中國哲學史新編（第五冊） · 第五十二章道學的奠基者——二程
第一節二程的家世和經歷
二程出身於一個中等官僚世家。他們的高祖父程羽，是宋太祖的一個將領，宋太宗為晉王時的一個慕僚，還當過宋真宗的老師，官做到兵部侍郎，賜第京師，死後，贈少師。以後累代做官。到了二程的父親程垧，以世家的蔭庇，照例當了一個"郊社齋郎"u由此起家，做了幾十年中央和地方的官職，老年"致仕"（退休），住在洛陽。他自敘他的經歷："官自大理寺丞，十三遷至太中大夫，勛自騎都尉至上柱國，爵永年縣伯，食邑戶九百。"（程垧《自撰墓誌》，《程氏文集》卷十二。可參看程頤《為家君上宰相書》,《程氏文集》卷九，及《為家君書家藏太宗皇帝寶字後》，《程氏文集》卷八）"官"，是他做過的官職；"勛"，是他在朝廷的功勞簿上的級別；"爵"，是他的政治待遇的等級。他在退休後的全頭銜是"太中大夫致仕，上柱國，永年縣開國伯，食邑九百戶"。《書太宗寶字後》的下款正是這樣的。這個頭銜說明了程垧的政治社會地位和家庭情況，也說明了二程的家庭出身。
聖，表示要繼續神宗的事業。原來的反對派被趕下台，並被稱為奸黨。
程頤也被列為奸黨，"放歸田裡"（削職為民），並於紹聖四年（公元1097年），被貶到四川涪州，交地方官管制（"送涪州編管"）。他在被管制的情況下，完成了他的《周易傳》。一直到哲宗死了，徽宗即位（公元1100年），程頤才得恢復自由（"任便居住"）。他回到洛陽，又得到"權判西京國子監"的官職,但不久所恢復的官又被收回去了。徽宗崇寧二年（公元1103年），"言者論其本因奸黨論薦得官。雖嘗明正罪罰，而敘復過優。今復著書，非毀朝政"。於是有"聖旨"，把程頤做官以來所受到的任命文件，都追回銷毀，並命令有關機關審査他的著作。程頤只得遣散他的學生，所著的《周易傳》也不敢拿出來。到大觀三年（公元1109年）他就死了，活了七十五歲。（據朱熹《伊川先生年譜》《程氏遺書附錄》）葬的時候，大多數門人還不敢參加送葬。
道學在北宋有五個重要人物，後來稱為北宋五子。在這五子之中，二程兄弟就占了兩個。他們的父親程垧在南方做官的時候，碰見周惇頤。據朱熹說，程垧叫程顥和程頤拜周惇頤為師。（《伊川先生年譜》）二程和周惇頤有師生關係。關於這一點後來有人懷疑。據程頤說：程垧在南安軍的時候，周惇實（周惇頤原名）也在那裡當一個管牢獄的小官，年紀很輕。程垧"視其氣貌非常人。與語，果好學知道者，因與為友"（《先公太中家傳》，《程氏文集》卷十二），並沒有說叫他兄弟拜周惇頤為師。程頤說："先生（程顥）為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫於諸家，出人於老釋者幾十年，返求諸六經而後得之。"（程頤《明道先生行狀》，《程氏文集》卷十一）然《語錄》中又有一條說："昔見周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。"（《程氏遺書》卷二上）照道學的觀點看，"尋孔顏樂處"，就是"大要"。程顥說："吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。"（《程氏外書》卷十二）這裡所謂"所受"，可能是說受之於周惇頤。據此，二程於周惇頤處得到啟發，無論如何，總可說是受其影響的。邵雍也住在洛聖，表示要繼續神宗的事業。原來的反對派被趕下台，並被稱為奸黨。程頤也被列為奸黨，"放歸田裡"（削職為民），並於紹聖四年（公元1097年），被貶到四川涪州，交地方官管制（"送涪州編管"）。他在被管制的情況下，完成了他的《周易傳》。一直到哲宗死了，徽宗即位（公元1100年），程頤才得恢復自由（"任便居住"）。他回到洛陽，又得到"權判西京國子監"的官職，但不久所恢復的官又被收回去了。徽宗崇寧二年（公元1103年），"言者論其本因奸黨論薦得官。雖嘗明正罪罰，而敘復過優。今復著書，非毀朝政"。於是有"聖旨"，把程頤做官以來所受到的任命文件，都追回銷毀，並命令有關機關審查他的著作。程頤只得遣散他的學生，所著的《周易傳》也不敢拿出來。到大觀三年（公元1109年）他就死了，活了七十五歲。（據朱熹《伊川先生年譜》《程氏遺書附錄》）葬的時候，大多數門人還不敢參加送葬。
道學在北宋有五個重要人物，後來稱為北宋五子。在這五子之中，二程兄弟就占了兩個。他們的父親程垧在南方做官的時候，碰見周惇頤。據朱熹說，程垧叫程顥和程頤拜周惇頤為師。（《伊川先生年譜》）二程和周惇頤有師生關係。關於這一點後來有人懷疑。據程頤說：程垧在南安軍的時候，周惇實（周惇頤原名）也在那裡當一個管牢獄的小官，年紀很輕。程垧"視其氣貌非常人。與語，果好學知道者，因與為友"（《先公太中家傳》，《程氏文集》卷十二），並沒有說叫他兄弟拜周惇頤為師。程頤說："先生（程顥）為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫於諸家，出人於老釋者幾十年，返求諸六經而後得之。"（程頤《明道先生行狀》，《程氏文集》卷十一）然《語錄》中又有一條說:"昔見周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。"（《程氏遺書》卷二上）照道學的觀點看，"尋孔顏樂處"，就是"大要"。程顥說："吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。"（《程氏外書》卷十二)這裡所謂"所受"，可能是說受之於周惇頤。據此,二程於周惇頤處得到啟發，無論如何，總可說是受其影響的。邵雍也住在洛
陽，同司馬光及程氏父子兄弟常在一起。張載原籍陝西，是程垧的表弟，二程的表叔，他們的關係，也是很密切的。二程和北宋道學中五個重要人物中的其他三個都有親戚、朋友的關係，這也是很特殊的。
道學後來發展為"程朱"、"陸王"兩大派。這個"程"，傳統的說法以為統指二程，其實二程的哲學思想是不同的。朱熹繼承、發展了程頤的哲學思想，而程顥的哲學思想，則為"陸王"所繼承、發展。
第二節二程對於王安石新法的態度
二程在政治上屬於王安石新法的反對派。當時反對派中，有些人因為反對新法而被貶職，有些人自動下野，表示抗議。總之都脫離了政府,不管朝中的大事了。反對派中的幾個重要人物，如司馬光、富弼等都住在洛陽，成為一個集團。二程和他們的父親程垧，也住在洛陽，和這個反對派集團來往密切。二程在政治上、學術上的言論，成為反對派的理論依據。但是二程對於王安石的新法的態度，和司馬光是有不同的，特別是在一些策略問題上。《語錄》有一條說："新政之改，亦是吾黨爭之有太過，成就今日之事，塗炭天下，亦須兩分其罪可也。"這條語錄的中間說，程顥與王安石在神宗面前辯論新法，並未決裂，王安石且說："此則感賢（指程顥)誠意。"後"卻為天祺（張載的兄弟張戩）其日於中書大悖。緣是介父（王安石）大怒，遂以死力爭於上前，上為之一以聽用。從此黨分矣"（《程氏遺書》卷二上）。邵雍的兒子邵伯溫說："伯淳先生嘗曰：'熙寧（神宗年號）初，王介甫行新法，並用君子小人。君子正直不合，介甫以為俗學，不通世務，斥去。小人苟容諂佞，介甫以為有才，知變通適，用之。君子如司馬君實不拜副樞以去，范堯夫辭修注得罪，張天祺以御史面折介甫被責。介甫性狠愎，眾人以為不可，則執之愈堅。君子既去，所用小人爭為刻薄，故害天下益深。使眾君子未與之敵，俟其勢久自緩，委曲平章，尚有聽從之理。則小人無隙可乘，其害不至如此之甚也。'"（《程氏外書》卷十二引《邵氏聞見錄》）此二條，第一條未註明二程中何人所說,據第二條，則是程顥的議論。邵伯溫又說："元豐八年神宗升遐，遺詔至洛。程宗丞伯淳（程顥）為汝州酒官，以檄來舉哀府治。既罷，謂留守韓康公之子宗師兵部曰：'顥以言新法不便忤大臣，同列皆謫官，顥獨除監司，潁不敢當。念先帝見知之恩，終無以報。'已而泣。兵部問：'今日朝廷之事如何？'宗丞曰：'司馬君實、呂晦叔作相矣。'兵部曰：'二公果作相，當如何？'宗丞曰：'當與元豐大臣同。若先分黨與，他日可憂。'兵部曰：'何憂？'宗丞曰：'元豐大臣皆嗜利者，若使自變其已甚害民之法，則善矣。不然，衣冠之禍，未艾也。君實忠直，難與議。晦叔解事，恐力不足耳。'既而皆驗。宗丞論此時，范醇夫、朱公拔、杜孝錫、伯溫同聞之。"（同上）上面所引第一段是程顥追憶以前的事，第二段是程顥預猜將來可能的發展。照他的看法，在王安石初行新法的時候，他也不是與"君子"不相容的，他也希望有些"好人"替他辦事。但是，"好人"都不肯同他合作，他就不得不用"壞人"。王安石那個人，剛愎自用，自信力很強，"好人"越說他不對，他越是自以為是，所以事情越來越壞。如果"好人"在當時不要和他對立，他也不致於完全用"壞人"。等到情況有了變化，新法也可以慢慢改正過來，事情的發展可能會好一些。
