中國哲學史新編（第五冊） · 第五十三章道學的奠基者——張載

第一節張載的生平及其著作 張載和二程都是道學的奠基人，但他們的哲學思想又各不相同。他們代表道學中的三個主要派別。程顥代表道學中心學的一派。程頤代表道學中理學的一派。心學和理學是傳統的名詞，如果以這兩個名詞為例，立一個新名詞，那就可以說張載的一派是氣學。心學和理學是道學中的唯心主義，氣學是道學中的唯物主義。 張載（公元1020年一1077年），字子厚，陝西人。少年的時候，喜歡研究軍事。二十一歲，見到范仲淹，范仲淹對他說："儒者自有名教可樂，何事於兵？"勸他讀《中庸》。他讀了《中庸》，感到不滿足，又讀了些佛教、道教的書，沒有什麼收穫，於是他又回到儒家的經典。他和二程是親戚，同二程討論，覺得很能解決問題。以後他專研究儒家的經典，自成一家。因為陝西是"關中"，當時的人稱他的這一派為"關學"。因為他家住橫渠鎮，所以當時的人稱他為橫渠先生。（見《宋史?道學傳》）他的著作，有《正蒙》、《易說》等，後人把他的著作編為《張子全書》，近年中華書局出版了新印本《張載集》。 在這些著作中，以《正蒙》為最重要。他的學生呂大臨為他所作的《行狀》說："熙寧九年（公元1076年）秋，先生感異夢，忽以書屬門人，乃集所立言，謂之《正蒙》。出示門人曰：'此書予歷年致思之所得，其言殆與前聖合歟！'"（呂大臨《橫渠先生行狀》，見《張載集》附錄）熙寧十年(公元1077年），張載即去世，《正蒙》是他最後的著作。《行狀》說：張載"終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之。或中夜起坐，取燭以書"。他"集所立言"，大概就是這些隨時記下來的札記。《正蒙》的內容就是這些札記的匯編，但是它的形式還不是張載自己編定的（見范育、蘇昜的《正蒙序》）。 第二節發揮唯物主義的"有無混一"論 道教以老子為教主。老子說："天下萬物生於有，有生於無。"（《老子》第四章）"有生於無"成為道教宇宙形成論的基本理論。周惇頤的《太極圖說》說有"無極而太極"之說，還保留這種思想的痕跡。道教的基本教義是修煉以長生不死。佛教認為客觀世界是"唯心所現"，虛幻不實，它的基本教義是修煉以求"無生"，超出輪迴。張載針對二氏的這些基本教義，以《周易》為根據，提出自己的宇宙觀。《正蒙》的主要內容，就是提出、闡述這個宇宙觀。 《正蒙》開頭就說："太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪縊、相盪、勝負、屈伸之始。……散殊而可象為氣，清通而不可象為神，不如野馬細縊，不足謂之太和。"（《正蒙，太和篇》）"道"的意思是過程，用道學家的話說是"流行"。宇宙是一個無始無終的過程，是一個不息不休的流行。這個過程涵有矛盾對立的本性，如浮與沉、升與降、動與靜等都是對立的。各對立中的兩個方面都是矛盾著的，這個矛盾就叫"相感"、"相盪"。對立面的"相感"、"相盪"的結果，必有一個對立面占優勢，一個對立面占劣勢，這就叫"勝負"、"屈伸"。各種對立面的"相感"、"相盪"、"勝負"、"屈伸"就是宇宙這個過程的全部內容。 這個過程並不是一種想像中的東西，而是一種客觀存在。照張載說，這就是"氣"，"不如野馬細縊，不足謂之太和"。下文又說："氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。《易》所謂'細縊'，莊生所謂'生物以息相吹'、'野馬'者歟！"《莊子》說："野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。"(《莊子，逍遙遊》）"野馬"據說是"田間游氣"。"野馬"、"塵埃"以及人呼吸中所感覺到的氣都是細微的東西。張載引這些話，是用以說明氣是一種極細微的物質。這種物質有聚有散，"散殊而可象為氣，清通而不可象為神"。說氣如"野馬"、"塵埃"，那已經是"可象"的了，嚴格地說，那已經是極細微的物質的"聚"了。"散殊"雖用了一個"散"字，但"殊"字表明它已是特殊的東西，所以是"聚"。《太和篇》另一條說："氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。""離明"指人的肉眼，"氣聚"成為特殊的事物，人的肉眼能看到，這就是有形、有象；氣散，人的肉眼就不能看到，這是無形、無象，是"清通而不可見"，這就是"神"。這不是說於氣之外另有"神"，"神"只是氣之散而不可見者。《太和篇》另一條說："太虛無形，氣之本體。"極細微的物質，散而不可見，好像是虛無，可以稱之為"太虛"。其實"太虛"並不是虛無，而是"氣之本體"。 張載舉比喻說："氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水。知太虛即氣則無無。"（《太和篇》）又說："太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。"（同上）如果水是極清的，它就無礙，看起來好像是沒有，但水可以凝結為冰，冰就有礙，就可以為人所看見；冰釋以後，仍然是清水。氣沒有聚，就像極清的水，是看不見的；氣聚為物，就好像水結為冰，就有礙而為人所能看見了。氣散就如冰釋於水，又成為無礙了。冰釋以後，冰是沒有了，但水仍照舊存在。冰沒有了，並不是水沒有了，"太虛"與萬物也是如此。所以"知太虛即氣則無無"。 "太虛"是張載哲學中的一個重要範疇，它的意義和重要性張載都講得很清楚。還有"太和"這個範疇，其重要性不亞於"太虛"。《正蒙》的第一條就是講"太和"，而不是講"太虛"。這兩個範疇有什麼分別，又怎樣聯繫呢？張載沒有明確地說。就他的整個哲學體系看，我可以作如下的推測。 "太虛"說的是宇宙的物質結構，"太和"說的是宇宙的精神面貌。這個精神面貌是宇宙發展的規律所決定的，所以說"太和所謂道"，"道"就是規律。這個規律就是客觀辯證法，就是矛盾的統一，所謂"相感"、"相盪"、"勝負"、"屈伸"就是矛盾，正是這些矛盾構成了宇宙統一體。一個矛盾的統一體，就是一個"和"。宇宙是最大的統一體，所以這個"和"稱為"太和"。 "太和"這個範疇是從《周易》來的。《乾》卦《彖辭》說："保和太和乃利貞。"意思就是說，宇宙間各種事物都有自己的"性命"，合在一起稱為"太和"。張載所理解的"太和"是矛盾的統一，並不是西方哲學所說的"預先決定的和諧"。 用這一種"有無混一"的宇宙觀，張載針對道教和佛教的根本教義進行批判。