中國哲學史新編（第五冊） · 第五十一章道學的前驅一周惇頤和邵雍

第一節誰是道學的創立者？ 朱熹作過兩部書，一部名為《伊洛淵源錄》，這是一部簡明的道學史;一部名為《近思錄》，這是他和張栻合作的道學的重要著作選讀。在《伊洛淵源錄》中，他第一個提出的是周惇頤，給人們一種印象，認為周惇啄是道學的創立者，這是一種誤會。朱熹的書名是《伊洛淵源錄》，可見他的重點是"伊洛"，即二程。況且他還明確地說："以至於老佛之徒出,則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒，得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功，於是為大，而微程夫子，則亦莫能因其說而得其心也。"（《中庸章句序》)《大學章句序》中也是這樣說的。朱熹明確地說，直接傳孟軻道統的人是二程。他對於二程，尊稱為"子程子"，他對於別人，都沒有這種稱謂。 朱熹的話暫且不論，更重要的是二程自己的話。謝良佐說："明道嘗曰：'吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。'"（《上蔡語錄》轉引自《河南程氏外書》卷十二）謝良佐是程門的大弟子，他的記錄大概是不會錯的。"天理"是道學的中心思想，貫穿了道學全部內容之中。程顥說這是他自己"體貼"出來的，可見道學是他創立的。 朱熹雖然認為宋朝的道學是二程創立的，但是他又認為，在二程的同時或稍前，有兩個人對於二程有影響。這兩個人就是周惇頤和邵雍。他並且認為周惇頤是二程的老師。在周惇頤、邵雍之前，他又上溯到陳摶。這個上溯，他沒有明確地說，但是，他所編輯的《五朝名臣言行錄》為陳摶立了一個傳。陳摶是五代末、北宋初的一個近於道士的隱士，隱居在華山之中。當時有許多關於他的傳說。照傳說，他是一個"半仙之體"，能夠一個多月不吃飯，能夠預知未來的事情。他有兩個學生，一個叫穆修，一個叫种放。據說:"摶好讀《易》，以數學授穆修伯長（伯長是穆的字），修授李之才挺之，之才授康節先生邵雍堯夫。（陳摶）以象學授种放，放授廬江許堅，堅授范諤昌。此一枝傳於南方也。"（邵伯溫《易學辯惑》）邵伯溫的話未必可信，但是朱熹把這一條采人到《五朝名臣言行錄》的《陳摶傳》中（《五朝名臣言行錄》卷十之一），可見他認為這一條是可信的。照這一條所說的，陳摶講《周易》有兩個方面，一個方面是"數學"，另一個方面是"象學"。他把"數學"傳給穆修，經過李之才傳給邵雍。這是北方的一枝。他另外把"象學"傳給种放，經過許堅傳給范諤昌，這是南方的一枝。范諤昌又傳給什麼人，邵伯溫沒有說。可能就是傳給周惇頤。周惇頤是在南方講學的，他的《太極圖》就是"象學"的一個標本。邵雍的"數學"傳自陳摶，這個說法在宋朝很流行。《宋史?道學傳》也是這樣說的。周惇頤的《太極圖》是一種"象學"，傳自陳摶，這是我的推測。朱熹隱約地這樣說。 朱熹隱約地把道學同道教聯繫起來，這是因為他本人的思想就和道教相接近的。 朱熹曾經整理道教的經典《參同契》,作了一個《考異》。署名空同道士鄒訴。他宣揚這個道教經典，而又不肯署真名，這和他隱約地推崇；陳摶而又不明說是一類的行為。他又作《周易啟蒙》，這也是一部講}"數"的書。他也不用真名，而署雲台真逸，像是一個道士的名字。這也是隱約地表明他認為"數"是與道教有關係的。 朱熹在這個地方不署真名，這是因為所謂"象學"和"數學"以及道:教所講的修煉的方法，都和提高人的精神境界沒有直接的關係，所以都不是道學的真正內容。程顥說，佛教所講的和性命之學還有聯繫，道教、所講的全不相干。其所以不相干，因為道教所講的修煉只是身體方面-的事。又說，邵雍曾經向他表示願意把自己的易學全交給他，程顥拒絕了，說:"我哪裡有功夫。"朱熹所以不署真名的原因大概也就是如此。 '不過周惇頤和邵雍也講了一些關於提高精神境界的道理。所以他們雖然不是道學的創始人，但可以作為道學的前驅。 第二節周惇頤的《太極圖說》 周惇（一作敦，此依《伊洛淵源錄》）頤，道州營道縣人，熙寧初年，在南方四川、湖南、江西一帶做過地方官，後來在廬山下定居。他在道州的老家處在一個名叫濂溪的小河之上。他在廬山新居，也是在一個小河之上，他把廬山新居邊的小河也名之為濂溪。所以後來的道學家們稱他為濂溪先生。 他的政治活動時期比較早，也只是做些地方官，所以他沒有直接參與變法與反變法的鬥爭。