做得盡，漢唐做得不盡者，正謂此也。然但論其盡與不盡，而不論其所以盡與不盡。卻將聖人事業，去就利慾場中比並較量，見有仿佛相似，便謂聖人樣子不過如此。則所謂毫釐之差，千里之謬者，其在此矣。"（同上，《答陳同甫》之六）照上邊所說的，"王"和"霸"並不是兩種政治。政治就是政治，只有一個政治之理，那就是治國平天下之道。在中國歷史上的具體政治中則有所謂"三代"和漢唐之分，據說三代的政治最好，稱為"王"，漢唐不那麼好，稱為"霸"。這就比如在方一類的東西中，有的很方，有的不很方。但是，方之理只有一個，只有方之理，沒有"不很方"之理。所謂不很方者，只是說有些號稱為方的東西，不很合方之理，更沒有很不方之理。一個東西如果真是很不方，那它就不屬於方的東西這一類了。
又譬如建築，建築學所講的原理，就是建築之理。凡是一個建築，只要它不倒塌，它必然合於建築學上的原理。大建築師所修的建築固然合乎建築學的原理，一般的工匠所修的建築，也必合於建築學的原理。不過一般工匠沒有系統地學過建築學，所以他們的"合"只是暗合，不完全的合。這就是所謂"做得盡"和"做得不盡"的分別。
陳亮也承認，"三代做得盡，漢唐做得不盡"。朱熹認為，這種承認是對的，但是他還要進一步研究其所以然。朱熹說："但古之聖賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。"朱熹所說的"惟精惟一"出自《書經?大禹謨》，這四個字的上文是："人心惟危,道心惟微。"道學家們認為所謂"人心"相當於所謂"氣質之性"，所謂"道心"相當於所謂"天地之性"。朱熹引這句話，說明"三代"的本源是統治者的"道心"，漢唐的本源是統治者的"人心"。所謂"利慾場中，頭出頭沒"，就是"人心"的表現。所謂英雄豪傑，固然有過人的才幹，能辦成很大的事業，但是他們的精神境界並不高，他們所追求的是個人的成功，這就是從"利"出發，不是從"義"出發。漢唐的統治者，都是這一類的人物，所以他們的政治就只能是"霸政"，"三代"統治者所追求的不是個人的成功，而是被統治者的幸福，他們從"至誠側怛之心"出發，所以他們的政治自然是"王政"，而不是"霸政"。因為他們是為義，而不是為利。所以王、霸之分，推其本源也就是義利之辯。
第九節朱熹易學中的辯證法思想
朱熹的思想大部分表現在他對於儒家經典的註解之中。在這些註解中，他用力最勤的是"四書"，最有新觀點的是《詩經》，從表面上看最簡略的是《周易》。《周易》是中國古代的一部真正的哲學著作，至少也是儒家的最有哲學意義的經典，而朱熹對於《周易》的註解卻很簡略。《周易本義》應該是他對於《周易》的正式註解，可是在大部分的地方只有本文，並無註解。他並不是不重視《周易》，也並不是對《周易》的本文沒有自己的解釋，對《周易》沒有自己的看法。在他的《語錄》中，這些解釋和看法是很多的，《語類》中就編有十三卷。朱熹為什麼不把這些內容收入他的《本義》，以便於學者們的研究呢？
朱熹關於儒家經典的著作，有各種不同的名稱。對於《論語》、《孟子》的注稱為《集注》,對於《大學》、《中庸》的注稱為《章句》，對於《詩經》的注稱為《集傳》。為什麼有這些不同的名稱呢？這是由於著作的體裁不同。為什麼有不同的體裁呢？這是由於著作的重點不同。《集注》和《集傳》是一種體裁，都是著重在從文字的註解上闡明原文的義理；《章句》的體裁著重在對於原文斷章分句。《大學》、《中庸》在《禮記》的原文都是不分章的，朱熹把它們分章。在《大學》中分出經、傳兩部分，對於章也有新的編排。所以朱熹把他對於《大學》、《中庸》的著作稱為《章句》。《集注》是一種體裁，《章句》又是一種體裁，他關於《周易》的著作稱為《本義》，這表明《周易本義》用的是又一種體裁，這種體裁的重點是什麼呢？