他說："太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出人，是皆不得巳而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。"（《太和篇》）又說："知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，人老氏有生於無自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。"（同上）意思就是說，如果了解太虛就是氣，那麼，如"有無、隱顯、神化、性命"這一類的範疇是"通一無二"的。其所以"通一無二"，因為這些範疇說的都是氣的"聚散、出人、形不形"。氣聚則"有形"，這就是"出"、"有"、"顯"。氣散則無形，這就是"人"、"無"、"微"。氣散為太虛，它就是無形，是神（"清通而不可象為神"）。氣聚則有形，有形是化。有形稟受太虛本有之性，這些本有之性就是"命"。這些範疇，"推本所從來"，歸根到底都是氣之聚散。這個聚散的過程就叫"道"。其所以有這些聚散,都是"不得已而然"的。"不得已而然"幾個字，是為批判宗教的目的論而說的，表現了張載的宇宙觀的唯物主義內容。 張載用這種宇宙觀首先批判了道教的"有生於無"的說法。"若謂虛能生氣"一段，可能是指周惇頤的《太極圖說》的。張載批判說"虛無窮，氣有限"，這可能是指周惇頤所說的"無極而太極"。"虛"是"無極"，那就是無窮。"太極"有極，那就是有限，若認為無極是體，太極是用，是無極所發出來的作用，那麼體是無限的，用是有限的，"體用殊絕"，這就是老氏的"有生於無"之說。張載認為，照他所說的"太虛"就是氣的"有無混一"的說法，就沒有這種弊病。"若謂萬象為太虛中所見之物"一段，是批判佛教以萬物為幻的說法。張載認為，照這個說法，山河大地及一切萬物都是虛幻不實，好像是一個眼睛有病的人所看見的幻象。這就是認為，太虛和萬物沒有內在的關係，萬物之形和太虛之性，各是各的，不相關聯；天和人也是各是各的，不相關係。張載認為，這是"以人見之小，因緣天地，明有不盡，則誣世界乾坤為幻化"（《太和篇》）。就是說，這是以主觀的偏見推測客觀，在講不通的時候，就說客觀是幻化。這是對於佛教主觀唯心主義的批判，也是對於一切主觀唯心主義的批判。 張載用"有無混一"的宇宙觀批判了佛、道在宇宙觀方面的錯誤。道教追求"長生"，這是"徇生執有者物而不化"，即執著身這個物，企圖使它長遠存在，不起變化。佛教追求"無生"，這是"語寂滅者往而不反"，企圖使自己超出輪迴，一去而不再回來。"長生"和"無生"是相反的，但都是錯誤的。正確的道理是了解所謂生死不過是氣之聚散。這是幽、明之分，不是有、無之分。張載說："聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。"（《太和篇》）張載認為，這就是《周易》所講的"幽明之故"、"死生之說"。"方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。"（同上）懂得了這個道理，追求"長生"不可能，追求"無生"亦為多事。 張載的"有無混一"論也有它的弱點。《太和篇》說："凡天地法象，皆神化之糟粕爾。"又說："萬物形色，神之糟粕。"徹底的唯物主義者認為具體的天地萬物是真正存在的客觀事實，也是唯物主義哲學的出發點。從這個具體的客觀世界出發，以這個具體客觀世界為根據，對它可以作出不同的分析，但必須承認這個具體世界是根本的。張載以天地萬物為"神之糟粕"，那就是以"神"為本，以具體的天地萬物為末了。他的這種說法就不是"有無混一"，而近乎"有生於無"了，這就使他的"有無混一"論有滑到唯心主義的危險。當然他所說的"神"是屬於"氣"，而"氣"是物質性的，但是如果認為具體的天地萬物是"神之糟粕"，那麼"氣"的物質性也就很模糊了。 第三節發揮辯證法的"二端"論 張載說："天地之氣雖聚散、攻取百塗，然其為理也，順而不妄。"(《太和篇》）就是說，宇宙的演變，雖然極為複雜，然而都是遵循一個規律。這個規律張載稱為"二端"。他說："造化所成，無一物相肖者。以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者（似當作：'無一物無陰陽者'），以是知天地變化，二端而已。"（《太和篇》）又說："天道不窮，寒暑也；眾動不窮，屈伸也；鬼神之實，不越二端而已矣。"（同上）《周易》講"幽明之故"、"死生之說"，還講"鬼神之情狀"。張載說："鬼神者，二氣之良能也。"（同上）鬼神就是"屈伸"。張載說："物之初生，氣日至而滋息。物之既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。"(《動物篇》）"反"就是返，言其復返於太虛。在宇宙演化的過程中，凡過去的都是鬼，過去的東西都回歸於"太虛"，所以稱為"鬼"。將要到來的東西都是神，張載說："神者，太虛妙應之目。"（《太和篇》）"應"是太虛對於"感"的反應。有什麼"感"，怎麼反應，這都是不可預測的，所以稱為"妙應"，也稱為"神"。神有變化不測的意思。歸根到底這也是氣之屈伸。屈伸是二端。"鬼神之情狀"，就是"二端"。 "二端"並不是各自平行，互不相干的，而是互相感動、互相反應的。張載說："若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？"（《參兩篇》）這是說"二端"的感應，有這種種複雜的情況，主要是"相盪"而又"相求"，"相兼"而又"相制"。這是"性命之理"，也就是事物發展變化的基本原則。 事物正是在這種交互錯綜的複雜情況下，而成其為事物的。張載說："物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成。不見其成則雖物非物，故曰：屈伸相感而利生焉。"（《動物篇》）這就是說，事物都是在和它的對立面互相感動，互相反應，簡稱為"感應"，用現代辯證法的話說，就是鬥爭與統一。事物剛出生，就有了同異。它本身是同，與它對立的是異。有同異就有矛盾，有矛盾就有鬥爭，有鬥爭就有勝負，這就是屈伸。屈伸的結果是事物的成敗存亡，這就是始終、有無。這些過程，就是事物的內容。這些過程越曲折、複雜，事物的內容就越豐富，這就是所謂"以發明之"。沒有這些"發明"，這些事物就沒有內容，就是僵死的、貧乏和空洞的。這就是所謂"雖物非物"。 "二端"亦稱"兩體"。張載說："兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。"（《太和篇》）這也是說，每一個東西都有它的對立面，都是和它的對立面互相感動、互相反應而成長發展起來的。沒有這些過程，一個東西沒有對立面，就不成其為東西，"雖物非物"。這就是"一不可見"。"兩"的作用，就是那些過程。沒有那些過程，"兩"也沒有作用，"兩之用息"。就宇宙這個總體說，其中所涵的總的對立面，就是虛實、動靜等，概括地說就是陰陽。歸究起來，這些對立面，無非都是一氣的聚散。 以上是就事物外部說的，其內部也是如此。內部、外部的內外都是相對的，只有宇宙（張載稱之"天"）是無外的。 張載說："游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。"（同上）"兩端循環不已者"是"天地之大義"，就是說，兩個對立面的對立、交感、屈伸，如此循環不已，是宇宙演變的總規律。他又說："氣本之虛，則湛一無形。感而生，則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。"（同上）這是講對立面矛盾統一的過程，也就是"天地之大義"的內容。 張載說："一物兩體，氣也。一故神（自註：兩在故不測），兩故化（自註：推行於一），此天之所以參也。"（《參兩篇》）就是說，氣是一，其中有兩，即陰陽。因為其中有兩，相感、相盪，所以氣的變化就不可測，"兩在故不測"。可是"兩"是"推行於一"，不是離開一而有兩。陰陽的推移就是氣的變化，這說明"一"與"兩"的關係。《周易》說："參天兩地而倚數。"張載認為"參"就是三。一加二成為三，三中涵有一和二。 張載認為，因為任何事物都涵有"二端"，所以認識事物和處理生活都要顧到二端，這叫"兼體"，不能"兼體"則成為"偏滯"。他說："體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者，物也。若道則兼體無累也。故曰'一陰一陽'，又曰'陰陽不測'，又曰'一闔一辟'，又曰'通乎晝夜'。語其推行故曰道，語其不測故曰神，語其生生故曰易。其實一物，指事異名爾。"（《乾稱篇》）《周易?繫辭》說"一陰一陽之謂道"，又說"陰陽不測之謂神"，又說"一開一闔之謂變"，又說"通乎晝夜之道而知"，又說"神無方而易無體"。張載認為，其所以"無方"、"無體"，在於其能"兼體"，他所引的幾個"又曰"都是"兼體"的例證。張載認為，《周易》以為陰陽、開闔，以及人的生死，就如晝夜的交替。"通乎晝夜之道而知"，就是說，由晝夜的交替而悟到二端，"通"字的意思就是"兼體"。 張載由此批判佛教說："釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。……彼欲直語太虛，不以晝夜陰陽累其心，則是未始見《易》。未始見《易》，則雖欲免陰陽晝夜之累，末由也已。"（同上）就是說，佛教以人生為虛幻，"有為為疣贅"，那就是"偏滯"，偏滯於夜而不知晝。他們要免除陰陽晝夜之累，其實正是受陰陽晝夜之累。《易》則是"通晝夜"，兼體"晝夜"。"通"則不求免陰陽晝夜之累，而巳免陰陽晝夜之累。 佛教的最大問題是死生問題。張載針對這個問題進行批判說："浮屠明鬼，謂有識之死，受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄，可謂知人乎？天人一物，輒生取捨，可謂知天乎？……今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道可乎（自註：悟則有義有命，均死生，一天人，唯知晝夜，通陰陽，體之不二）？"（同上）張載認為，生死的本質就是氣之聚散。他說："聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。"(《太和篇》）聚散都是一氣，所以死並不是亡。懂得這個道理，就可以"均死生，一天人"，"體之不二"，就是"兼體"。 在這一段的末尾，張載說："自古波、淫、邪、遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計得失？"（《乾稱篇》）自佛教人中國以來，從哲學思想上，針對佛教的教義，"與之較是非，計得失"者，在張載以前，實少其人。這一段話，是張載的自負和自信。 張載把他的辯證法歸結四句話："有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。""仇必和而解"可能被認為是他的辯證法思想的弱點和缺點，但是他有他的看法。- 張載認為，宇宙演變的整個過程是陰陽矛盾的過程，這個總的過程稱為"太和"。《正蒙》的首篇、首條、首句是"太和所謂道"。"太和"並不是沒有矛盾，而是有矛盾又有統一，這在上邊已經講過。他說："陰陽兩端,循環不已者，立天地之大義。"（《太和篇》）所謂循環就是"勝負"、"屈伸"，這就是矛盾。 張載的辯證法思想所著重的是"一物兩體"，就是說一個統一體有兩個對立面。一個統一體是"一"，兩個對立面是"二"。他所著重講的是一和二的關係，即在不妨礙一的存在的前提下，二是怎樣發生作用的。在二之間，如果有一方面消滅了它的對立面，那麼一也就不存在了；一不存在，二也就沒有了。這就是張載所說的"一不可見則兩之用息"。例如：在封建社會裡，地主和佃農是兩個對立面，封建社會是"一"，地主和佃農是"二"。階級鬥爭的結果，農民起義消滅了地主階級，如果沒有地主，也就沒有佃農了。這並不是說農民勞動者沒有了，只是說他們就不是佃農了。在資本主義社會中，有資本家和無產階級兩個對立面，資本主義社會是"一"，兩個對立的階級是"二"。無產階級革命消滅了資本家，資產階級就不存在了，如果沒有資本家，也就沒有無產階級了。並不是沒有工人勞動者，只是說他們就不是無產階級了。這就叫同歸於盡，兩個對立面同歸於盡，原來的那個"一"也不存在了。封建社會和資本主義社會都不存在了，"一"、"二"就同歸於盡。這個道理就是《周易?繫辭》所說的"乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣"。 宇宙本是個一。《莊子，天下篇》說："至大無外謂之大一。"宇宙恰好就是個大一，其中的二可以概括為陰陽、乾坤。這些名詞就是宇宙代數學中的符號。這個大一是不可能歸於盡的，所以其中的二也不可能同歸於盡。