第二段是說，程顥認為反對派掌了政權以後，不要把原來的大臣(元豐大臣）完全排除出去，還要對他們有一定程度的寬容。他們那些人都是嗜利之徒，會跟著走的。如果分黨派，把他們都排除出去，如此反覆互相迫害，禍就大了。司馬光等人不能用程顥的話，把原來行新法的人都定為"奸黨"，加以貶斥，連他們的子孫也都不准做官，進人仕途。後來這些新當權派的後台太皇太后死了，哲宗恢復新法，原來行新法的人又上了台，他們對於司馬光一派的人，也同樣對待。
程顥的意思是認為，王安石的新法誠然不善，但是當時的"君子"應該對於他的新法就事論事，分別對待，不應該對於王安石分黨派，有偏見，意氣用事。"君子"重新執政，也應該對於行新法的人持寬大態度，給他們以改正的機會，也不應該分黨派，有偏見，意氣用事。程頤也說："荊公與先生（程顥）雖道不同而嘗謂先生忠信。先生每與論事，心平氣和，荊公多為之動。而言路好直者，必欲力攻取勝，由是與言者為敵矣。"(《明道先生行狀》，《程氏文集》卷十一）可見，程頤也認為，當時反對派所謂"君子"的失策是，對於王安石心懷偏見，意氣用事。他贊同程顥對於王安石的態度，也就是贊同像邵伯溫所記的程顥的言論。
程頤對於司馬光在重新執政後有些措施也不贊同。二程的學生謝良佐說:"溫公初起時，欲用伊川。伊川曰：'帶累人去里。使韓'、富在時，吾猶可以成事。'後來溫公欲變法，伊川使人語之曰：'切未可動著役法。動著即三五年不能得定疊去。'未幾變之，果紛紛不能定。"（《程氏外書》卷十二引《上蔡語錄》）這一段記載有兩點可以注意。第一點是，程頤認為王安石新法中的免役法還不算太有害，可以維持，不可再變回去。另一點是認為司馬光對於王安石新法的成見太深，太固執成見，不可以共事。這一點與程顥相合。程顥也說："君實忠直，難與議。晦叔解事，恐力不足耳。"（見上引《邵氏聞見錄》）這裡所謂"忠直"，就是固執成見。說晦叔"解事"，就是說司馬光不"解事"。
有記載說："伊川謂明道曰：'吾兄弟近日說話太多。'明道曰：'使見呂晦叔，則不得不少。見司馬君實，則不得不多。'"（《程氏外書》卷十二引《晃氏客語》）這可為"解事"、"不解事"作一註解。
大概在反對派中，司馬光是最固執的，對王安石和他的新法成見最大，偏見最深。二程都是這樣看的。他們的學生謝良佐記載說："伊川與君實語，終日無一句相合。明道與語，直是道得下。"（《程氏外書》卷十二引《上蔡語錄》）"直是道得下"，就是說，還可以談下去。這是由於二程待人接物的方法和態度不同。
二程的學生尹諄說："王介甫與曾子固（鞏）善，役法之變，皆曾參酌之。晚年亦相睽。伊川常言：'今日之禍，亦是元祐做成。以子瞻定役法，凡曰元豐者，皆用意更改。當時若使子固定，必無損益者。又是他黨中，自可杜絕後人議也。因其睽，必能變之。況又元經他手，當知所裁度也。此坐元祐術故也。'伊川每曰：'青苗決不可行，舊役法大弊，須量宜損益。'"（《程氏外書》卷十二引祁寬所記尹和靖語）朱熹在這一條下邊注說："此段可疑。"為什麼可疑？他沒有說。大概是因為，照這一段所說的，程頤對王安石的免役法有相當的同情。朱熹認為，程頤是反對派，不會如此，所以說："此段可疑。"但是照上邊所引的兩條看起來，謝良佐所記載的程頤的態度，與這一條所記載的基本相同，所以這一條也就無可疑了。據這一條的記載，程頤認為，"青苗決不可行"，這和程顥特別反對青苗法（見下）是一致的。程頤認為："舊役法大弊，須量宜損益。"這是說，王安石改變舊役法，是有理由的。他說："若使子固定，必無損益者。"就是說，王安石的新法也不必改回去了。這和謝良佐所記載的程顥囑咐司馬光的話也是一致的。程頤說："今日之禍，亦是元祐做成。"因為元祐大臣的態度，是"凡曰元豐者，皆用意更改"。這就是成見、偏見。他說"此坐元祐術故也"，"術"字上邊似乎脫一''無"字，似乎應該作"元祐無術故也"。這和程顥的看法也是一致的。"無術"就是程顥所說的不"解事"，就是說，當時沒有策略。
二程在當時的政治鬥爭中屬於反對派，但是他們在反對派中也有自家的思想、自家的看法。對於司馬光在重新執政的時期所採取的措施，也不完全贊同。他們預料到元祐以後王安石一派重新執政所興起的"元祐黨禍"。他們認為，如果有這種翻案固然是應由那些"小人"們負責，但司馬光等人的措施不當，也是一個原因。這個"元祐黨禍"，在程顥只是一種預見，程頤則身受其"禍"。
二程和王安石在政治上的主張，並不是沒有相同之處。他們三個人在仁宗時候，都曾上書議論國家大事。程顥在仁宗的時候勸仁宗"救千古深錮之弊，為生民長久之計"。這就要進行改革。他鼓勵仁宗說："？或謂人君舉動不可不慎，易於更張，則為害大矣。臣獨以為不然。所:謂更張者，顧理所當耳。其動皆稽古質義而行，則為慎莫大焉。豈若因循苟簡，卒致敗亂者哉？自古以來，何曾有師聖人之言，法先王之治，將大有為，而返成禍患者乎？願陛下奮天錫之勇智，體乾剛而獨斷，霈然不疑，則萬世幸甚。"（《論王霸札子》，《程氏文集》卷一）他所希望仁宗所持的態度，正是神宗在王安石的輔佐下所持的態度。
他又向仁宗提出十件事情："師傅"，"六官"，"經界"，"鄉黨"，"貢士"，"兵役"，"民食"，"四民"，"山澤"，"分數"。關於每一事，都有"先王之道"可行。他說："此十者特其端緒耳。臣特論其大端，以為三代之法有必可施行之驗。如其綱條度數，施為注措之道，則審行之，必也稽之經訓而合，施之人情而宜，此曉然之定理，豈徒若迂疏無用之說哉？惟聖明裁擇。"（《論十事札子》，《程氏文集》卷一）程頤於皇祐二年（公元1050年）也向仁宗上書。那時程頤還沒有任何官職，他是以平民的資格上書的。他說："臣請議天下之事。不識陛下以今天下為安乎？危乎？治乎？亂乎？烏可知危亂而不思救之之道？如曰安且治矣，則臣請明其未然。方今之勢，誠何異亍抱火厝之積薪之下，而寢其上，火未及然，因謂之安者乎？"程頤接著從人民痛苦和異族侵略這兩方面，說明他對於現實的估計。"故臣前所陳，不及歷指政治之闕，但明有危亂之虞，救之當以王道也。然而行王之道，非可一二而言。願得一面天顏，罄陳所學。"他沒有講"王道"的細節以及推行王道的具體措施，因為他希望仁宗可以召見他，面談一切。最後他說："伏望陛下出於聖斷，勿徇眾言，以王道為心，以生民為念，黜世俗之論，期非常之功。"（《上仁宗皇帝書》，《程氏文集》卷五）這最後幾句話的意思,也就是王安石向神宗所說的意思。
王安石、程顥和程頤都曾經向仁宗上書，講天下大事。如果把這三個人的上書比較起來看，可以發現，他們至少有三點是相同的。第一點是，當時的中國，表面上是太平無事，實際上危機四伏，一觸即發.一發94三松堂全集(^笫+卷V+S?*t?S^*iffl)就不可收拾。第二點是，要挽救危機，必須"行先王之道"，在中國實現"三代之治"。第三點是，要實行"王道"，必須皇帝主張堅決，不為世俗所惑。就三點說，他們三個人的基調是相同的。歷史的發展也正是這樣。王安石的改革沒有貫徹。不久，當時的異民族，遼國的軍事力量就占了開封，迫使宋朝南渡，這就是中國歷史所說的"靖康之禍"。
王安石、程顥和程頤上仁宗書的基調既然相同，為什麼二程又加入了反對派，反對王安石的新法？這是因為，"王道"是一個抽象的概念，對於它各人有各人的理解。實行起來，各人站在各人的立場，制定具體的措施，各人有各人的辦法。雖然如此，程顥對於王安石的新法，也不是一般籠統地反對，而是反對其中的某些項目，也可以說是對於其中的某些項目特別反對。他於宋神宗熙寧三年（公元1070年）三月四日上奏疏說"臣近累上言，乞罷預俵青苗錢利息，及汰去提舉官事"，奏疏上去沒有得到神宗的回答。程顥於四月又上奏疏追問說："臣奉職不肖，議論無補，望允前奏，早賜降責。"（《程氏文集》卷一）在文集裡，這兩篇奏疏標題為《諫新法疏》、《再上疏》。《再上疏》後邊又注說："時權監察御史里行，由是罷為權發遣京西路同提點刑獄。"這兩個標題和小條注是文集的編輯者加的。