他也沒有以講學相標榜，像後來的道學家們那樣。但是他有著述。他的著述經過朱熹的幾次編訂。在第一次編訂的時候，朱熹說："右周子之書一編，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同異。長沙本最後出，乃熹所編定，視他本最詳密矣。"（《周子太極通書後序》，《朱文公文集》卷七十五）在第二次編訂的時候，朱熹說："右周子太極圖並說一篇，通書四十一章，世傳舊本遺文九篇，遺事十五條，事狀一篇，熹所集次，皆已校定可繕寫。熹按：先生之書近歲以來，其傳既益廣矣，然皆不能無謬誤。唯長沙、建安版本為庶幾焉，而猶頗有所未盡也。"（《再訂太極通書後序》，同上，卷七十六）朱熹第一次編訂的稱為長沙本，所謂建安本，大概就是第二次編訂的了。長沙本和建安本同其他本子的不同，主要在於長沙本和建安本突出了《太極圖說》。朱熹認為："蓋先生之學之奧，其可以象告者，莫備於太極之一圖。若《通書》之言，蓋皆所以發明其蘊。……故清逸潘公志先生之墓，而敘其所著之書，特以作《太極圖》為首稱，而後乃以《易說》、《易通》系之，其知此矣。然諸本皆附於《通書》之後，而讀者遂誤以為書之卒章，使先生立象之微旨，暗而不明。驟而語夫《通書》者亦不知其綱領之在是也。"（同上）朱熹認為，在這一點上，長沙本沒有把諸本的錯誤改正過來，建安本才把《太極圖說》特別提出來，作為一篇獨立的著作，並把它排為全書的第一篇。 朱熹把《太極圖》和《說》作為周惇頤著作的第一篇，大概是不錯的。潘興嗣為周惇頤所作的《墓志銘》也以《太極圖說》為他的著作的第一篇(《周子全書》卷二十）。但是潘興嗣所說的《易說》和《易通》在朱熹編定《太極圖說》《通書》時都已不見了。 關於周惇頤的著作的問題，潘興嗣所作的《墓志銘》是最原始的材料。據《墓志銘》所載，周惇頤"深於易學，作《太極圖》、《易說》、《易通》。數十篇"(《周子全書》卷二十）。其中沒有《通書》。朱熹所見到的就只有《太極圖》和《通書》，沒有《易說》和《易通》。現存的《通書》各章體例不同，有些是專講易卦的，有些是通論《周易》的。周惇頤的朋友傅耆給他的信中說,周惇頤曾給他看過《娠說》和《同人說》，朱熹的學生度正認為:二說當即所謂《易通》者。這個判斷大概不對，這些卦說應該是《易說》的一部分。周惇頤大概對於《周易》，有專講易卦的，這是《易說》;有通論《周易》的，這是《易通》，《易說》和《易通》的分別就像王夫之《周易內傳》和《周易外傳》的分別。大概這兩部著作後來都殘缺了，有人把剩餘的部分混為一書，總名之曰《通書》。所以潘志不提《通書》，因為本來沒有(通書》。朱熹編周惇頤的著作，有《通書》而無《易說》、《易通》，因為當時二書已混為一書，成為《通書》。現在通行的《通書》有的是四十章，有的是四十二章,可見現在通行的《通書》也已不是朱陽裹所見的《通書》了。動周惇頤的《太極圖》是一個"象"。所謂"象"，就是用一種形象表示一個道理。其圖如左：圖之外還有一篇《太極圖說》，用語言說明《太極圖》那個象所表示的道理。《太極圖說》說："無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而1生陰,靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（自注:聖人之道仁義中正而已矣）而主靜（自註：無欲故靜），立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四太極圖無極而太極 陰靜 萬物化生 坤道成女 乾道成男 時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：'立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。'又曰：'原始反終，故知死生之說。'大哉易也，斯其至矣。"黃宗義的弟弟黃宗炎曾作《圖學辯惑》，就《太極圖》的來源作了一番考證。據他所考證的，這個《太極圖》是漢朝的河上公作的，講的是"方士修煉之術"，原來的名字是《無極圖》。魏伯陽得到這個圖，作了一部書，就是《參同契》。鍾離權得到這個圖，傳給呂洞賓。呂洞賓和陳摶同隱華山，就把這個圖傳給陳摶。陳摶把它刻在華山的一個石壁上，又把他傳給穆修，穆修傳給周惇頤。照黃宗炎的考證，這個圖原來是從下面看起，自下而上。