它們的鬥爭只能是"勝負"、"屈伸"，就是說只能是誰占優勢，不可能是誰消滅誰。所以《繫辭》說："一陰一陽之謂道。"這句話的意思是說在一個階段內，陰占優勢，在另一個階段內，陽占優勢，並不是說只有一個陰，只有一個陽。占優勢者並不能完全消滅它的對立面，這大概就是張載所說的"仇必和而解"。 客觀的辯證法只有一個，但是人們對於它的認識和了解可以有很多，至少有兩個。一個統一體的兩個對立面是矛盾的統一，這是都承認的，但是一種認識可以以矛盾為主，另一種認識可以以統一為主。後者認為"仇必和而解"，前者認為"仇必仇到底"。這是兩種辯證法思想的根本差別。 第四節張載的《西銘》與人的精神境界 《西銘》是張載的一篇重要著作，一名《訂頑》，可能是一篇獨立的著作，但也出現在《正蒙》第十七篇，列在第十七篇頭條。第十七篇題為《乾稱》，就是取這個頭條的首句"乾稱父"的頭兩個字以為名的。究竟是先有《西銘》，范育、蘇昜編《正蒙》時把它編進去，或是先有《正蒙》，當時人把《西銘》從第十七篇中摘出來，使之單行呢？實際的情況可能是前者。照上面所講的，張載於去世的前一年，把他以前所寫的文章、札記等交給他的學生，他的學生范育和蘇昜把這些稿子編為《正蒙》。《正蒙》並不是一部有系統的完整的著作，而是論文筆記匯編之類。其成書在張載去世前一年，或甚至在此以後。在此之前，還沒有《正蒙》，而在有《正蒙》以後，張載也沒有時間再寫重要的著作。實際的情況可能是在張載交給他的學生們的稿子中，包括有《西銘》和《東銘》，范育、蘇昜等編《正蒙》的時候，把這兩篇編人第十七篇，以《西銘》為頭條，以《東銘》為末條，仍保持東、西對峙的意義。 《西銘》的原文是："乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎；勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。"(《乾稱篇》） 這是道學中的一篇具有綱領性的著作。二程極力推崇這一篇，說是有了這篇文章可以省卻許多言語。這篇的第一段從"乾稱父"到"天地之帥，吾其性"，明確了人在宇宙中的地位，認為宇宙好比一個大家庭，乾坤是其中的父母，人好比其中的兒女，作為這個大家庭的成員，人應該擔負一個成員的責任和義務。從這個前提出發，就可推出"民吾同胞，物吾與也"，以及以下各種說法。從文法上說，這篇中具有關鍵性的字眼是兩個代名詞，"吾"和"其"。"吾"是作為人類之一員的個人；"其"指乾坤、天地。這個前提代表一種對於宇宙的態度。從這個態度出發，就可見作為人類的一員的"吾"，所做的道德的或不道德的事都與"其"有關，因此就有一種超道德的意義。從這個態度出發，也可見作為人類一員的"吾"的遭遇的順逆，幸與不幸，也都有一種超社會的意義。從這種意義，《西銘》可以得出結論說："存，吾順事；沒，吾寧也。"佛教所謂生死大事的問題，也就自然而然地解決了。 從字面上看，《西銘》的頭一段是一個唯心主義的論斷。根據這一段，有些人認為張載哲學體系是唯心主義，或者是其中有唯心主義成分，但是從張載哲學體系的全體看，還不能這樣說。因為《西銘》的頭一段不是一種本體論的論斷，而是人對於宇宙的一種態度，它所說的不是關於宇宙構成的一種理論，而是人的一種精神境界。張載自己也說："《訂頑》之作，只為學者而言，是所以'訂頑'。天地更分甚父母？只欲學者心於天道。若語道則不須如是言。"（《語錄》上）意思就是說，《西銘》所說的天地是父母，這是一種形象的說法，這是為初學的人而言的，對於懂得"心於天道"的人就不必這樣說了。可注意的是張載在這裡說"心於天道"，而不是說"性於天道"，由此可以推測，《西銘》中所說的"天地之帥，吾其性"，那個"性"字，應該是個"心"字，"天地之帥，吾其性"，應該是"天地之帥，吾其心"。張載說："為天地立心。"（詳見下文第五節）可見，天地之心是人所立的。人心的特殊表現是知覺靈明，人的知覺靈明就是天地的知覺靈明。這樣說，"天地之帥"的"帥"字就有著落了。"心"、"性"兩個字，在有些道學家的思想中其意義是混而不分的。但張載曾嚴格地分別了"心"、"性"的意義（如講"心統性情"），所以對於它，可以有嚴格的要求。 張載又說："天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。故君子誠之為貴。"（《誠明篇》）所謂"不巳於仁孝"，就是說有超社會、超道德的意義。達到這樣境界的人，他的精神境界就不是道德境界，而是天地境界了。 《西銘》所講的是一種精神境界，也是一種生活方式。這種生活方式，不需要道教所講的"長生"，也不需要佛教所講的"無生"，它只要求在不足百年的有生之年，人盡其作為宇宙的成員和社會成員所應負的責任和義務。責任和義務雖有兩重，但人並不需要做兩種事。事雖是一種，但意義可有兩重，這就是上邊所說的"仁人孝子所以事天誠身，不過不巳於仁孝而巳"。如果用傳統所說的儒、釋、道三教來區分，道教講"長生"，佛教講"無生"，儒教講"樂生"。"長生"、"無生"和"樂生"這六個字可以分別概括儒、釋、道三教的特點。 第五節《正蒙》的《大心篇》與為學之方 《大心篇》說:"大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌於見聞。""大其心"三個字很重要。這是張載的哲學方法，也是他的修養方法，總稱為為學之方。他所說的"德性之知"，似乎很神秘,其實並不然。"德性之知"是對"見聞之知"而言，"見聞之知"限制在見聞的範圍之內，相當於感性認識。 從認識論說，感性認識限制在感覺範圍之內，理性認識不限於感覺範圍之內。比如說，我們看見一棵樹，今天看見一棵，明天看見一棵，看到一千棵的時候，就發現這一棵一棵的東西，雖然各有不同，但都是"樹"。這個樹並不是一千零一棵樹，而是樹的一般。有了這一發現，我們的認識就從感性階段上升到理性階段了。對一棵一棵具體樹的認識是感性認識，它是限制在感性範圍之內的。樹的概念是理性認識，它就超出了感性的認識範圍了。只要是一棵樹，凡是樹所有的性質，我們雖沒有感覺到，也可以知道了。這在認識上是一個飛躍。這種飛躍是人才能有的，人為萬物之靈，靈就靈在這裡。比如說一隻貓，它所知道的就是它所感覺到的一件一件的具體的東西，它不知道它們都是些什麼東西，也不知道它們都是"東西"。它只是感覺到可吃的東西它就吃，感覺到可以休息的地方它就睡下，聽見可怕的聲音它就跑。它的感覺範圍是很有限的，它的宇宙的範圍也是有限的。它的主人的房子及周圍附近，大概就是它的宇宙和天地了。 