照這條注所說的，程顥在上這兩個奏疏的時候，他的官職是"權監察御史里行"。第二奏疏上去以後，就被轉職為"監司差權發遣京西路同提點刑獄"，這兩個官職的等級雖略有升遷，但是把他從中央政府的御丈衙門調出來，到外省衙門去。因為御史可以泛論國家大事，外省衙門的官只能辦他本職的事。不過，京西提刑這個職務他並沒有接受，尋改簽書鎮寧軍節度判官事。《邵氏聞見錄》所記載的程顥的話："顥以言新法不便忤大臣，同列皆謫官，顥獨除監司，顥不敢當。"指的就是這一件事。由此可見，王安石對於程顥，也特別照顧。
程顥這兩篇奏疏，標題為《諫新法疏》、《再上疏》。這個標題當然是文集的編輯者所加，但是可以代表當時人的看法。當時的人是認為這兩篇奏疏是諫新法的。程顥自己也說他"言新法不便忤大臣"，實際上他所言的就是"青苗法"。當時的農民在青黃不接的時候，往往以田地上的青苗為抵押，向有錢的人借貸，地主富人們坐收利息。王安石的青苗法，原來是由國家出錢借貸。農民向國家借貸，雖然付利息，但利息歸入國家，這樣農民可以不受地主富人的高利貸的剝削，國家也可以增加收人。但是專負責這一類事的"提舉官"，不問哪一個農民有沒有實際的需要，把國家準備借貸的款項.預先分給他們，並預先扣除利息，這就是程顥奏疏裡邊所說的"預俵青苗錢利息"。他的奏疏說："臣近累上言，乞罷預俵青苗錢利息，及汰去提舉官事。"下文說："伏望陛下奮神明之威斷，審成敗之先機，與其遂一失而廢百為，孰若沛大恩而新眾志。外汰使人之擾，亟推去息之仁,，"照這幾句話看起來，程顥認為，他所說的就是新法中的"一失"，此外還有"百為"。他怕的是，這個"一失"可以影響"百為"，所以他要求"外汰使人之擾，亟推去息之仁"。
既然如此，二程又何以追隨王安石新法的反對派呢？這是因為二程和王安石有一根本對立之點，這是不可調和的.，《再上疏》說："設令由此僥倖，事小有成，而興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之福。"這幾句話說出了程顥及其他反對派在理論上所以反對王安石的主要論點。他們認為，王安石的新法的總的目的是"興利"，王安石那一派人都是"興利之臣"。他們認為，"興利"和"尚德"是相反的，如果"興利之臣日進"，必然會使"尚德之風浸衰"。這就關係到人的思想問題。如果人心不正，一切事情都不會成功。所以王安石的新法，即使小有成效，也是不可行的。
宋神宗熙寧八年（1075年）出現彗星。按封建迷信，這是"天"對於統治者發的警告。神宗下詔求直言批評"朝廷闕失"。程頤代呂公著起草一篇上皇帝書，書中請神宗首先要"省己之存心"。"所謂省己之存心者，人君因億兆以為尊，其撫之治之之道，當盡其至誠側怛之心。視之如傷，動敢不慎？兢兢然惟懼一政之不順於天，一事之不合於理。如此，王者之公心也。若乃恃所據之勢，肆求欲之心，以嚴法令、舉條綱為可喜，以富國家、強兵甲為自得，銳於作為，快於自任，貪惑至於如此，迷錯豈能自知？若是者，以天下徇其私慾者也。勤身勞力，適足以致負敗，夙興夜寐,適足以招後悔。以是而致善治者，未之聞也。"（《代呂公著應詔上神宗皇帝書》，《程氏文集》卷五）這是對王安石新法的一個總批評，也是對於"尚德"和"興利"的一個總解釋。
從二程的觀點看，青苗法向農民放貸收息，這是明顯的求利，所以要首先反對。其他如均輸法也是明顯的做買賣，想賺錢，這當然也是"興利"。從這個意義上反對"興利"，這也是出於地主階級的"面子"問題。在封建社會中，地主階級雖然也唯利是圖，但自以為高貴，不屑於搞這些弄錢發財的事，要維持著一個高貴的"架子"和"面子"。可是，王安石新法竟然不顧這些，直接弄錢，這真是不要"面子"，"大失體統"。
至於富國強兵一類的事，二程認為，也可能是"興利"。這要看統治者的"存心"如何，是出於"公"還是出於"私"。如果統治者真有一片"至誠惻怛之心"，真是為"養民"而富國，為"保民"而強兵，那就是出於"公心"，富國強兵可以成好事。如果統治者只是為了鞏固自己的權力，擴大自己的統治，那就是出於"私慾"，雖富國強兵也可以變成壞事。前者是"尚德"，後者是"興利"。"尚德"值得擁護，"興利"必須反對。說到最後，"德"與"利"的分別就是"公"與"私"的區別。
這也就是所謂"王"和"霸"的區別。程顥說："故誠心而王，則王矣。假之而霸，則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。"（《論王霸札子》，《程氏文集》卷一）所謂"誠"就是"至誠惻怛之心"，"初"就是出發點。如果統治者的政治是從"至誠惻怛之心"出發，他所行的就是"王道"。反之，他所行的雖然表面上也是"先王之道"，但其實還是"霸道"。
二程的學生楊時說："明道云：'必有《關雎》、《麟趾》之意，然後可行周公法度。'"（《龜山語錄》，《程氏外書》卷十二）《程氏外書》又有一條云："或問：'貞觀之治，不幾三代之盛乎？'曰：'《關雎》、《麟趾》之意安在？'"（同上，卷十一）此條不知何人所記，亦未說明二程中何人所說，但可與上條作補充，因為它明確指出"貞觀之治"不是"王道"。《關雎》、《麟趾》是《詩經》中的兩篇，沒有必要用儒家傳統的說法細講什麼是"《關雎》、《麟趾》之意"。可以簡單地說：二程所謂"《關雎》、《麟趾》之意"，就是"至誠惻怛之心"。二程的這種說法，實質上就是孟軻所講的王霸之辯。這個"辯"到南宋又成為朱熹和陳亮辯論的一個主題。"貴王賤霸"是儒家政治思想的一個主要主張，二程沒有對於這個主題作專題討論，但在批評王安石新法的時候，明顯地表現出這個主張。
這個主張注重動機，但還不能說二程所講的就是倫理學上的動機論，因為他們並不是說，如果一個行為的動機好，這個行為就是好的，如果動機壞，它就是壞的，不管它的效果如何。他們還是從效果說的。他們認為，如果統治者有"至誠側怛之心"，真為老百姓的利益著想，他自然會找出較好的"養民"、"保民"的辦法。如果不是出於"公心"，而是出於"私慾"，他也可能講一些"養民"、"保民"的措施，這些措施也可能在一定時間內解決老百姓的問題，如"貞觀之治"之類，但是從長遠看，統治者的滿足"私慾"的作風，會成為一種風氣，人人都要滿足自己的"私慾"，這個禍害可就大了。這就是程顥的《再上疏》中所說："設令由此僥倖,事小有成，而興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝廷之福。"意思就是說，新法固然不能成事，但如果小有成事，就為害更大。他從禍福立論，就是從效果立論，不是動機論。
第三節天理或理
天理或理是道學的一個主要概念，天理的問題是道學的一個主要問題，關於這個問題的討論或辯駁是道學的主要內容。這個問題的提出或討論的興起都是從二程開始的，所以本書以二程為道學的創始人。
下邊先引幾段二程在這一方面的言論："天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理俱備。"（《二程遺書》卷二上）又說："'不能反躬，天理滅矣'，天理雲者，百理俱備，元無少欠，故'反身而誠'。"（同上）又說："'萬物皆備於我'，不獨人爾，物皆然。都自這裡出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。"（同上）又說："理則天下只是一個理，故推至四海而准。須是質諸天地，考諸三王不易之理。"（同上）又說："這個義理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以'君子之道鮮矣'。此個亦不少，亦不剩，只是人看他不見。"（同上）又說："'寂然不動，感而遂通'者，天理俱備，元無少欠。不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也。"（同上）以上為《遺書》中"二先生語"，不知是二先生中何人所說。其註明為程頤語者則又云："'寂然不動，感而遂通。'此已言人分上事。若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。"（《遺書》卷十五）又說："天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理。"（《遺書》卷十八）又說："沖漠無朕，萬象森然已具。未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事無形無兆，卻待人旋安排，引入來教人塗轍。既是塗轍，卻只是一個塗轍。"（《遺書》卷十五）又說："夫有物必有則。