最下的這個圈名為"元牝之門"。上面一個圈名為"煉精化氣，鍊氣化神"。再上一個圈名"五氣朝元"，再上一個圈名"取坎填離"。這個圈黑白相間，左邊一半是白黑白，右邊一半是黑白黑。白的代表陽，黑的代表陰。左邊一半是陽陰陽，就是一個離卦。右邊一半是陰陽陰，就是坎卦。"取坎填離"，就是把坎卦中的那個陽爻取過來，填在離卦之中，替代那個陰爻。這樣左邊那一半就成為乾卦，右邊那一半就成為坤卦。這就是所謂"取坎填離"。最上的一圈名"煉神還虛，復歸無極"。這樣就可以長生不死。周惇頤得到這個圖，就把對於這個圖的看法顛倒過來。不是從下往上看，而是從上往下看。又把每一個圈的名稱改了。並把這個圖的名字改為《太極圖》。黃宗炎說："蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上。周子之意，以順而生人，故從上而下。"有生就有死，生死是自然的程序，也是自然的規律。道教的修煉的目的是長生不死，這是反自然的程序和規律，就是所謂"逆"。方士修煉，講究"內丹"和"外丹"。"外丹"就是一種藥物，說是人吃了可以長生不死，即所謂"不死之藥"。"內丹"是人身體內部的由修煉而得的一種成分，這種成分據說是可以使人長生不死的基礎，所以又稱為"聖胎"。所謂"取坎填離"的結果，就是這種"內丹"或"聖胎"。原來的《無極圖》所表示的，就是這種修煉所必須經過的階段，這就是所謂"逆而成丹"。 廁惇頤把對於這個圖的看法顛倒過來，不是用以表示方士修煉的階段和過程，而是用以表示宇宙演化的程序和過程。這是黃宗炎對於《太極B)的考證所作的結論。這個考證在細節上不一定都正確。但是這個接論可能是正確的（黃宗炎之說，見於《宋元學案》卷十二，《濂溪學案》)。 i道教中這一類的圖很多，《太極圖》的前身，是否就是《無極圖》，也許是別的圖，還可以作進一步的考證，但這個問題不是很重要的。黃宗炎的考證的意義，在於指出《太極圖》是從道教來的，這一點是重要的。.再就《太極圖說》的文字說，這一篇的頭一句"無極而太極"。據朱煮說:"戊申六月在玉山邂逅洪景廬內翰，借得所修國史，中有濂溪、程、張等傳，盡載《太極圖說》。蓋濂溪於是始得立傳，作史者於此為有功矣。然此說本語首句但云無極而太極，今傳所載乃雲，'自無極而為太極'不知其何所據而增此'自'、'為'二字也。"（《記濂溪傳》，《朱文公文集)卷七十一）照朱熹的語氣看，似乎是他所見的周惇頤著作的各種本子中都沒有"自"、"為"兩個字。多這兩個字，從文字看，好像是無關重要,但是，從哲學思想看，有這兩個字和沒這兩個字，關係很大。周惇頤本來是用《太極圖》來說明《周易?繫辭》的。《繫辭》說:"易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。"在這個體系中，"太極"是最高的範疇。周惇頤說："無極而太極。"在這句話里，"無極"是個形容詞，"太極"是一個名詞。用這個形容詞形容名詞，就是說,太極在空間上沒有邊際，在時間上沒有始終。具體的事物總是有邊際有始終的，這就是西方哲學中所說的"有限"。太極沒有這些限制，這就是西方哲學中所說的"無限"。"無極"就是形容"太極"的無限。如果說"自無極而為太極"。在這句話里"無極"就不是一個形容詞，而是一個名詞。那就是說，"太極"並不是最高的範疇，它還是從"無極"來的，"無極"就成為最高的範疇了。這顯然和《繫辭》不合，所以可以斷定，周惇頤原來不是這樣說的。 周惇頤下邊接著說："太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動，一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。"這就是《繫辭》的"太極生兩儀"那一段所說的意思。作為對於《繫辭》的一種解釋看，那就沒有什麼可以說的。作為一種哲學思想看，這幾句話所包含的意思是可以討論的。這個意思含蓄地承認，兩個對立面的矛盾和統一是宇宙間事物發生和發展的一個根本規律。宇宙本身也是這個樣子，宇宙本身主要矛盾的兩個對立面就是動、靜，以及隨之而來的陰、陽。這兩個對立物，互為對立而又"互為其根"，這是辯證法的思想。後來的道學家們都說"動靜無端，陰陽無始"，就是說，這些對立面本來就是如此的，並沒有一個開始的時候，當然也沒一個終了的時候，這也是正確的。