人就不同了。他的理性認識可以使他的宇宙擴大到比貓大幾千倍或幾萬倍。 在認識上這是一個飛躍。這個飛躍是普通人都經歷過的。一般人都有理性認識，科學家們尤其能用他們的理性認識擴大人類對於實際的知識。但普通人，包括科學家，對於這個飛躍是不自覺的。他們雖都有理性認識，但是他們自己不知道他們有理性認識，這就是《中庸》所說的"百姓日用而不知"。又說："人莫不飲食也，鮮能知味也。"用哲學的話說，他們對這種飛躍沒有反思，因此沒有認識到這種飛躍對於人生的。 張載所說的"德性之知"，是人的認識的又一次飛躍，可以稱為哲學認識。有了這種認識的人，他的宇宙就是無限的了。張載說，"大其心則能體天下之物"，"天下之物"是無限的，"能體天下之物"的人，其宇宙也就是無限的了。這是一個真正哲學家的精神境界。這種精神境界並不是生來就有的，而是用一種哲學方法修養得來的，用後來道學家所用的名詞，就是"功夫"，這種功夫的內容就是"大其心"。 柏拉圖得到了幾何學的啟示，認識了理念。在幾何學家們看來，幾何學中的定義不過是幾個定義而已，不知道這些定義是理性的產物，更不知道理性認識對於人生的意義。柏拉圖就不然了，他從這些定義的啟示中認識到，人可以從其中提高自己的精神境界。他在《共和國》中說了一個比喻，以說明這樣的提高。比喻說：一個生長在洞穴中的人，從洞穴中走出來，忽然看見天地的廣大，日月的光明，他的心胸也豁然開闊，覺得有無限的幸福。一個人的認識從感性飛躍到理性，如果這個飛躍是自覺的，他也應該有這種感覺。《莊子》所說的井底之蛙，坐井觀天，以為天只有井力那麼大，忽然從井裡跳出來，如果它有知覺，它也應該有這樣的感覺。 如果人對於這種飛躍有了反思，對於理性認識有了自覺，他就可以理解張載所說的"大其心"的意義和重要，就可以理解"大其心"能提高人的精神境界。張載說，"大其心則能體天下之物"，"能體天下之物"是 就人的精神境界說的。人如果只看到自己，那就是"小其心"，像井底之蛙那樣。如果他能跳出自己的圈子的限制，那就像井底之蛙跳出井口，洞穴中的人跳出洞穴，忽然看見天地的廣大，日月的光明，他的心就大了，一直達到包括"天下"，那也就是"體天下之物"了。 《西銘》所講的就是這種精神境界，"民吾同胞，物吾與也"，就是"體天下之物"的註解。 人是自然的異化，從自然生出，而又與自然相對立。社會是人的異化，是人所組織的，而又與人相對立。這兩種異化都有其鬥爭和統一的方面。就其統一方面說，把對於社會的道德行為理解為對於宇宙的道德行為，這也是順理成章的。如果人能理解這些道德行為，就不只是道德行為，而且有超道德的意義。這些超道德的意義就使有這些理解的人的精神境界，比道德境界又高一層，而成為天地境界。這是我在《新原人》中所作的分析。照這個分析，天地境界又有四個層次：知天、事天、樂天、同天。《西銘》所講的是事天，張載在別處所講的"同天人，合內外"是同天，這些道理都不能只作為一種知識講。若專作一種知識講，那還是與人的精神境界無關。 張載還有四句名言："為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平。"（《張子語錄》，各本有異文，此據朱熹《張載集，拾遺?近思錄拾遺》）這是"大其心"的人的志願。天地是沒有心的，但人生於其間，人是有心的，人的心也就是天地的心了。換句話說，物質的世界是沒有思維的，人的腦子是物質組織的最高形式。腦子的活動是思維，思維也是物質活動的產物了。人為萬物之靈，靈就靈在他能思維，他有心。"為天地立心"，就是把人的思維能力發展到最高的限度，天地間的事物和規律得到最多和最高理解。"為生民立道"，這個"道"字可以理解為"為人"的道理。周惇頤說："聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。"(《太極圖說》）所謂的"人極"就是為人的標準。張載的"為生民立道"也是這個意思。這兩句明白了，下兩句也就自明了。明白了這四句話，也就懂得《西銘》了。《西銘》只是就人所共知的宇宙說明人所應該對它的態度。這種態度是"大其心"的結果，並不是什麼迷信，也沒有什麼神秘的。張載所謂"德性之知"，是從理性認識發展起來的，也是"大其心"的結果，也沒有什麼神秘的，這和他的唯物主義體系並無矛盾。 第六節《正蒙》的《誠明篇》與為學之方 《大心篇》主要是講"知"，其中有"德性之知"和"見聞之知"的對立。《誠明篇》主要是講"性"，其中有"天地之性"和"氣質之性"的對立。 張載說："形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《誠明篇》）這就是說，人在氣聚而有形以後，所有可以稱為"我"的那一種或那一部分的性，是為他所受的那一部分的氣所決定的，這是"氣質之性"。此外，他還有不受氣所決定的那一種或那一部分的性。這是在氣尚未聚成為他的形體以前就在"太虛"中已有的，這是他的"天地之性"。張載說，嚴格地說，只有"天地之性"才是性，對"氣質之性"，"君子"有理由不認為它是性。 "氣質之性"又稱"攻取之性"。張載說："湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。"（《誠明篇》）這就是說，"氣質之性"是"形"之欲的根本，人因形體而有的欲求，如飲食，男女等，都是氣質之性的表現。這些欲求，都是以"攻取"其對象為目的，所以稱為"攻取之性"。對於這種性，能夠對付著滿足就行了，不要以之累心。對於"氣質之性"和"天地之性"，張載認為前者是小，是末，後者是大，是本。 總的說，張載所講的氣聚而有形，就人說，這個形就是人的身體。他既有這個身體，他就有他的身體的欲求，就為滿足這些欲求而有種種打算。這些打算如果過了一定的限度就是"私"。至於"天地之性"，那是在人有形之前就有的，人在受形之日，也受了這一種的性。可是這一種的性是"公"的，是人的"天地之性"，嚴格地說，這才是真正的人性。性是人之所以為人的真正所在。真正的人性得到充分的表現，就叫"盡性"。"盡性"有兩種途徑，一種是道德的行為，一種是認識能力的擴充。張載說："性者，萬物之一源，非有我之得私也。唯大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。"（《誠明篇》）這一段話所說的意思就是《西銘》的意思。這也可以證明不能把《西銘》與《正蒙》分割開來。"乾稱父，坤稱母"，就是"萬物之一源"的形象的說法。"民吾同胞，物吾與也"，就是"立必俱立"等幾句的意思。