父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使萬物順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。"（《艮彖辭傳》，《易傳》卷四。明道亦有類此之語，見《遺書》卷十一）由上所引觀之，可知所謂理是事物之所以然，也是事物的準則。按照這些說法，理是永久為有，不增不減。人知之與不知之，與其為有無關。事實上有其實例與否，亦與其為有無關。堯盡君道，為為君之理添一實例，然為君之理不因此而增。即無堯盡君道，為君之理亦絲毫不減，不過"人看他不見"。此所謂"百理俱在，平鋪放著"。理又是不變的，所以說："理則天下只是一個理，故推之四海而准。"如堯所盡之君道，"天下只是一個"，舜所盡之子道，也是"天下只是一個"，所以都是"推之四海而准"的。這些理都具備於人的心中，所以說："百理俱備，元無少欠，故'反身而誠'。"所謂"萬物皆備於我"，也是說萬物之理"皆備於我"。不獨人具有萬物之理，即物亦然，不過人能應用之，物不能應用之。理不增不減，不變亦不動，此即所謂"寂然不動"。人的心"具眾理而應萬事"，此即所謂"寂然不動，感而遂通"。然此已是就人說的。若就宇宙言之，則眾理之未有實例不為先，巳有實例不為後。自一理至其實例，"如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事無形無兆，卻待人旋安排，引人來教入塗轍"。一切不"待人安排"，所以理又稱為天理。一物之理，又即此物的準則，此一切之所應該。聖人"止之各於其所"，即使事物各如其所應該。程頤對於理的見解是如此，因為以上所引標明為程頤所說者，皆可如此解釋。至於程顥對於理的見解是不是也如此，則不能斷定，因為以上所引未標明二先生中何人所說者，亦或仍即程頤所說。
從哲學的觀點看，這裡所談的問題是一般和特殊的關係。一般是特殊的標準，"有物必有則"，"則"就是標準的意思，"則"就是理。《語錄》所舉的例，都是倫理方面的問題。舉別的方面的例也是一樣。例如幾何學所講的方的定義就是方之所以為方者，這就是方的理，一切方的東西，都是這個理的實例，"方"是一般，一切方的東西是特殊。任何方的東西只要它是方，它就必須以"方"為標準，這就是所謂"有物必有則"。世界上多一個方的東西，對於方並無所增，少一個方的東西，對於"方"也無所減。"方"就是方，向來就是那個樣子，沒有一點"少欠"。推而至於圓也是如此，推而至於任何事物都是如此。這就是所謂"百理俱在，平鋪放著"。人所能感覺的是特殊，是具體的東西。一般是人所不能感覺的，所以"百理俱在，平鋪放著"，"只是人看他不見"。這就是西方柏拉圖所說的理念是可思而不可見的，具體的事物是可見而不可思的。就是說前者是理性認識的對象，後者是感性認識的對象。具體的事物也有為人所不能看見的，那是不能見，不是不可見。例如原子電子，人的肉眼是不能看見的，那是因為人的視力沒有那麼強，如果在一定的條件下有一定的設備，它們還是可以見的。至於方之所以為方之理是真不可見，它是能作為理性認識的對象，不能作為感性認識的對象。
若專就《遺書》中巳標明為程顥所說者觀之，則程顥對於理之見解，與程頤不同。如他所說："天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。"（《遺書》卷十一）又說："《詩》曰：'天生*民，有物有則。'……萬物皆有理，順之則易，逆之則難。各循其理，何勞於己力哉？"（同上）又說："夫天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可道哉？"（同上）又說："服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。"（同上）就上所引觀之，則程顥所謂理，似指一種自然的趨勢。一物之理即一物之自然趨勢，天地萬物之理即天地萬物之自然趨勢。程門高弟謝良佐云："所謂格物窮理，須是認得天理始得。所謂天理者，自然的道理，無毫髮杜撰。今人乍見孺子將人於井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。要譽於鄉黨朋友，納交於孺子父母，惡其聲而然，即人慾耳。……任私用意，杜撰用事，所謂人慾肆矣。……所謂天者，理而已。只如視、聽、動、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天討有罪，便五刑五用。渾不是杜撰做作來。學者只須明天理是自然的道理，移易不得。……明道嘗曰：'吾學雖有所受，天理二字，卻是自家拈出來。'"（《上蔡語錄》上）這段話說明，所謂天理是指一種自然趨勢。此段末引程顥，似可認為是講述程顥之意。其所說之大意，與《識仁篇》和《定性書》意亦相合。所謂"任私用意，杜撰用事"，即《定性書》所說"自私用智"。在《遺書》中明道亦言："天者，理也。"(《遺書》卷十一）《遺書》中又有一條說："萬物皆只是一個天理，己何與焉？至如言：'天討有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉。'此都只是天理自然當如此，人幾時與？與則便是私意。有善有惡，善則理當喜，如五服自有一個次第，以章顯之。惡則理當怒，彼自絕於理，故五刑五用，曷嘗容心喜怒其間哉？"（《遺書》卷二上）此條未標明為二程中何人所說，但其大意，則與上引謝良佐所說意同，與程顥《定性書》意亦同，故可以認為是程顥所說。
從哲學上看，程顥所講的是另一個哲學問題，他所講的理不是一類事物的之所以為一類事物者，不是一類事物的規定性，而是一類事物的自然情況，自然趨勢。他所討論的問題不是一般和特殊的關係，而是自然和人為的關係，他和程頤的分別，在對於"形而上"和"形而下"的了解上更可以看出來。
《易?繫辭》說："形而上者謂之道，形而下者謂之器。"照程頤的了解，"道"是一般，"器"是特殊，"形"是可以為人們所感覺的形體。一般是不能為人們所感覺的，所以是"形而上"；特殊是可以為人們所感覺的，所以稱為"形而下"。程頤在他的《周易傳》的序文中有兩句重要的話："體用一源，顯微無間。"在他的體系中，一般是"體"，特殊是"用"；一般是"微"，特殊是"顯"。"體"和"微"是"形而上"；"用"和"顯"是"形而下"。他說這兩句話的意思是要說明，"形而上"和"形而下"的分別，也不像切西瓜那樣一刀分為兩半，其間毫無聯繫。程頤的這兩句話是要說明其間是有聯繫的，是要把它們結合起來的。可是,像禪宗所說的道理那樣，說結合就是不結合，說一源就是不一源，說無間，就是有間。這就像有一句成語所說的"越描越黑"。
程顥所了解的"形而上"和"形而下"就不是這樣，他說："《繫辭》曰：'形而上者謂之道，形而下者謂之器。'又曰：'立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。'又曰：'一陰一陽之謂道。'陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。"（《遺書》卷十一）又說："蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子在其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神如在其上，如在其左右。大小大事而只曰'誠之不可掩如此夫'。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與後，己與人。"（《遺書》卷一）第二條未註明為二程中何人所說，但和第一條聯繫起來看，可視為程顥所說。陰陽是有盛衰消長之氣，故亦為形而下者。而云："原來只此是道。""形而上為道，形而下為器，須著如此說。""須著如此說"者，言只可如此說耳，實在"器亦道，道亦器"也。後來心學一派，即不為形上形下之分，與理學一派大異。