但是照周惇頤的說法，好像是太極有一個原始的靜的狀態，從這個狀態開始有動，這就是形上學的思想。周惇頤又說："動極而靜，靜而生陰。"其實兩個對立面是互相依存，有了這個就有那個，有了那個就有這個，有就同時有，無就同時無，並不是這個發展到極了才有那個，那個發展到極了才有這個。發展到極了，就有變化。那是兩個對立面的互相轉化。兩個對立面雖然同時存在，互相依存，但是它們的地位不是平衡的，總有一個占主要地位，不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風，居於主要地位的那一方面發展到極了，就會轉化到次要的地位，而原來居於次要地位的那一方面就轉化到主要地位，成為主要的對立面。這倒是可以說"一動一靜，互為其根"。 《繫辭》本來說"兩儀生四象，四象生八卦"，可是周惇頤在這裡卻不講八卦而講五行。這大概可以幫助說明，《太極圖》的前身是《無極圖》。因為《無極圖》在這一層上是"五氣朝元"，所以《太極圖》不用八卦而用五行了。 下邊這幾句就是說，五行之中就包含有陰陽，陰陽之中就包含有太極，而太極本來是無極。這就是說，太極就寓於陰陽之中，陰陽就寓於五行之中。它們並不是平行存在著，像一個桌子旁邊有一個椅子那樣。 下邊說"無極之真"本應該是"太極之真"。再下邊幾句就是說萬物生長的原理。萬物的生長都是由於陰陽五行的配合，而主要是陰陽。陰陽的表現就是男女，但這所謂的男女不一定就是生物學上的男女。《太極圖》的第四是"乾道成男，坤道成女"，廣泛一點說，這裡所說的，就是兩個對立面。第五層是"萬物化生"。就是說，"萬物化生"是由於"二氣交感"。廣泛一點說，就是說，"萬物化生"是由於兩個對立面的"交感"。矛盾是"交感"，統一也是"交感"。因為上一層沒有講八卦，所以"乾"、"坤"二字的出現，有點突然。這也幫助說明，"圖"是舊的，"說"是新的。 下邊講到人類，認為人是萬物之靈，這句話也是可以說的。周惇頤認為，人類中最靈的人就是聖人。聖人給人類定出了一個人的標準，這就叫"人極"，其內容就是"中正仁義而主靜"。周惇頤對於主靜自己作了一個註解，說是"無欲故靜"，這四字太簡單，不能說明問題。專就"靜"字說，我懷疑他用"主靜"兩個字，總是跟他所想的太極的原始的狀態有關係。老聃說："夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。"（《老子》十六章）這就是說，原來有一個原始"靜"的狀態，萬物都從其中出來,成為一個"萬物並作"、"夫物芸芸"的宇宙。每一個事物從哪裡來，還回到哪裡去，這就叫"復命"。老聃說："萬物並作，吾以觀復。"（同上）他要觀察的"復"，就是"復命"那個"復"。周惇頤雖然沒有明確這樣說，但是這個總的意思他是有的。周惇頤著重"靜"和"復"，這個思想就不是辯證法，而是形上學了。 《太極圖說》的下邊一段，只是引了《繫辭》的幾段話，以讚頌《周易》，作為《太極圖說》的結論。 可注意的是，他所引的《繫辭》大都是很有哲學意義的。"立天之道"一段是說，天、地、人三者的"道"，都含有兩個對立面，在天就是"陰陽"，在地就是"剛柔"，在人就是"仁義"。最後弓I"原始反終，故知死生之說"這句話，道學家們認為有很重要的意義。道教講"長生"；佛教講"無生"，實際上也是講長生。道學家認為，道、佛二教所以這樣留戀於個人生命，主要是由於它們都不懂"死生之說"。《周易》的"原始反終，故知死生之說"講通了，道教和佛教的錯誤思想就可以破除了。周惇頤認為，《太極圖》所表示的就是人之始。他沒有明確地講"人之終"。但是他在《太極圖說》的末一句就巳經提出了這個問題，明確了這個問題。這就明確地點明了道學的一個主題。 第三節周惇頤的《通書》 周惇頤的《通書》據朱熹說共有四十一章，主要的是講所謂"人極"。第一章、第二章標題為《誠上》、《誠下》。第一章說："誠者，聖人《本。'大哉乾元，萬物資始'，誠之源也。'乾道變化，各正性命'，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：'一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。'元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎。"