在《周易本義》中有《卦變圖》，在這個題目下，朱熹注說："《彖傳》或以卦變為說，今作此圖以明之。蓋《易》中之一義，非畫卦作易之本指也。"在諸圖之後，朱熹又總論說："自伏羲以上皆無文字，只有圖畫最宜深玩，可見作易本源精微之意。"這裡所說的兩個"本"字就是《周易本義》的那個"本"字。《周易本義》就是要說明作《易》的本來的意思，這個意思見於邵雍所傳的那些圖中，所以說"最宜深玩"。
總論下文接著說:"文王以下方有文字，即今之《周易》，然讀者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之說為文王之說也。"從這些話可以看出來，朱熹認為研究作《易》"本源精微之意"，要以邵雍所傳的那些圖為主要根據。至於《周易》的經文也只能就其本文研究陰陽消息，經文以外的《十翼》乃孔子之說，"不可便以孔子之說為文王之說也"。這就說明，為什麼《周易本義》只對經文有注，對《繫辭》等篇並無注，也說明《周易本義》並不簡略，它的體裁本來就只能是這個樣子。
本書講朱熹的《易》學，以《本義》為主，以《語類》為輔。從這兩種材料中可以看出來朱熹《易》學的大概。
照朱熹以前的傳統說法，《周易》那個"易"字，有三個意思：一、簡易，二、變易，三、不易。朱熹的《周易本義》開頭就說："有交易、變易之義，故謂之易。""交易"，"變易"這四個字概括了朱熹對於《周易》的全部看法。
《語錄》記載說："問：'《易》與天地准，故能彌綸天地之道。'曰：'凡天地有許多道理，《易》上都有，所以與天地齊准，而能彌綸天地之道。彌字，若今所謂封彌試卷之彌，又若彌縫之彌，是恁地都無縫底意思，解作遍滿也不甚似。'又曰：'天地有不了處，易卻彌縫得他。'"（《語類》卷七十四）這裡所謂天地，意思是說宇宙。照朱熹這個說法，《周易》的對象就是宇宙，凡宇宙所有的道理，《周易》都有和它相應的話，不但相應，而且有些地方比它更明確。其中最主要的是陰陽的對待和流行。
朱熹說："天地間道理，有局定底，有流行底。"（《語類》卷六十五）又說："陰陽有個流行底，有個定位底。一動一靜，互為其根，便是流行底，寒暑往來是也；分陰分陽，兩儀立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有兩義，一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底。魂魄以二氣言，陽是魂，陰是魄；以一氣言，則伸為魂，屈為魄。"（同上）朱熹所謂"定位"，是指宇宙的靜態，也可以說是靜態的宇宙；所謂"流行"，是指宇宙的動態，也可以說是動態的宇宙。嚴格地說，沒有靜態的宇宙，也沒有宇宙的靜態。整個的宇宙就是一個大流行，所謂"大化流行"，"大化"好比一條大河，時時刻刻滾滾不息地流著。《論語》記載說："子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。"道學家認為，這是孔丘見"道體"之言。所謂道體就是"大化流行"。他們認為孔丘所讚嘆的不是那條河，而是"大化流行"。"大化"就是"流行"，沒有靜態的"大化"，但是人的理智可以有這樣的理解，好比寒冷的氣候可以使一條河流凍結。人們的理智也可以把"大化"分割成許多"小化"，從其中看出一些事物的靜態。整個的宇宙是一個大過程，其中有許多小過程，每一個事物就是一個小過程。每一個事物的暫時存在，從表面上看似乎有一個靜止的狀態，但這是現象。
總的說起來，"流行"或"過程"是真實的，"定位"是現象。本書第五十一章講到蔡淵的一句話說："天地之間，對待流行而已。"蔡淵是朱熹的學生，他就不講"定位"了。朱熹講《周易》的那個"易"字，也是說有"變易"和"交易"兩個意思，"變易"就是"流行"，"交易"就是對待。