程頤則對形上形下之分，極為注重。他說："一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽者道也。"（《遺書》卷三）又說："離了陰陽更無道，所以陰陽是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者；形而上者，則是密也。"（《遺書》卷十五）二程的家世相同，政治態度相同，又同是道學中的中堅人物，似乎他們弟兄之間，就沒有什麼差異了。他們的思想當時統稱為洛學，他們講學的話，傳出來往往統稱為"程子曰"，不分別是哪個程子說的。朱熹在他的著作中也往往引"程子曰"，他也不分別這個程子是程顥還是程頤。也許他也搞不清楚。在他整理、編輯二程的著作的時候，他也把他們的著作編在一起，統稱為"程氏遺書"。其中又有一部分，有些標明是明道先生語，或伊川先生語，有些說二先生語。他也是收集二程的學生們所記載的語錄而加以編輯的。二程的學生們在記錄的時候，程顥、程頤也不加分別。
其實，他們兄弟之間的分別是很大的。他們所用的名詞雖然相同，但所討論的哲學問題並不相同。若把道學和玄學相比，程頤所討論的問題是王弼的問題，程顥所講的問題是郭象的問題。王弼說："無物妄然，必有其理。"理是一類事物者之所以為一類事物。郭象在《逍遙遊》注中說，大鵬居於溟海，一飛九萬里，小鳥住在樹枝之上，一飛也不過從這棵樹到那棵樹之間。它們並非有意作這樣的差別，只是因為它們的身體大小不同，所以自然如此，這是理之自然。他又在《馬蹄》注中說，馬的本性就是好跑，人騎著馬雖然跑遍世界也是順從馬的本性，這也是天理，不是人為。這樣的比較，程顥就同於郭象，程頤同於王弼，他們中間的差別是很大的。這是說，程顥所講的問題和郭象所講的問題是一個問題，或一類的問題，程頤和王弼所講的問題是一個問題，或一類的問題，不過他們兄弟在表面上沒有形成為兩派。在道學以後的發展中，程顥的思想就成為心學，程頤的思想就成為理學。他們兄弟二人，不但創建了道學，也開始了道學中的兩大派別，這在哲學史中是罕見的。
第四節氣、心、性、情
氣也是道學的一個基本概念，它是和理相對的。程顥很少講到氣，在他的哲學體系中，不分形上和形下，對於形之存在，視為固然，所以也就不加分析了。程頤重視形上和形下的分別，對於"形"之存在，需要加以分析。他認為，具體事物的存在來源於氣。這是傳統的說法，不過他對於氣也有自己的見解。
他說："隕石無種，種於氣。麟亦無種，亦氣化。厥生初民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸草木無種而生。此猶是人所見，若海中島嶼稍大，人不及者，安知其無種之人，不生於其間？若已有人類，則必無氣化之人。"（《遺書》卷十五）這是說，現存世界具體的東西是從種子生出來的，但是，也有不是種子生的，例如隕石就是一個例子。生物是從種子生的，一類種子生一類的生物，某一類最初的生物又從什麼種子生出來的呢？像海中稍大的島嶼，其中也可能有"人"，這些"人"就是無種之"人"。已經有了人類就沒有無種之人了，但最初的那個人，也是無種之人。程頤提出的這些問題都很幼稚，他用以說明"形"的最初的起源是"氣化"。他又說："若謂既返之氣復將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣，以為造化。近取諸身，其開闔往來見之鼻息。然不必須假吸復人以為呼。氣則自然生。人氣之生，生於真元。天之氣亦自然生生不窮。"(《遺書》卷十五）這是說，一個具體的形的存在是氣之聚，這對於氣說就是"伸"；一個形的消失是氣之散，這對於氣說就是"返"。傳統的說法認為，"既返之氣"，還可以成為"方伸之氣"。譬如一塊鐵鑄為一些東西，可以把這些東西銷毀了，鑄為另一些東西，但鐵還是原來的鐵。程頤以為不然。他認為"既返之氣"不能再為"方伸之氣"。"天地之化，自然生生不窮"，新生的東西都是新生的氣，不是原來的氣，像人呼吸一樣，吸進去的氣並不是呼出來的氣。
這些新氣是從什麼地方生出來的呢？程頤說："真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。若魚在水，魚之性命，非是水為之，但必以水涵養，魚乃得生爾。人居天地氣中，與魚在水無異。"(《遺書》卷十五）程頤認為，人們所能感覺的氣，如空氣之類都是"外氣"，此外還有"真元之氣"，是氣的根本，是"外氣"的根本，能生"外氣"。什麼是"真元之氣"，他沒有說，所舉的比喻也不說明問題。
總的看起來，程頤講氣有些是和傳統的說法相同，有些則不同，但都是很渺茫的。至於"真元之氣"那就更渺茫了。
"性"也是道學中的一個重要概念，程顥和程頤雖然都用這個概念，但其內容不同。程顥說："言天之自然者，謂之天道。言天之付與萬物者,謂之天命。德性者言性之可貴，與言性善其實一也。"（《遺書》卷十
一)這是說，性是從"天道"來的，天道就是"天之自然"。萬物都有所得於自然，然後才能生存。也可說自然有所付與於萬物，然後萬物才能生存。從萬物有所得於自然這方面說，從它們所得的那一點說，它們的所得就叫"性"，道家叫"德"，"德"就是"得"的意思。就自然付與這方面說，它付與的那一點就叫"命"，"命"是命令的意思。"命"和"性"就是一回事。在程顥的思想中，天道就是天理，天理和性的關係是全體和部分的關係，天理只有一個，部分可能很多。
這是一個不恰當的比喻，所謂自然的趨勢是不能夠分成一塊一塊的。這話可怎麼說呢？就不好說了。程顥說："'人生而靜。'以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是繼之者善也，孟子言人性善，是也。"（《遺書》卷一）程顥的這一段話是就以前的幾句成語說的，"人生而靜"出自《禮記》中的《樂記》，"繼之者善也"出自《周易，繫辭》，《繫辭》說："一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。"《繫辭》是說"成之者性也"，這個"之"字指"道"而言，意思就是說那個"道"必須表現在具體事物之中，才算完成，具體事物中所表現的"道"就是它的"性"。可是表現在具體事物中的"道"就不是"道"，所以說"才說性時，便已不是性也"。是什麼呢？是"繼之者善也"。這個"之"字也是指"道"而言，"道"必須表現於具體事物，所以具體事物是"道"的繼續。"道"是善的，所以"繼之者善也"。孟軻把"性"和"善"聯繫起來，就是"性善"。可注意的是程顥認為一陰一陽就是"道"，程頤卻說："一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽者道也。"（《遺書》卷三）可見，程顥和程頤對於道的理解是根本不同的。程顥所理解的道是具體的，程頤所理解的道是抽象的。具體和抽象的分別就是形而上和形而下的分別。《周易-繫辭》說:"形而上者謂之道，形而下者謂之器。""器"，就是具體的事物。
程頤說："百理俱在，平鋪放著。"百者極言其多，這裡所說的理不是一個。在他的思想中"理"是一類事物的規定性，有多少類事物，就有多少理。哪一類的事物就是哪一個理的例證，哪一個理和哪一類具體事物的關係，是一般和特殊的關係，是一個概念的內涵和外延的關係。
就一般和特殊的關係說，一般是形而上，特殊是形而下，因為特殊之所以為特殊，具體之所以為具體，就在於它有性，可以為感覺的對象。事實上有些性是不能為人們所感覺的，但不是不可能為人們所感覺。人們只要有特殊的設備，以輔助人的感覺器官的不足，它們還是可以被感覺的。一般只能作為思維的對象，不能作為感覺的對象，不是事實上不能，而是理論上不可能。柏拉圖說，理念可思而不可見，它們的複製品是可見而不可思，其道理就在這裡。程顥所說的自然之道，是自然趨勢，這種趨勢所生的東西也都有其自然趨勢，每一種東西所有的自然趨勢就是它的性。所以他雖然也講天理，但不注重形而上和形而下的分別。程頤極度注重這種分別，這是因為他們兄弟二人的思想，在根本上有所不同。
性是一種潛在的能力，在其潛在的情況下，道學家稱之為"未發"，在其實現作用的情況下，道學家稱之為"巳發"。"已發"就是"情"。程頤在他的《顏子所好何學論》中講了這些分別。心是包括"已發"和"未發"的。張載的"心統性情"這句話朱熹很欣賞，因為朱熹認為心統性情就是指出心包括未發和已發。更確切點說，心的主要作用是"知覺靈明"。人的心有"知覺靈明"的潛在能力，也有實現"知覺靈明"的作用。關於這些問題，下邊在適當的地方還要詳細討論，現在就先說到這裡。
第五節程顥的《識仁篇》和《定性書》