《通書》下文解釋《周易》的《無妄》卦說，"無妄"就是沒有虛假，就是實實在在，就是真實，宇宙間的事物及其演化和規律，都是實實在在地如此，並沒有一點虛偽，這就是"無妄"。這樣說本來是一個大實話。"大哉乾元，萬物資始"，"乾道變化,各正性命"，這幾句話出自《周易》《乾》卦的《文言》，周惇頤引以泛指宇宙間事物的演化及其規律。意思就是說，在這個演化過程開始的時候（其實沒有這個時候），"誠"就開始了。在事物生成長大以後，"誠"也就確立了。這個程序和過程，就是"至善"。"一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。"這幾句話出自《周易*繫辭》，周惇頤引以說明上邊所說的意思。"一陰一陽之謂道"指的是宇宙事物的演化及其規律。."繼之者善也"就是說，這個演化的過程就是"至善"。"成之者性也"是說，在這個演化的過程中，每一種事物都成為某一種事物，這就是這種事物的"性"。"元亨利貞"是《周易》《乾》卦的卦辭。周惇頤在這裡把"元亨利貞"作為一個事物的變化過程的四個階段。概括一點說,是兩個階段，"元亨"指的是事物的發展的階段，也就是"誠之通"。"利貞"指的是事物的成熟階段，也就是"誠之復"。 《通書》的第一章開頭就說:"誠者，聖人之本。"第二章講聖人，推廣這個意思。第二章開始所說："聖，誠而巳矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。至易而行難，果而確，無難焉。故曰：'一日克己復禮，天下歸仁焉。'"第一章的第一句說，"誠者聖人之本"。第二章第一句說，"聖，誠而已矣"，這是接著第一章第一句說的。有了誠為本，一切道德原則（"五常"）以及一切道德行為（"百行"），都跟著有了。在自然界中，有事物的生長變化及其規律，它們都是真實的。這個說法是正確的，也是很容易明白的。周惇頤認為這就是"天地之德"，就是"誠"。推而至於社會中的一切道德規則和一切道德行為，如果沒有"誠"為其根本，不是出.於誠而是出於虛偽，那都是不道德的。人也是宇宙間的一物，本來也是應該有誠這種品質的，這就是所謂性善。可是事實上，人又往往不能保持這種品質，這是因為"邪暗塞也"。"邪暗"的中心就是私心。人往往為自己的利益而有不道德的思想和行為，這就是私心雜念。私心雜念就是"邪暗"的主要內容。如果能夠克服私心雜念，那就是"誠"，那就沒有事了。這樣說是很容易的，然而實行起來就比較困難。但是如果有決心，困難也是可以克服的。"一日克己復禮，天下歸仁焉"，是孔丘的話。(《論語*顏淵》）"克己"就是去掉私心雜念，周惇頤引用這句話以說明所謂困難也並不是難以克服的。 《通書》的第二十章說明了這種意思。它說："聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。"所謂無欲就是無私心雜念，道學家們稱私心雜念為欲。欲的主要特點就是私，私的主要表現就是自私自利，道學家簡稱之為利。私的對立面就是公，利的對立面就是義。道學家們認為，義利之辨就是公私之分。無欲就是沒有私心雜念，這就叫"靜虛"。個人如果沒有私心雜念，他的所作所為就是公。因為他們沒有自私自利的考慮，沒有患得患失的私心，他就能做起事來一往直前，這就叫"動直"。沒有私心雜念，他們看事情就沒有偏見，這就叫"靜虛則明"。因為"明"，所以對於是非就看得清楚，這就叫"明則通"。人如果沒有私心雜念，對於是非看得清楚，他們就能夠一往直前地照著"是"的方向走，這就叫作"直則公"。既然是公，所以他的行為必定對於社會的廣大群眾有利，這就叫"公則溥"。 司馬光的學生劉安世說，他跟司馬光五年，得了一個"誠"字。司馬光又教他，求誠要從不說謊（"不妄語"）人手。劉安世說，他初以為這很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之處很多。用了七年工夫，才做到"不妄語"。他說："自此言行一致，表里相應，遇事坦然，常有餘裕。"他又說，司馬光對他說，"只是一個誠字，更撲不破。誠是天道，思誠是人道。天人無兩個道理"。他還說："溫公（司馬光）……因舉左右手顧之笑曰：'只為有這軀殼，故假思以通（疑當作克）之，及其成功一也。'"（《元城道護錄》，轉引自《宋元學案》卷二十）周惇頤講誠，並不是來源於司馬光，但是，劉安世的這兩段話，可以作為了解周惇頤的參考。