朱熹和道學家們講到陰陽的時候，都舉一年四季變化為例。這是舉例的性質，並不是說所謂陰陽就專指這些變化。就其廣泛意義說，陰陽是兩個符號，表示"消長"、"屈伸"。用現在的話說，陰陽是表示正負的符號，陽為正，陰為負。在《繫辭》中陰陽本來就有這兩種意思，譬如說："立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。"這裡所謂陰陽是確有所指的，指的就是一年四時變化中的陰氣和陽氣。《繫辭》又說："一陰一陽之謂道。"這裡所謂陰陽就不是確有所指，只是一正一負的兩個符號。
朱熹說："陰陽做一個看亦得，做兩個看亦得。做兩個看，是分陰分陽，兩儀立焉；做一個看，只是一個消長。"（《語類》卷六十五）這幾句話說明他對於辯論法的一個要點——矛盾的統一有所認識。對待兩個對立面，這兩個對立面是矛盾而又統一的。兩個對立面既然是對立面，其間必有差異，差異就是矛盾。兩個對立面又相互依存，相互滲透，相互轉化，所以又是統一的。這三個"相互"可以概括為一個"交"字。朱熹所說的"交易"大概有這個意思，朱熹沒有認識得這樣清楚，至少沒有說得這樣清楚。他沒有完全認識，但有所認識。
《語錄》記載說："問：'自一陰一陽，見一陰一陽又各生一陰一陽之象。以圖言之，兩儀生四象，四象生八卦，節節推去，固容易見。就天地間著實處如何驗得？'曰：'一物上又自各有陰陽，如人之男女，陰陽也。逐人身上，又各有這血氣，血陰而氣陽也。如晝夜之間，晝陽而夜陰也，而晝陽自午後又屬陰，夜陰自子後又屬陽，便是陰陽各生陰陽之象。'"(《語類》卷六十五）這條語錄中提問題的人所說的圖就是邵雍所傳的先天圖中的六十四卦橫圖。朱熹的《周易本義》也載有此圖，題為《六十四卦次序圖》，其主要的意思是"自一陰一陽，見一陰一陽"。問者要求朱熹舉實際的例。朱熹舉了一些實際的例，其要點是"一物上又自各有陰陽"，"陰陽各生陰陽"。照這個意思說，每一個統一體之中都是一個對待。如果把宇宙作為一個統一體看，其中的總對待就是動靜，動者為陽、靜者為陰。陰陽是這個總對待的兩個對立面，用《周易》的話說這就叫"太極生兩儀"。這兩個對立面中又各有一個對待，統共有四個對立面，這就叫"兩儀生四象"。四象中又各有一個對待，這就叫"四象生八卦"。照這樣推下去就有六十四卦。當然可以再往下推，那就沒有窮盡了，暫且以六十四卦為止。
這就是邵雍的"加一倍法"。不過照這樣的理解，這個加一倍法就不是一個機械的加法，它所得到的是一個可以用實際的例說明的公式。六十四卦橫圖所代表的就是這個公式。
如果把朱熹這樣的理解和周惇頤、邵雍作一比較，就可以看出來他們之間的高低了。周惇頤的《太極圖說》說："太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根。"照這個說法，陰陽、動靜，有先有後，既有先後，它們就不是一個對待的兩個對立面了。一個對待的兩個對立面是同時而有，同時而無，不分先後的。它們是互相依存，有了這個，就有那個，有了那個，就有這個，這在社會關係中，尤其顯著。在中國封建社會中，所謂"五倫"就是人與人之間的五種"對待"。社會中的階級關係也是對待，有了地主，就有佃農，沒有佃農也就沒有地主。有了資本家，就有無產階級，沒有無產階級也就沒有資本家。周惇頤的那個說法，說明他對於對待還不十分了解。邵雍強立了"太陰"、"少陰"、"太陽"、"少陽"、"太剛"、"少剛"、"太柔"、"少柔"等名稱又坐實了，它們所代表的是具體的東西，這就完全是主觀武斷了。不過朱熹在這些點上也沒有對他們提出明確的批評，這說明朱熹在這些點上也還沒十分明確的認識。