程顥的《識仁篇》說："學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言：'萬物皆備於我。'須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思乃備言此體。以此意存之，更有何事？'必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長'，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。蓋良知、良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。"（《程氏遺書》卷二上）這是二程的學生呂大臨所記的一條程顥的語錄。後來人把這條語錄作為一篇文章，並為之加上一個題目：《識仁篇》(例如黃宗義《宋元學案》）。"渾然與物同體"，這是程顥對於宇宙、人生的理解。他認為，萬物本來是一個整體，它們之間有著休戚相關的內部聯繫。他認為，學道學要首先明白這個道理。但道學並不是一種知識，所以僅只"識得此理"還不行，更重要的是要實在達到這種境界，要真實感覺到自己與物同體。這種境界叫作"仁"，達到這種境界的人叫作"仁人"或"仁者"。程顥比喻說："醫書言手足痿痹為不仁。此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也，認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。"（同上）既"不屬己"，不但空談"愛人"是假話，即使為己利的目的真做些"愛人"之事，也不是真實。上邊所講，程顥所說，"至誠惻怛之心"，"《關雎》、《麟趾》之意"，都是真正的"仁"的表現，以至義、禮、智、信都是"仁"的表現。
所以，既"識得此理"，還要"以誠、敬存之"。"誠"是沒有虛假的，用道學家的話說，就是"不妄"。"敬"是心不分散，用道學家的話說，就是"主一"。"以誠、敬存之"，就是實實在在地注意於"渾然與物同體"這個道理。這就夠了，不需要防守自己，怕自己的行為有誤，也不需要再事追求，怕這個道理有錯。
"此道與物無對，大不足以名之"，"渾然與物同體"。這個"物"就是指的一切東西，它就是一切，就是宇宙。哪裡還有什麼東西能在一切東西之外呢？既不可能有什麼東西能在其外，所以也就不可能有什麼東西可以與之相對，所以"與物無對"。既然"與物無對"，那就是"絕對"。這就是"絕對"這個名詞的確切意義。這不是說，程顥所說的"與物無對"與黑格爾所說的"絕對精神"有什麼共同之處，只是說，這個名詞有這樣的意義。
道學家所說的"太極"也有"與物無對"的意思，不過二程都沒有用這個名詞。
既然"我"真實覺得"渾然與物同體"了，所以"天地之用，皆我之用"。孟軻說："萬物皆備於我。"這都是說明天地萬物皆與"我"渾然一體的精神境界，並不是說，自然界的現象都是"我"所作為，如自然界颳風下雨，就能"呼風喚雨"。這種境界的哲學意義，打破主觀和客觀的界限，中國哲學稱為"合內外之道"。
照道學的要求，這個"合"不僅是知識上的事，還需要反過來看看自己是否真有這種精神境界，是否真正感覺到如此。如果真有這種境界，真是如此，那就是"反身而誠"，那就可以有最大的快樂（"樂莫大焉"）。如若不然，僅只是在知識上認識有這個道理，而實際上仍然覺得自己是自己，萬物是萬物，主觀是主觀，客觀是客觀，爾為爾，我為我，那麼，即使努力要取消這種界限，那也還是"以己合彼，終未有之"，那也不能有樂。這就回答了什麼是"孔顏樂處"、"所樂何事"那些問題。這種精神境界正是張載的《西銘》(《訂頑》）中所說那種境界，不過張載是用形象思維的語言說出來，而程顥則是用理論思維的語言說出來。
程顥於下文又指出，所謂"以誠、敬存之"的修養方法就是孟軻所說的"養浩然之氣"的方法。這種方法是"'必有事焉而無正，心勿忘，勿助長'，未嘗致纖毫之力"。"必有事焉"，就是說，要堅持這個道理，有這種精神境界，自己也要求達到這種精神境界。可是也不能操之過急，要求速效。如求速達，這就叫"助長"。如像孟軻所說的用手拔苗，叫它快長，如果若此，那苗不但不能長，而且會死的。這個方法，總起來說，就是"勿忘""勿助"。凡是養什麼活的東西，都需如此。如同養花，既不能把它忘了，不澆水，不施肥，也不能澆水、施肥過多，或甚至於拔它，叫它快長。活的東西，不像機器那種死的東西，只要加大油門，它就可以快轉。
程顥的這種意思，又見於他和張載討論"定性"的信中，這是程顥遺留下來的唯一自己寫的討論哲學問題的文章。後人簡稱這封信為《定性書》(例如《宋元學案》）。
《書》的開頭說:"承教，諭以定性未能不動，猶累於外物。"這是張載所提出的問題。意思是說，他想希望達到"定性"，可是他總為外來的事物所牽累，以致於不能不"動"。張載的這個問題一方面說的是他自己的經驗，一方面也是引用《禮記》的《樂記》中的一段話。《樂記》說："人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。"道學很重視這一段話。張載所提的問題，其主要的意思是問如何才可以不至於"物至而人化物"。物來引誘是"動"，不為其所引誘是"靜"，這不是一個知識的問題，而是一個修養的問題。在道學中這兩個問題是分不開的。道學家們不專門討論知識問題，而是於修養問題中附帶討論知識問題。為什麼要附帶？因為兩個問題本來是在哲學上互相牽涉，分不開的。
程顥回答說："所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：'貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。'苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：'艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。'孟氏亦曰'所惡於智者，為其鑿也。'與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非而更求在內者為是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為何如哉？夫人之情易發而難制者，惟怒為甚，第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。"（《答橫渠先生定性書》，《程氏文集》卷二）程顥認為，張載的問題的根本錯誤是"以外物為外，牽己而從之"，這就是"以己性為有內外"，而不知性之無內外。既然"以己性為有內外"，那就發生以"己性"為內，以外物為外，"己性"為外物引誘而不能"定"的問題。要解決這個問題，那就須首先認識在"己性"中本來無所謂內外之分。他說："夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。"意思就是說，天地沒有它自己的心，萬物之心就是它的心。"聖人"的精神境界是與天地同樣地"廓然大公"，所以他的好惡能順應萬物而沒有為自己的利害的好惡。莊周說："聖人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。"（《莊子*應帝王》）程顥所說的"無將迎"，是從莊周來的。他們都認為，"聖人"的心，好像是一面鏡子，能照一切東西，有什麼東西來，就現出一個什麼影子。所映之物去了，它不去送（將）它，所映之物來了，它也不去迎它。物不來即不應，物來即應，應了也不把它藏起來。程顥雖然用了莊周的這個比喻，但是他和莊周的目的不同。莊周的目的是養生，他講的是"勝物而不傷"，就是說，這樣可以戰勝外界的事物而不為它們所傷。程顥講的是"定性"，講的是這樣可以安定自己的"性"而不為外界的事物所動搖。張載的意思大概是說：要"定性"必須與外物隔絕。程顥認為，這不是一個辦法，至少不是一個根本解決問題的辦法。他說："所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。"意思就是說，如果認為有內外之分，以自己心為內，以外界的事物為外，由此而設法企圖使自己的心免於受外物的引誘，這個出發點是錯了。如果把"動靜"對立起來，認為必須沒有動才可以保持靜，這個前提也錯了。真正的定，並不是與活動相對立的，它是"動亦定，靜亦定"，好像一面鏡子，雖然它能照出來任何事物的影子，但是它本身是不動的。這個比喻還不夠確切，因為就一個鏡子說，它的本身和它以外的東西畢竟還是有分別的。至於人的"本性"和所謂外界的東西，本來是沒有內外之分的，所以必須從無內外這個前提出發，才可以達到"動亦定，靜亦定"的精神境界。