《西銘》所講的"仁人孝子之事"，都是道德的行為，以此等行為克去"為我"的"私"，逐漸達到破除"蔽塞"而"順吾理"，"順吾理"即是"順吾性"，就是"盡性"。這是"盡性"的一個途徑。 張載說，"大其心則能體天下之物"，這裡所說的"體"是體會之體。嚴格地說，對於天下之物，都有所體會那是不可能的。寬泛一點說，"盡體天下之物"就是以天下之物為一體，就是像《西銘》所說的"物吾與也"那樣的一種境界。"天"是至大無外，這裡所謂"天"就是宇宙。不能說宇宙之外還有什麼東西，因為宇宙就是所有的事物的總名。平常人的心，都是限於他的感覺，這就有主觀和客觀的對立。他以自己的主觀為內，客觀為外，這就與"天"不同了。《誠明篇》著重講的是在行為上破除''人"與"我"的界限。《大心篇》著重講的是在認識上打破主觀、客觀之間的隔閡。兩個途徑，一個目的，其目的就是"合內外，一天人"。"合內外"就是破除主觀、客觀之間的隔閡。"一天人"就是擴大"有外之心"，"以合天心"，消除主觀與客觀的隔閡就是"無外"。"無外"不是"見聞之知"所能達到的，"見聞之知"是以主觀與客觀的對立為前提的。"無一物非我"則是要打破主觀和客觀的界限，所以這是"德性所知"。"德性所知"不是從感覺得來的，這就是所謂"不萌於見聞"。 張載說："人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也。知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。"（《大心篇》）由感覺所得的知識是主觀與客觀的溝通，所以也是一種"內外之合"。但這種"合"是合於"見聞"之內的，"德性所知"是合於"見聞"之外的，所以二者有質的不同。 張載說："人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心。故思盡其心者，必知心所從來而後能。"又說："耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。"（同上）這就是說，"見聞之知"不但與"德性所知"有質的不同，而且"為性累"。耳目是人的身體的一部分，往往受"私"的影響，而且其見聞有限，使心受其限制。但是這種"見聞之知"也有溝通主觀與客觀的一定作用。由這個意義說，"見聞之知"也可以給人一種啟發，使之進人"德性所知"。 張載認為，要免除"見聞之知"之累，必需"知心所從來"。心從何而來呢？張載說："成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。"（同上）張載認為："合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。"（《太和篇》）因性而有身，這就叫"以性成身"。可是一般人認為，有了身才有耳目，有了耳目才有認識，這就叫"因身發智"。這是不知"心所從來"，因此就受耳目的限制，見"見聞之知"為唯一知識。若知道心是從性來的（"合性與知覺"），本來與"天"同樣廣大（"由太虛有天之名"），那就可以不受耳目的限制，不以"見聞之知"為知，而趨向於"德性所知"了。 張載認為，求比"見聞之知"高一層知識的方法是"窮理"。他說："自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。"（《誠明篇》）照張載的哲學體系說，"見聞之知"是從耳目來的，人雖然於其中可以得些啟發，但基本上與"盡性"無關。要"盡性"，需有高一層的知識，那就是"窮理"。《中庸》說："自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。"張載認為，"自明誠"就是由"明"到"誠"。"誠"是"合內外之道" (《中庸》），怎樣合法呢？這需要一種學問，這種學問就是"窮理"。"窮理"並不是零碎地研究客觀世界中的事物，得一些片斷的知識，而是要對於內與外，主觀與客觀，作一種系統的思考，有一種綜合的、全面的認識。張載的《正蒙》所講的就是這樣的認識。照張載的辦法，"窮理"主要是用"思"，也用"學"。學是用儒家的經典同自己的思想相印證。他的學生記載說："（張載）終日危坐一室，左右簡編。俯而讀，仰而思，有所得則識之。"（呂大臨《行狀》）這一段很形象地寫出了張載所實行的"窮理"的方法，重要的是"俯而讀，仰而思"。《正蒙》中充滿了《周易》、《論語》、《孟子》的成語，加上他自己的解釋，這就是他的"讀"和"思"相印證所得的結果。《正蒙》號稱難讀，其所以難讀，就是因為其中有很多成語。不知其是成語，或知其為成語而不知其出處，那就很難了解其意義。《正蒙》一書，就其內容說，是張載的"窮理"所得的結果，就其形式說，也就是他"窮理"的方法。 "窮理"的目的是"合內外"，就是破除主客觀的隔閡，"窮理"能使人懂得這種道理。張載說："有無一，內外合（自註：庸聖同），此人心之所自來也。若聖人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。"（《乾稱篇》）又說："儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。"（同上）張載的意思是說，"窮理"的目的就是使人懂得"一天人，合內外"的道理，可是懂得這種道理還不等於有這種精神境界。這種境界就是"誠"，懂得這種道理就是"明"。由懂得這種道理而至於這種境界，叫作由明而誠（"自明誠"）；有了這種境界，因而宣揚這種道理，叫作由誠而明（"自誠明"）。張載認為，這種道理是正確的，這種境界是可能的，因為"天人"和"內外"本來是合一的，只是因為人的"為我之私"才分開了。天人合一，內外合一，是"天"的本來狀況，所以稱為"天德"，亦稱為"天之良能"。人的本來狀況也是如此。張載說："天良能本吾良能，顧為有我之所喪爾。"（《誠明篇》）又說："天包載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。無內外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見則幾矣。"（《乾稱篇》）"窮理"的人懂得了這個道理，就努力克去"為我之私"，就可以得到天人合一、內外合一的精神境界。這種精神境界是後得的，但也有固有的根據，因為這是"天德"，是"天"的本來情況。《周易?文言》說，"（聖人）與天地合其德"，意思就是如此。 