這些點牽涉到哲學上本體論和宇宙形成論的根本不同之處。上邊所說的那個公式本來是對於具體的事物作邏輯的分析得出來的，講的是本體論，如果照周、邵那樣的理解，那就是宇宙形成論了。這個分別《繫辭》也沒有認識到，所以它說："太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。"連用了幾個"生"字，那就把本體論和宇宙形成論混而不分了。中國古代的哲學家對於這個分別都沒有認識，朱熹也不例外。這並不是說，他們的哲學思想中沒有這個分別，只是他們沒有認識到這個分別。
有沒有這個分別是客觀存在的問題，認識不認識這個分別是主觀認識的問題，而這並不是一回事。
照上邊所說的，陰陽的對待有不同的層次，但有一個共同的表現，那就是"新陳代謝"。"新"和"陳"是對待，"代謝"是流行。任何事物時時刻刻都在新陳代謝之中，這就叫"日新"。任何事物都在"日新"。
《繫辭》有兩句讚美宇宙的話："富有之謂大業；日新之謂盛德。"宇宙間的萬事萬物就是宇宙的"大業"，它們都在"日新"之中，這就是宇宙的"盛德"。朱熹說："一叢禾，他初生時共這一株，結成許多苗、葉、花、實，共成一個性命，及至收成結實，則一粒各成一個性命，只管生生不已，所謂日新也。富有之謂大業，言萬物萬事無非得此理，所謂富有也。日新是只管運用流行，生生不已。"（《語類》卷七十四）現代辯證法家認為，在一個統一體的兩個對立面中，必然有一個是主要的，有一個是次要的。主要的對立面決定這個統一體的性質，起主導作用；次要的對立面處於附屬的地位。如其不然，這個統一體就破裂了。有朝一日它總是要破裂的，但是未破裂的時候，主導和附屬的關係總是要維持的。這種情況《周易》用《乾》、《坤》二卦的關係表示之。《乾》卦的"德"是"健"，《坤》卦的"德"是"順"，《坤》卦的卦辭說，"先迷後得主"，就是說在兩個對立面中，坤不能領先，如果領先，它就迷了道路；它只能以乾為主，而自己隨於其後。
朱熹說："陰體柔躁，只為他柔所以躁，剛硬不躁，躁是那欲動而不得動之意，剛則便動矣。柔躁不能自守，所以說安貞吉。"（《語類》卷六十九）又說："資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間，乾底亨時，坤底亦亨。生是生物，即乾之所始者。"（同上）又說："徐煥云：'天之行健，一息不停。而坤不能順動以應其行，則造化生生之功，或幾乎息矣。'此語亦無病。"（同上）這是說，乾、坤這兩個對立面，有則俱有（"不爭得霎時間"），亨則俱亨，但是兩者要配合得當，如果乾動而坤不能順之以動，事情就搞不成了（"造化生生之功，或幾乎息矣"）。
在中國封建社會中，《周易》所講的這些道理曾被用以作為鞏固君權、父權、夫權的理論根據。這是這些道理的階級根源。但是除此之外，還有其認識論的根源，那就是如現代辯證法家所說的。
《語錄》記載說："變化相對說，則變是長，化是消。問：'消長皆是化否？'曰：'然，也都是變。化則漸漸化盡，以至於無。變則驟然而長，變是自無而有，化是自有而無。'"（《語類》卷七十四）朱熹在這裡說的是辯證法的漸變與突變，量變和質變的問題。不過無論"自無而有"，還是"自有而無"，都有這個問題，不必再作分別了。在一個統一體中的兩個對立面此長彼消，彼消此長，本來都是一回事。譬如新和舊兩個對立面，新的長，就是舊的消；舊的消，就是新的長，這些消長都是逐漸的，都是化。化到一定程度，新的一面得到主要的地位，這個統一體就完全變為新的了，這就是突變，也就是質變。