這裡所謂內外就是主觀和客觀，程顥認為，"不可以內外為二本"。就是說不要把主觀與客觀對立起來，而要變二本為一本。他說："既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？"意思就是說，必須懂得內外一本，才可以懂得"動亦定，靜亦定"的道理，才可以達到這種精神境界。
程顥接著說："夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。"這是程顥舉例以為所謂"無內外"的說明。這裡所謂"天地"就是宇宙，宇宙是包括一切事物的總名。任何事物只能在宇宙之內，不能在宇宙之外，所以宇宙是無內外。宇宙沒有自己的心，一切有心的東西的心，都是宇宙的心。對於宇宙說，沒有主觀與客觀之分。也就是說，聖人的精神境界是和宇宙一樣的廣大，對於他也沒有主觀和客觀的分別，所以他沒有專為他自身的利益而引起的感情。他的感情是無私的。
程顥接著說："故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。""廓然而大公"就是形容上面所說的天地和聖人的情況。因為他們是"廓然而大公"，無論什麼事情來他們都順其自然而反應之。這就是所謂"順應"，就是沒有加以思索考慮的自發反應。
程顥又說："人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。"這是說，一般人所有的犯錯誤的根本，就是在兩點上與聖人不相同，與天理不相似。這兩點就是"自私"和"用智"。"自私"是和"廓然大公"相對立的，"用智"是和"物來順應"相對立的。如果一個人的思想行為都是以自己利益為出發點，出於自私的動機，他的思想行為就都是有所為而為，而不是對於事物的自發的反應。所以說，自私就不能"以有為為應跡"。他為這些有所為的行為，必定有許多思索、辯護，即使自己明知是不應該做的事，他也要想出理由辯解，仿佛也是應該做的。其實哪些事情應該做，哪些事情不應該做，人心本來有明覺，所以是能夠自發地作出反應的。"用智"的結果，就把這種自然的明覺歪曲了，掩蓋了，所以說，"用智則不能以明覺為自然"。這裡所謂明覺，完全是就道德說的。
程顥接著說："非外而是內，不若內外之兩忘。"他認為張載的問題就在於"非外而是內"，這就是"以內外為二本"。既然從"以內外為二本"出發，那就永遠不能達到張載所要求的"定性"的精神境界。所以要"內外兩忘"，以"內外為一本"。程顥接著說："兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！"他認為，是內而非外，是自找麻煩。如果內外兩忘，這些麻煩自然都沒有了。但這並不是說，人應該與社會隔絕，"形如槁木，心如死灰"，好像一個活著的死人。人的心本來有一種自然的明覺，遇見問題時，什麼事情應該做，什麼事情不應該做，他能自發地作出反應。人只要順著這種自發的反應去做，自然就不會有錯。
程顥接著講喜怒兩件事以為說明。一般人的喜怒，多是從個人利害出發的，所以在與自己有利的事就喜，遇見與自己有害的事就怒。一般人的喜怒都是與自私關係密切，在喜怒上可以看見自私的表現。如果一個人完全沒有自私，他的喜怒就不是從他自己的利害出發，而是從社會的利害出發。遇見對社會有利的事，雖然與自己有害，他的心理自
然的明覺也自然會發出喜的反應。遇見與社會有害的事，雖然與自己有利，他的心的自然明覺，也會發出怒的反應。這就是程顥所說的："聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。"由此程顥得出結論說："是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非而更求在內者為是也？"程顥的《定性書》所說的道理，以及所要達到的精神境界，和《識仁篇》是完全一致的。《定性書》說"性無內外"，《識仁篇》說："仁者渾然與物同體。"這都是取消主觀和客觀的界限。《定性書》說："兩忘則澄然無事矣。"《識仁篇》說："識得此理，以誠、敬存之而已。"事情就是這樣的簡單、直接。因為照他說，人性本來就有自然的明覺，這就是《識仁篇》所說的"良知、良能，元不喪失"。道學中的"心學"一派，都認為道德修養主要是擴充"良知良能"，後來王守仁把這個意思概括為三個字："致良知"。
朱熹的語錄中有一條說："《定性書》說得也詫異。此性字是個心字意。"（《朱子語類》卷九十五）朱熹的這句話很對。《定性書》所說的實際上是心無內外，朱熹為什麼覺得詫異呢？因為在中國古代哲學中，性、心兩個字的意義沒有嚴格的分別。在道學中，性、心兩個字成為兩個主要的術語，它們的意思有了嚴格的區分。朱熹很推崇張載的一句話："心統性情。"既然是性、情的統一，那就是把三個術語的意思確定下來了。照這個確定的意義，所謂"定性"應該是"定心"。照程顥的《定性書》中所說的，"定性"這兩個字似乎是張載提出來的，張載給程顥的這封信可能是張載早年時期寫的。在那個時候，他對於心、性、情，還沒有作出嚴格的區別。
張載所說的"定性"，實際上就是孟軻所說的"不動心"。孟軻所說的"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈"，就是說，"養浩然之氣"的人的心，不為這些外物所動。
二程語錄中有一條說："侯世與云：某年十五六時，明道先生與某講《孟子》，至'勿正，心勿忘，勿助長'處云：'二哥（指程頤）以"必有事焉而勿正"為一句，"心勿忘，勿助長"為一句，亦得。'因舉禪語為況云：'事則不無，擬心則差。'某心當時言下有省。"（《程氏遺書》卷一）"事則不無，擬心則差"，是說，禪宗的人也並不是不應付事物，但不可有擬心。這個擬心就是程顥所說的用智。這一條泄露了道學和禪宗的繼承關係。
《定性書》實際上是以心為性。這並不是程顥誤用了字，這是因為在他的哲學系統中本來沒有這個分別。張載也以心為性，可能是遷就程顥的系統。
第六節程頤的《易傳序》
《易傳》是程頤的主要著作。在《易傳》的《序》中程頤簡要地敘述了他對於《周易》的理解，以及他自己哲學體系的要點。《序》的開頭說："易，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。"（《程氏文集》卷八)這裡所說的"道"，就是"性命之理"。本書第二冊講《易傳》的時候說，《周易》是一個宇宙的代數學。它所講的是一些公式，特別是宇宙間一切事物發展變化的總公式。《序》中所說的"開物成務"，是就宇宙間的一切事物說的。這些事物時時刻刻都在變化之中。變化有一定的規律，這就是"道"，也就是"性命之理"。程頤認為，《周易》把這些"道"和"理"用一種卦象表示出來，這就叫"象"。他說："至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。"這幾句話是他的哲學體系的要點。這裡所說的"象"，就不只是八卦和六十四卦所表示的"象"，八卦和六十四卦的那些卦象也不只是乾為馬，坤為牛那些物象，一切具體的東西都是它們的"理"的象。"理"是根本的，所以稱為"體"，具體的東西是派生的，所以稱為"用"。"理"是不可能被感覺的，所以稱為"微"，它們的"象"是可能被感覺的，所以稱為"顯"。"體"和"用"，"微"和"顯"，是互相分裂而又互相聯繫的，這就叫"體用一源，顯微無間"。
程頤的《易傳》寫成以後，叫他的學生們看。有一個學生尹淳說，《序》文中說"體用一源，顯微無間"，"莫太泄露天機否？"（《程氏外書》卷十二）所謂的"泄露"指的是什麼呢？是分別"體"和"用"，"微"和"顯"，還是"體用一源，顯微無間"呢？我認為都是。"體用一源，顯微無間"，是事物的原來的樣子。人們在生活中所遇到的事物沒有一個不是"體用一源，顯微無間"，不過我們不理解，這就是所謂"百姓日用而不知"。哲學家們對於日常所遇見的東西，用理智加以邏輯的分析，就看出來"微"和"顯"、"體"和"用"的分別。這是人對於宇宙間事物的進一步的理解，這樣理解使他們的精神境界進一步提高。但如果停留在這樣的水平上，把"微"和"顯"、"體"和"用"看成是彼此無關，那就和宇宙間事物原來的樣子不符合了。所以必須說"體用一源，顯微無間"。這樣一點明，哲學家們對於宇宙事物的理解就又進了一步，他們的精神境界就更進一步地提高了。