這是一種精神境界，一種經驗，一種體會，嚴格地說，不是一種知識。有知識就有所知的對象，這就有主觀和客觀的對立。而"窮理"的目的，正是要"合內外"，取消這種對立。所以''窮理"的成功，就是這種知識的消失。張載說："無我而後大，大成性而後聖，聖位、天德不可致知謂神。故神也者，聖而不可知。"又說："'窮神知化'，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。"又說："'窮神知化'，乃養盛自致，非思勉之能強。"又說："神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。"又說："聖不可知者乃天德、良能，立心求之，則不可得而知之。聖不可知謂神。"(《神化篇》）綜上所引看，張載認為，人的知識是最低一層，是從耳目得來的，稱為"見聞之知"，較高一層的知識是從"窮理"得來的。"窮理"靠"思"，思是心的官能。"窮理"則能"大其心"，或者也可以說："大其心"故能"窮理"。但是真正得到"合內外"的精神境界，那就不是一種"知識"，所以是不可知，那就必須超過"心"和"思"；若要勉強說這也是一種知識.那就只可稱為"德性所知"。這是與耳目見聞完全不相干的，所以說"德性所知，不萌於見聞"。 程頤給張載的一封信中說："（張載所說的話）以大概氣象言之，則有苦心極為之象，而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出人時或有之。（自註：明所照者如目所睹，纖微盡識之矣；考索至者如揣料於物，約見仿佛爾，能無差乎？）更願完養思慮，涵泳義理，他日自當條暢。"（《答橫渠先生書》，《程氏文集》卷九）所謂"考索至此"，就是用心思考所得到的關於"合內外"的道理。"明睿所照"，就是實有這種精神境界的人所有的體會和經驗。前者是"窮理"所得；後者是"德性所知"。程頤的信的最後幾句就是勉勵張載於"窮理"之上更進一層，真實有"合內外，一天人"的精神境界。到了那時，就"自當條暢"。 程氏兄弟又論《西銘》說："言有兩端，有有德之言，有造道之言。有德之言，說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言，則知足以知聖，如賢人說聖人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後，儒者無他見識。"（《程氏遺書》）言外之意是說，《西銘》雖然很好，但還是"造道之言"，是"賢人說聖人事"。橫渠雖是懂得這個道理，但還沒有達到這種精神境界。這種分別，張載自己也知道。他說："某比年所思慮事漸不可易動，歲年間只得變得些文字，亦未可謂辭有巧拙，其實是有過。若果是達者，其言自然別，寬而約，沒病痛。有不是，到了是不知。知一物則說得子細必實。聖人之道，以言者尚其辭，辭不容易，只為到其間知得詳，然後言得不錯。譬之到長安，極有知長安子細者。然某近來思慮義理，大率億度屢中可用。"（《語錄》下）這裡所講的就是"窮理"和經驗的分別。所謂"達者"，就是到了那種精神境界的人。"達者"講的是自己的經驗，所以不會有錯。若還沒有到那種境界，只思慮、推測.那就難免有差錯（有過），這並不是由於不善辭令，用字不妥（"辭有巧拙"），這是由於未到那種境界。張載以為，他思慮義理等於猜測（"億度"），雖也有很多猜著的地方（"屢中"），但還不是像"達者"那樣，說得細緻、確實（"子細必實"）。 這段語錄的下文說："須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至於窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至於盡性也，謂先從學問理會，以推達於天性也。"這就是上面所說的兩個途徑。道學家認為，通往"一天人，合內外"的境界，有兩個途徑：一是道德的行為，一是知識的擴大。前者是這裡所說的"自誠明"，後者是這裡所說的"自明誠"。然二種途徑也非可以截然分開。如《西銘》是講道德行為的，然其開頭的幾句話也是"窮理"的事。再進一步說，《西銘》既然是寫出來的文章，宣揚一種道理，它的本身也就是"窮理"的事，不止說幾句而已。照道學家所講的"窮理"，也要"身體力行"，學一點就用一點，日積月累才能逐漸達到"一天人，合內外"的精神境界，所以"窮理"同道德的行為是分不開的。不過分析起來，道學家所說的"功夫"有這兩個方面而已。 第七節張載的政治社會思想 北宋的仁宗和神宗都是有作為的皇帝。在仁宗朝，有范仲淹領導的"新政"和李覯指出的可以作為"新政"根據的理論。在神宗朝，有王安石的"變法"，及他自己所寫的、作為"變法"根據的"新經義"。張載與王安石同時，也有志於政治上和社會上的改革，但他與王安石不和，而與王安石的反對派，如司馬光、程氏兄弟等站在一起。 這些改革家有一共同之點，那就是以儒家所謂"三代"為學習的樣板，改革的目標在儒家的經典中，以《周禮》為改革的藍圖。 在王安石變法的初期，神宗召見張載，"問治道"，張載以"漸復三代"為對，神宗很喜歡，叫他同王安石談，所談"多不和"（呂大臨《行狀》）。神宗很喜歡張載的回答，因為王安石的"變法"也是以"復三代"為口號，神宗也是以此為號召，所以叫他同王安石談，可是談又"多不和"，這是什麼緣故呢？這是因為他們雖都是以"復三代"為口號，以《周禮》為藍圖，但在具體的措施上是很不同的。王安石的措施是針對當時政治上的弊端，推行富國強兵的政策，張載所著重的是封建社會的一些根本問題。王安石的措施是現實主義的，張載所計劃的措施是理想的，或者說簡直是幻想的。因此王安石受到守舊派的反對，幾乎群起而攻，張載卻不受守舊派的反對，而且與之在一起。幻想的東西，說說無妨，實際上並不產生傷害某種人的利益的問題。 張載說："《周禮》是的當之書，然其間必有末世添人者，如盟詛之屬，必非周公之意。"（《經學理窟?周禮》）"的當之書"就是正確的書，是"周公之意"。書中也可能有後人添人的，那就不是"周公之意"。 張載認為，"三代"之制中，主要的有三種制度：井田、封建（分封制）和肉刑。他說："井田而不封建，猶能養而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養；封建、井田而不肉刑，猶能教養而不能使。然此未可遽行之。"（《性理拾遺》）就是說，這三種制度是互相支持、互相為用的，三者結合起來，成為"三代之制"的整個一套。 