《語錄》記載說："一陰一陽之謂道，陰陽何以謂之道？曰：當離合看。"又說："問一陰一陽之謂道，曰：'此與一闔一辟謂之變相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環不已，乃道也。雖說一陰一陽，便見得陰陽往來，循環不已之意，此理即道也。又問：若爾則屈伸往來非道也，所以屈伸往來，循環不已，乃道也。'先生頷之。"又說："道須是合理與氣看。理是虛底物事，無那氣質，則此理無安頓處。《易》說一陰一陽之謂道，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也；一陰一陽則是理矣，猶言一闍一辟謂之變。闔辟非變也，一闔一辟則是變也。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。"(同上）朱熹的這幾段話說明兩個意思。第一個意思是"當離合看"。從"離"這方面看，陰是陰，陽是陽，都不是道。從"合"這方面看，一陰一陽才是道。這就如闔是闔，辟是辟，都不是變，一闔一辟才是變。第二個意思是"合理與氣"。一陰一陽是說陰陽屈伸往來，循環不已。這裡又有兩層意思，一層是"所以屈伸往來，循環不已"，這是理，但"理是虛底物事"，必須和氣聯合起來，才能成為實際的東西。"一陰一陽之謂道"那個"道"是"理"與"氣"合的產物。這個產物就是流行，這個道就是大化流行，這就是宇宙的動態，其基本內容就是"一陰一陽"。在大化流行之中有無數的"小化"，其內容也是"一陰一陽"。這裡所謂"陰陽"，只是正負兩個符號，所謂"一陰一陽"，就是一正一負。
朱熹所作的這些分別，似乎是瑣碎的，但是它說明，"一陰一陽之謂道"這句話不可以橫看，只可以豎看。所謂橫看就譬如把一個西瓜一刀切開一分為二，一面是陽，一面是陰。再把這兩塊各自切成兩半，這就成為四塊，這樣繼續分割下去，就成為許多塊，都在那裡並排放著，這並不說明什麼問題。所謂豎看，就是說，把一陰一陽看成是一個流行，一會兒陰，一會兒陽，一會兒正，一會兒負，這就是變。《周易》的一個主要原理就是"變"。變的主要內容就是"對待"。對待是在變中顯出來的。
《周易》的這個道理和近代辯證法家黑格爾所講的三段法也是相合的。所謂"一陰一陽"就是一個肯定，一個否定。就拿新舊兩個對立面說吧，舊的是肯定，新的是否定，這個新的還要被更新的所否定，這就是否定之否定。上一階段的否定之否定又成為下一階段的肯定，下邊又為新的所否定，這個否定又有它的否定之否定。如果一個階段、一個階段地流行下去，就是《周易》所說的"往來無窮，循環不已"。但是說"往來無窮"是對的，說"循環不已"就錯了，因為循環是表面的。任何事物每經一次否定，它就有所提高，這就是發展。發展這個觀點是《周易》所沒有的，因為《周易》是中國封建社會的產物。在封建社會中，人們是不習慣於這個觀點的。
從卦象看，"一陰一陽"這個流行是坎、離這兩個卦的互相交替。這個流行可以從中間截斷來看，不論怎樣截斷都說明它是坎、離兩卦的互相交替。如果從"一陽"截斷，那就是一個陽爻，一個陰爻，又一個陽爻，這就是離卦=。下邊跟著一個陰爻一個陽爻，又一個陰爻，這就是坎卦^。下邊跟著又是一個離卦=，離卦=的下邊又是一個坎卦^，如此互相交替地繼續下去，以至無窮。
《周易本義》中有兩個八卦方位圖，一個叫《伏羲八卦方位圖》，在這個圖中，乾南坤北，乾、坤兩卦居於主要地位。另一個圖叫《文王八卦方位圖》，在這個圖中離南坎北居主要地位。朱熹在這個圖後面注說："右見《說卦》，邵子曰：'此文王八卦乃人用之位，後天之學也。'"從圖象的傳授這方面說，這兩個圖各有其來源，這裡無需深考，所謂伏義文王都是附會，也無需分辨，所可注意的是這兩個圖的內容。所謂伏羲圖，以乾、坤居主要地位，這是容易理解的，因為在古代一般人都認為天地是一切事物的根源。所謂文王圖，以坎、離居主要地位，這就比較難以理解了。關於這一點有各種不同的解釋，這也無需深考。照上面所說的，坎、離兩卦的交替可以形象地表示"一陰一陽之謂道"，使這個"道"可以一目了然。