這樣的理解，在表面上看，似乎很像"百姓日用而不知"，但這不是無知，這是理解的又進一步，這就是人的認識的發展過程的三階段。原來的無知是肯定，進一步的有知是否定，再進一步的無知是否定之否定。原來的無知是黑格爾所說的"自然的禮物"，是自然的。進一步的有知似乎是對無知的理解，是黑格爾所說的"人工的創造"，是後得的。原來的和後得的，似乎有點相像，其實是截然不同的。
這樣的分析，好像很難理解，其實這一類的事情是我們在生活中所常見的。黑格爾所說小孩子可以同老年人說同樣的話，可是老年人說的話有他一生的經驗在內。黑格爾《精神現象學》這樣的一部大書，所發揮的就是這個道理。老年人說一句話可以使人覺得意味深長，小孩子說同樣一句話使人覺得可笑。老年人說的那一句話是有內容的，小孩子說的那一句話就沒有內容了。
二程的學生謝良佐說："二十年前往見伊川，伊川曰：'近日事如何？'某對曰：'天下何思何慮？'伊川曰：'是則是有此理，賢卻發得太早在。'"(《上蔡語錄》，轉引自《程氏外書》卷十二）這一段話是就《易-繫辭》中的一段說的。《易?繫辭》說："天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？"程頤說，是有這個道理，但他的學生說這句話是說得早了。意思就是說，必須經過"殊途"而達到"同歸"，經過"百慮"而達到"一致"。那樣的"同歸"和"一致"才有內容，有意義。如果沒有經過"殊途"和"百慮"，而只談"同歸"和"一致"，那樣的"同歸"和"一致"就沒有內容和意義了。前者是認識的進步，有助於精神境界的提高，後者是兩句空談，既不是認識的進步，也無助於精神境界的提高。我有一次同一位文字學家談話，他說有一個人寫了一個白字，我說這也不能算白字，這是假借。那位文字學家把桌子一拍說："我要那樣寫就是假借，他要是那樣寫就是白字。"這句話很有道理，文字學家深通六書，所以他那樣寫是假借，不通六書的人寫錯字是出於無知，所以寫錯字就是白字。
就一般和特殊的關係這個問題說，一般是"微"，特殊是"顯"。程頤認為一般是"本"，特殊是"末"，這就是理學的特點。
第七節二程的"氣象"和"孔顏樂處"
道學家認為，道學並不是一種知識，而是一種享受品。它不能使人增加知識，而只能予人一種"受用"（享受的意思）。這就是說，這種一般的理解不能增加人對特殊事物的知識，但這種一般的理解越多，人的精神世界就越高。精神世界就是世界觀。世界總是有的，總是公共的，但"觀"可以不同。所謂"理解"就是"觀"。
道學家認為，人的精神世界雖是內心的事，但也必然表現於外，使接觸到的人感覺到一種氣氛。這種氣氛，道學家稱之為"氣象"。他們甚至認為，即使古代的人，雖不能與今人面對面地接觸，但也可以從他們遺留下來的語言文字中，感覺到他們的氣象。例如二程說："仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子並秋殺盡見。仲尼無所不包，顏子示'不違如愚'之學於後世，有自然之和氣，不言而化者也。孟子則露其才，蓋亦時然而巳。仲尼，天地也。顏子，和風慶雲也。孟子，泰山岩岩之氣象也。觀其言皆可以見之矣。"（《程氏遺書》卷五，未註明二程中何人所說）二程都沒有見過孔、顏、孟，他們認為，在《論語》、《孟子》中，"觀其言"也可見他們的氣象。程頤說："學者不欲學聖人則已，若欲學之，須（當作非）熟玩聖人之氣象不可。"（《二程遺書》卷十五）氣象是人的精神境界所表現於外的，是別人所感覺的。有某種精神境界的人，他自身也可以有一種感覺。這種感覺是內在的。道學家認為有了道學所講的高的精神境界的人，他本身所有的感覺是"樂"，"樂"是道學所能給人的一種"受用"。《論語》記載，孔丘自己說："飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。"（《述而》）又記載，孔丘說："賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！"（《雍也》）程顥解釋這後一條說："簞、瓢、陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。'其'字當玩味，自有深意。"(《程氏遺書》卷十二)第一條孔丘所說，"樂亦在其中矣"的"其"字，也有深意。兩條的"其"字都是說，並不是窮有什麼可樂，而是說，雖然窮還"自有其樂"。這個樂從何而來？這是道學的一個大問題。
所以周惇頤教二程"尋孔顏樂處，所樂何事？"就是要叫他們回答這個問題。從回答這個問題開始，這就得到了進入道學的門徑。從理論上回答了這個問題，這就是懂得了道學。從實踐上回答了這個問題（不僅知道有這種樂，而且實際感到這種樂），這就進入了道學家所說的"聖域"。
程顥從實踐上回答了這個問題，因為從他的詩文、談話中，可以看出他是感覺到樂，是"樂亦在其中矣"。他有一首詩說："閒來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思人風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。"（《秋日偶成》，《程氏文集》卷三）又一首說："雲淡風輕近午天，望花隨柳過前川。旁人不識予心樂，將謂偷閒學少年。"（《偶成》，同上書）這兩首詩都提到"樂"。其所以能樂，在於"與人同"（"四時佳興與人同"），與物同（"萬物靜觀皆自得"，"雲淡風輕"，"望花隨柳"），甚至與"無限"同（"道通天地有形外，思入風雲變態中"）。"望花隨柳過前川"，也是與人同，與物同。不過旁人不解，以為他是"偷閒學少年"。"同"是隨和，不過隨和的意義有淺深，淺之可以是同情心，深之可以是"渾然與物同體"（詳下）。上面所謂"至誠惻怛之心"，"《關雎》、《麟趾》之意"，都是深厚的同情心的表現。有了這種胸懷，對於世俗間的富貴貧賤，以及一切個人得失，都不介意（"富貴不淫貧賤樂"），由此而生出來的樂，就是"孔顏樂處"。他們所樂的就是這種精神境界。程顥的《識仁篇》就是用這個道理回答周惇頤向他們弟兄二人所提出的問題。上面所引程顥的兩首詩，就是用形象的語言說明《識仁篇》的道理。
程顥的氣象，也說明這一點。二程的學生謝良佐說："明道先生坐如泥塑人，接人則渾是一團和氣。"（《程氏外書》卷十二引《上蔡語錄》）《程氏外書》有一條云："明道先生每與門人講論，有不合者，則曰：'更有商量。'伊川則直曰：'不然。'"（《程氏外書》卷十一）《程氏外書》中又一條說："明道猶有謔語，若伊川則全無。問：如何謔語？曰：明道聞司馬溫公解《中庸》，至'人莫不飲食，鮮能知味'有疑，遂止。笑曰：我將謂從'天命之謂性'便疑了。伊川直是謹嚴，坐間無問尊卑長幼莫不肅然。"(《程氏外書》卷十二引《震澤語錄》。同卷弓I《上蔡語錄》亦有類似一條）程顥說笑語，這也是"一團和氣"的內容。二程弟兄的氣象有這樣的不同，他們自己也知之。《外書》中有一條說："伯淳謂正叔曰：'異日能尊師道是二哥。若接引後學，隨人才成就之，則不敢讓。'"（《程氏外書》卷十二弓I《上蔡語錄》）程頤也說："視其（程顥）色，其接物也，如春陽之溫。聽其言，其人人也，如時雨之潤。""先生（程顥）接物，辨而不間，感而能通。教人而人易從，怒人而人不怨。"（《明道先生行狀》，《程氏文集》卷十一）這是程顥的氣象的概括。
各方面的材料都說明，二程的氣象是不同的。程顥在待人的態度上是比較隨和，平易近人。這就是上面所說"與人同"。但他的隨和、平易近人，又與一般人的隨和、平易近人不同。這是因為一個人的氣象，是他的精神境界的表現，而他的精神境界是從他的哲學思想和修養工夫得來的，所以他的氣象能夠感人很深，如程頤所說的。程頤所說可能有誇張，但從程顥與王安石的關係看，也不全是誇張。
邵雍常誇張他自己所享受的樂，自稱他的住所為安樂窩。在他的詩集《擊壤集》中有些詩表示樂不可支的意思。和程顥的詩比較起來，他的樂有點誇張造作。嚴格地說，真正持久的樂，不可能是樂不可支的樂，有樂而又忘其樂，那才是真正持久的樂。莊周說："忘足，履之適也。"一個人如果穿的鞋不合適，他就感覺到不舒服。如果換上合適的鞋，他就感覺到舒服。這種舒服持久了，他就忘記他的腳了。樂不可支的樂，就不是真正持久的樂。本書在第三十九章中講到"達"與"作達"的分別，程顥和邵雍的樂在某種程度上也有那種分別。