特別是他所說的"言行一致，表里相應，遇事坦然，常有餘裕"那種精神境界，可以作為"靜虛動直"的註解。 《中庸》說："誠者，天之道也；誠之者，人之道也。""誠之"就是未誠而求誠，人也是宇宙間之物，應該本來是誠的，但只因有個軀殼，有些事是從軀殼發生的，這就要自私，就有個"己"，就要有"欲"。若能克去己私，就可以得到像劉安世所說的那種精神境界。 因為人有個軀殼，不免受其影響，所以人的思想和行動即使不是邪惡的，也難免因太過或不及而有不恰當之處。《通書》第三章說："誠無為，幾善惡。""無為"並不是沒有動作，而是沒有私，照周惇頤所說的，自然界的發展變化都有誠的品質。發展變化就是動作，但是，自然界不考慮這些動作對於自己有什麼後果，這就是"誠無為"。人也是自然界之物，如果不考慮自己的動作對於自己有什麼後果，而一往直前，這就是"誠"，也就是"無為"。一有考慮那就叫"幾"，"幾"可以是善也可以是惡。如果他考慮到這樣做與他自己有利，他就做下去，與他自己有害他就不做，這個"幾"就是惡了。如果他不顧自己的利害，認為這樣做雖然與他自己有害，但是與社會有利，他就做，雖然與自己有利但是與社會有害，他就不做，這個"幾"就是善。《周易?繫辭》說："幾者動之微，吉凶之先見者也。""幾"是一個行動的開始，所以說是"動之微"。雖然是個動之微，但是這個行動的吉凶就預先顯示出來了。這個吉凶不一定指禍福。如果行動是善的，雖得禍也是吉；如果行動是惡的，雖得福，也是凶。 '《通書》說："性者，剛柔善惡，中而已矣。不達。曰：剛善為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固。惡為猛，為隘，為強梁。柔善為慈，為順，為巽。惡為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。"（第七章)《繫辭》說："立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。"就是說，貫穿於天、地、人三者的規律，都是兩個矛盾著的對立面的統一。人是天地間之物，所以他的本性之中也有剛柔。剛柔都可以太過，那就成為惡；若不太過，恰到好處，那就是善。周惇頤說："剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。"（《通書》第二十二章）就是說，剛柔都必須恰到好處，沒有太過也沒有不及，這就是中，也就是正。"仁"就是恰到好處的柔，"義"就是恰到好處的剛。所以他在《太極圖說》中說："聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。""人極"就是做人的標準。 照這樣分析起來，周惇頤對於惡的來源有兩種解釋，一種是人有私慾，一種是剛柔失於偏，這兩種說法周惇頤沒有把它們統一起來。也許他認為，事實上就是如此，就是有兩種的惡。對於前一種惡，他認為應該以"公"克制之，他說："聖人之道，至公而巳矣。或曰：何謂也？曰：天地至公而已矣。"（《通書》第三十七章）對於後一種的惡，他認為應該以"中"克制之。 周惇頤的《通書》所講的主要內容也是"人極"，而且講得比《太極圖說》更詳細，可注意的是周惇頤在《通書》中不突出"靜"，而突出"誠"，"誠"是"聖人之本"，也是"性命之源"。照《通書》所講的"聖人"所立的"人極"就不是"中正仁義而主靜"，而是"中正仁義而主誠"。雖然只有一字之差，但是很重要。這說明《通書》已經脫離了道家和道教的影響。這是周惇頤哲學思想的一個大發展。 第四節周惇頤論"孔顏樂處" 孔子說："飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。"（《論語*述而》）又說："一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。"（《論語*雍也》）孔丘的意思是說，一個人雖然在貧窮的環境中也可以有快樂幸福的生活。他不是說，貧窮的本身就是一種幸福快樂。孔丘和顏回所樂的並不是貧窮的本身，他們只是，雖然在貧窮的環境中而仍"不改其樂"。他們所樂的究竟是什麼呢？這就是一個問題。周惇頤教程氏兄弟"尋孔顏樂處，所樂何事"，就是明確地提出這個問題，程顥說，他們兄弟所得於周惇頤的就是這個問題。關於這個問題的討論，後來成為道學的一個主要內容。 "孔顏樂處"究竟在什麼地方，"所樂"的究竟是什麼呢？周惇頤在《通書》中作了部分的回答。《通書》說："天地間有至貴、至富、可愛、可求而異乎彼者（世俗的富貴），見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也，處之一則能化而齊（齊貧富貴賤），故顏子亞聖。"（《顏子》第二十三）這個回答並不全面，因為他沒有說明究竟什麼是"至貴、至富"，也沒有說明，所謂"至貴、至富"為什麼是"至貴、至富"。 照周惇頤《太極圖說》的解釋，《太極圖》所表示的是一個宇宙生成論，它從"無極而太極"開始，一層一層地往下來，一直到"萬物化生"。它用了許多"生"字，可是，什麼是"生"，它沒有說。這個"生"可以是有生命的生，就像母親生個小孩子那樣，也可以是沒有生命的生，就像工廠生產一部機器那樣。《周易?繫辭》說："天地之大德曰生。"這個"生"是什麼樣的生也沒有說。《太極圖說》中用了那樣多的"生"字，周惇頤的意思也可能是"天地之大德曰生"。周惇頤雖然沒有明確地說明"生"是哪一種的"生"，但我們可以推測他所說的"生"是有生命的"生"。他喜歡"綠滿窗前草不除"。別人問他為什麼不除，他說，"與自己意思一般"，又說，"觀天地生物氣象"。照這幾句話看起來，他認為"天地"是有"生意"的，也就是有生命的。這個"生意"是"我"和萬物共同有的。這種"生意"在道德上的表現就是"仁"。由此可以知道，"孔顏樂處"就在於"仁"，"所樂"的"事"也就是"仁"。這個道理程顥在他的《識仁篇》中講得很清楚，就這一點說明周惇頤真正是程顥的老師。 程顥說："自再見周茂叔，吟風弄月以歸，有'吾與點也'之意。"什麼是"吾與點也之意"？朱熹在《論語集注》有一大段說明，上面已經引過(見本冊四十九章《通論道學》），所講的就是人在生活中可能得到的最大幸福。程顥不可能看到朱熹的這段注，但朱熹的這段注可能吸取了程顥的意思。佛教給人一個"極樂世界"的幻想，道教給人一個"洞天福地"的幻想，宣揚它們可以使人有一種幸福的生活。道學批判道、佛，也說是可以使人有一種幸福的生活。道、佛的所謂"幸福生活"是以否定社會，否定人生為基礎的；道學的幸福生活則是以肯定社會，肯定人生為基礎的。這是道學的顯著的優點。還有一個特點，道學認為快樂幸福的生活是修養的一種副產品，並不是"希聖，希賢"的主要目的，"希聖，希賢"的主要目的是要做一個合平人的標準的完全的人。完全的人自然有這種幸福，但是一個完全的人是自然而然地有這種幸福，而並不是為了這種幸福而要做一個完全的人。如果這樣，他就是自私，就不是一個完全的人，也不可能成為一個完全的人，並且永遠不可能成為一個完全的人。 程頤早年寫過一篇《顏子所好何學論》，文中說："顏子所獨好者，何學也？學以至聖人之道也。"這句話說出了道學的總目標。這是程頤在太學當學生的時候所作的論文，他的這句話可能是從周惇頤學來的。周惇頤的《通書》中本來有一章題為《志學》，其中說："士希賢，賢希聖，聖希天。"程頤並沒有提到顏回的"樂"，因為這種"樂"是學聖人的精神境界副產品，並不是學聖人的目的。 明朝的一個道學家王艮所作的《樂學歌》說："人心本自樂，自為私慾縛。私慾淨盡時，人心還自樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。"這個歌的前四句講的是道學的道理，以下就不對了，特別是"學是學此樂"。如果這樣說，顏回所學的就是求樂之道，不是"以至聖人之道也"。 總的看起來，周惇頤對於道學的主題，都已提出來，並且作了初步的解決。道學家們都推崇他為前輩，這不是出於偶然。 第五節邵雍的"先天學" 邵雍（1010年一1077年），字堯夫，河南洛陽人，是道學中的象數之學的代表人物。這種來源於陳摶的象數之學，本來是道教的一部分。再往上推，可以推至漢朝的緯書。邵雍的直接的老師是李之才。李之才是陳摶的再傳或三傳弟子。周惇頤的《太極圖》也是來源於道教和陳摶，也是一種象，但是他不講數。他所講的可以說是一種象學。邵雍所講的有圖又有數，而著重數，可以說是一種數學。籠統一點說是象數之學。 邵雍住在洛陽，過隱居的生活。當時被王安石排斥的一些元老大臣，如司馬光，富弼，文彥博等人，都住在洛陽。邵雍同這些人往來極密切，所以他雖然號稱隱居不問政治，但實際上他是同當時政治有聯繫的。在當時的政治派別中，他是屬於司馬光這一派的。