這可能只是一個巧合，依照朱熹的注看，朱熹對於所謂文王圖似乎也是這樣理解的，他引邵雍的話說："此文王八卦乃入用之位，後天之學也。"不管邵雍的原意如何，朱熹對於"人用"和"後天"有他自己的理解，那就是《語錄》中所說的理與氣合。照他的分析，有"一陰一陽"，還有"所以一陰一陽"，後者是理，是抽象的，前者是具體的。具體的東西都是理與氣合，理與氣合就是"人用"，也就是"後天"。
《周易?繫辭》說："易有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。"在這四"道"之中，第三"道"本來是一句空話，沒有什麼實際的意義。程頤的《易傳》著重解釋經文，這就是"尚其辭"。朱熹對於《周易》的研究著重在"尚其變"和"尚其占"。《周易》本來是一部卜筮的書，朱熹的"尚其占"，如《易學啟蒙》這一類的著作，對於了解《周易》的來源是有幫助的，但從哲學的觀點看就沒有什麼用處。朱熹的易學的價值在於"尚其變"。他把《周易》的"易"字理解為"變易"和"交易"，又指出"變"的基本內容是"流行"和"對待"，這就抓住了《周易》的要點，那就是辯證法。經過這樣的說明，《周易》就顯然是講辯證法的經典，在世界講辯證法的著作中占有重要的地位。當然在這部書中有許多不相干的東西。朱熹已經從書本中去掉了一些不相干的東西，但是，還有些有待於繼續去掉。
[注]本節所根據的《周易本義》是吳革序本，上有吳￥在咸淳乙丑年（1265年）所寫的序。上距朱熹之死（1200年），只有六十五年，可能是《周易本義》的最早刻本。
第十節前期道學的高峰
道學的主要內容是用邏輯分析法得出的一個邏輯的宇宙結構。這個結構以理和氣為其主要的兩個支柱，因此道學也以理和氣為其兩個主要的觀念。這兩個觀念所牽涉到的還是一般和特殊的關係的問題。玄學是圍繞著這個問題而發展起來的。玄學以有、無這兩個觀念表現一般和特殊，道學以理、氣這兩個觀念表現一般和特殊。從這個意義說，道學是玄學的真正繼承和發展。
在道學中，二程首先提出"理"這個觀念，他們兄弟二人對於"天理"有不同的理解，後來發展為理學和心學兩派。但在他們活著的時候，這個不同還沒有暴露出來，他們的學生和社會上一般人統稱他們為程門。他們的語錄往往統稱為"程子曰"，不分彼此。就當時說，二程這一派可以統稱為理學。張載以"氣"為主，在有些地方他似乎有意避免用理這個觀念，這一派稱為氣學。就這一點說，二程和張載是對立的。朱熹並用理、氣這兩個觀念，這就使上面所說的兩個支柱發生同等的作用，使道學所講的這個宇宙結構更加鞏固，使道學的內容更加完善。但不能由此就說朱熹的哲學是二元論，因為他所講的是宇宙結構的兩個方面，不是宇宙構成的兩種因素。沒有人說柏拉圖的哲學是二元論，也沒有人說亞里士多德的哲學是四元論，所以沒有說，因為不可能這樣說。
道學家們用"理一分殊"這個命題表示一般與特殊的關係。每一類的東西都有一個所以然之理，這是"理一"，又有許多具體的分子，這是"分殊"。這個命題應用到人類，就有倫理學上的涵意。朱熹盛讚這個涵意說："一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流於兼愛之弊。萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿於為我之私。"（《西銘論》）在戰國時期，墨翟宣傳"兼愛"，楊朱宣傳"為我"。朱熹認為他們都是不懂得"理一分殊"這個道理，而流於偏差。在道學前期這一階段中，用三段法說，二程是肯定，張載是否定，朱熹是否定之否定。就事物發展的一個階段說，否定之否定是這個階段的總結和高峰。在道學前期這個階段中，朱熹的哲學思想完成了這個兩重任務。