張載認為，三者之中最重要的是井田。井田的最大的優越性是"均平"。他說："治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平。"（《經學理窟*周禮》)張載認為，行井田並不困難，只須"朝廷出一令，可以不笞一人而定"（同上）。皇帝下一命令，將天下土地收為國有，然後測量，把土地分成棋盤式的小塊，每小塊一百畝，每一個農民分給一塊。這樣，自己沒有耕地的農民都有了自己的耕田，他們自然擁護這種政策。原來的地主失去了田地，但皇帝可以封他們為一個地方的"田官"，即使對一個很大的地主，也可封他一個五十里大的國，這就超過他原有的土地了。其他地主，隨其所有土地的多少，封他們或大或小的官，使他們在他們受封的範圍內，徵收租稅。這使原來的富者都"不失故物"、"不失其為富"。他們所收的租稅，以土地生產的十分之一為限，這比他們原來收自佃戶的要少一些，但是這種辦法既然得到農民的擁護，他們也只得擁護。 張載認為，"井田卒歸於封建"，就是說，行井田的結果必然是"封建"。先命原來的地主為"田官"，過一二十年以後，"須別立法"。另立的原則是"擇賢"，選擇"有大功德"的人，封為國君。他認為分封制在原則上是好的，有優越性。他說："所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故聖人必以天下分之於人，則事無不治者。……且為天下者，奚為紛紛必親天下之事？"（同上）對於分封制的批評，張載反駁說:"今便封建，不肖者復逐之，有何害？豈有以天下之勢，不能正一百里之國，使諸侯得以交結以亂天下？自非朝廷大不能治，安得如此？而後世乃謂秦不封建為得策，此不知聖人之意也。"（同上）至於肉刑，張載認為也是"仁術"。譬如已定為死罪的人，如果易以肉刑，把他的腳砍去，免其一死，必定還是以得免死為幸。 封建社會的主要生產資料是土地，這種生產資料的封建所有制是封建社會的經濟基礎，封建社會的主要矛盾的根源是這種生產資料所有制。張載認識到，要解決矛盾，須從封建的生產所有制下手。但是，作為一個封建社會的知識分子，他不可能於封建社會之外去想解決的辦法，只能於以前的土地所有制中繞圈子u這種歷史局限是任何思想家都難以超過的。 在張載所繞的圈子中，有些是他的理想。"均平"就是他的理想，這可能是和《西銘》的"民胞"、"物與"的思想相聯繫的。但他所設想的實現"均平"的方案是幻想，是行不通的。用幻想去實現理想，理想是不可能實現的。 即使宋朝的皇帝真是實行了張載的主張，在當時的階級鬥爭中會有什麼影響呢？大小地主們的土地被沒收了，但是依其原有土地的多少得了或大或小的官，原有的土地又以"采邑"的形式發還給他們了。他們照舊收租稅，可能比原來的地租少一點，但他們在政治上對農民的地位提高了，因為他們是"官"，更便於在政治上壓迫農民。農民得了土地,也可以說是得到"養"，但他們在政治上又多了一層壓迫，因為多了一層"官"。總帳算起來，地主在經濟上有點損失，在政治上得到補償；農民在經濟上得到一點利益，在政治上又喪失一點地位。乘除抵消的結果，階級鬥爭的形勢還是沒有多大的改變。作為地主階級的知識分 子，張載的"井田"還要使"富者不失其富"，如果"富者不失其富"，貧者也就"不失其貧"。 張載還主張恢復"三代"宗法及宗子制度。他說："管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。……無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。"(《經學理窟，宗法》）又說："宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起於貧賤之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。或問：'朝廷何所益？'公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三四十年之計。造宅一區及其所有，既死則眾子分裂，未幾盪盡，則家遂不存。如此，則家且不能保，又安能保國家？"（同上）"宗子之法"立長子為繼承人，父親既死，一切家產都歸長子繼承，不由眾子均分，祭祀之事也歸長子負責，這個長子就叫"宗子"。這樣一個家就可以世世代代傳下去，不致於分散。秦漢以前，諸侯及大小貴族，都是這樣世襲的。漢初一段時間分封制和郡縣制並行，後來因諸侯王國大難制，中央政權想了一個辦法，准許諸侯王可以把其國分給眾子，使大國變為小國，以"分其力"。以後民間也行這種辦法，父親的財產死後由眾子均分。一個地主的土地經過幾代，子孫所分得的就越來越少了。一個地主的家，經過幾代，就不成其為地主。照張載所舉的例說，一個位至卿相的大官，死後也不能維持他家的原來狀況和地位，所以"朝廷無世臣"。就是說，也沒有貴族了。 他的《西銘》所講的社會組織，也包括"宗子之法"，所以說，"大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也"。最高的封建統治者，就是社會這個大家族的"宗子"。 二程也主張恢復"宗子之法"，他們也說："宗子之法不立，則朝廷無世臣。"在本冊的緒論中，本書認為魏晉時期作為封建貴族的知識分子階層，是以門閥士族的形式出現的。隋唐以後，門閥士族逐漸消滅，知識分子雖仍被稱為"士"，但他們已經不是封建貴族，而是四民之首了。這個階層只是士.而不是門閥士族了。門閥士族制度是士的"已失的天堂"，他們對於這個"天堂"不能沒有留戀之情。二程和張載恢復"宗子之法"的思想可能是這種留戀之情的反映。 張載的政治社會思想，在理論上是陳腐的，在實踐上是行不通的。道學家們，包括王夫之在內，都是如此。這是因為這些問題都是與社會生產關係有關的，生產關係是社會生產力所決定的，任何人都不可能在當時社會生產力水平之上憑空想出更高的生產關係。也正是因為如此，道學又成為維護封建生產關係的思想工具。宋、元、明、清四個朝代，都以道學為統治思想，這也不是偶然的。 餘論 像玄學一樣，道學也有唯心主義和唯物主義的鬥爭。在北宋時代，道學中的三大派別：理學、心學和氣學，都已建立起來了。氣學是道學中唯物主義派別，其地位有一點像玄學中裴^的"崇有"論。張載又把他的唯物的宇宙論和理學、心學注重精神境界的人生論結合起來，氣學的地位又有點像玄學中郭像的"無無"論。從這一方面看，氣學在道學中的地位是很重要的。在後期道學中，經過王夫之的發展，成了後期道學的高峰。