在他死以後，司馬光派當權，給他諡為康節先生。後來道學中的人都沿用這個稱號來稱呼他。 邵雍的著作，據程顥說，"有書六十二卷，命曰《皇極經世》"（《邵堯夫先生墓志銘》，《河南程氏文集》卷四）；據張嵴所作的《行狀》說："著(皇極經世》六十卷。"（轉引自朱熹《三朝名臣言行錄》卷十四之一）所謂(皇極經世》是一部包括天、地、人的歷史的總歷史。其中大部分是邵雍的臆測和武斷。現在的通行本有黃畿《皇極經世書傳》，把這個歷史的"一元之數"（詳下）分為十段，分屬於《觀物篇》的三十四章中。自《觀物篇》第三十五章起，內容為《聲音唱和》（語譜學），共十六章，其末章即《觀物篇》第五十章。自《觀物篇》的五十一章起稱為《內篇》，共十二章，其末章即《觀物篇》的六十二章。以下稱為《觀物外篇》，又分為上下兩部分。照黃本這樣標題，似乎邵雍的著作應該總稱為《觀物篇》，包括(皇極經世》在內的內篇有六十二章，正合程顥所說的卷數。但程顥所作的《墓志銘》和張嵴所作的《行狀》都沒有提到《觀物篇》這個名稱。 黃本的目錄後邊有黃畿的兒子黃佐所作的《跋》，據《跋》說，這部《皇極經世書傳》是他的父親從"道藏"中抄出來的。這個本子似乎是有可靠的來源。黃宗義《宋元學案》的《百源學案》選錄了《觀物篇》。他所根據的本子，似乎和黃本同一來源。據邵雍的兒子邵伯溫說《皇極經世》是書名，《觀物篇》是篇名，《觀物篇》有內外的分別。黃宗羲的兒子黃百家說:"內篇先生所自著，外篇門弟子所記述。"（《百源學案》，《宋元學案》卷九）他的論斷不知何所根據。照黃本目錄，就《觀物篇》的內容說，內篇講的是"數學"，外篇講的是"象學"。內外之分可能是表示邵雍是以"數學"為主，"象學"為輔。 《宋史》本傳說，邵雍著有《皇極經世》、《先天圖》，大概是就邵雍的"數學"和"象學"兩方面說的，它以邵雍的《皇極經世》為他的"數學"代表作，以《先天圖》為他的"象學"代表作。 照黃本的目錄，《觀物外篇》上共有六章。其題目是：《河圖天地全數第一》，《先天象數第二》，《先天圓圖卦數第三》，《先天方圖卦數第四》，《後天象數第五》，《後天周易理數第六》。照這些題目看，《觀物外篇》是以象學為主，而以數學說明之，但表示象的那些圖，黃本都沒有，而《宋元學案》的《百源學案》卻載有一些圖。 蔡元定《皇極經世指要》是《皇極經世書》的一個節本。《性理大全》中的《皇極經世》用的就是這個節本，稱為《纂圖指要》。 蔡元定的《指要》中有許多圖，其中比較有意義的是《六十四卦次序圖》（即《橫圖》）及《圓圖》。其六十四卦橫圖如下（圖一）：這個圖所表示的思想方法是一分為二。像切西瓜那樣，把一個東西一刀分為兩半，再把每一半各切為兩半，這樣一層一層地切下去，一就成為二，二就成為四，四就成為八，這樣一個太極就成為八卦了。再分下去，八就成十六，十六就成三十二，三十二就成六十四了，這樣八卦就變成六十四卦了。程顥說，邵雍的這個方法是加一倍法。（見《程氏外書》卷十二）這個方法，可以說是很機械的，也可以說是很自然的。說它是很自然，因為在這個一分為二、或加一倍的過程中，用不著主觀的考慮，思索o 若將橫圖中間斷之，復將此兩半各折成半圓，再將兩個半圓合為一圓，即得六十四卦圓圖，其圖如下（圖二）：這個圖要從下面那個《復》卦看起。《復》卦的第一爻是陽，其餘的爻都是陰，就一年四時變化說，就是陰已至極而陽亦暗生，一陽生，就是冬至那一天的夜半子時。《復》卦以後就是《頤》卦，有兩個陽爻，這就是二陽生，天氣就逐漸地暖和了。《頤》卦以後，到了《噬嗑》卦有三個陽爻，這就是三陽生。天氣就更暖和了。以後又跟著許多卦，表示四陽la/ 乂 ^3 舊 經 w、' 囊 曜 置 gov,.I (圖二） 生，五陽生。到了《乾》卦六爻全是陽。這就到了夏天。這個時候陽盛，而陰就也在這個時候生出來了。這個圖裡面《娠》卦的第一爻就是一陰生，這就是夏至那一天的夜半子時。《娠》卦只有一個陰爻表示一陰生。以後的卦表示二陰生，三陰生，四陰生，五陰生，一直到《坤》卦，陰極盛,而陽又開始了。《坤》卦之後，接著又是《復》卦，又重新重複。如此一年四時順序變化，周而復始。 用六十四卦中的陰爻、陽爻的多寡說明一年四時的變化，這就是漢朝的緯書中所講的卦氣說。（參閱本書第三冊，第三十一章，第六節）邵雍的六十四卦圓圖，用以說明一年四時的變化，這是《緯書》"卦氣說"的繼續，也可以說是一種發展。有一點不好解釋，照這個圓圖，《坤》卦以後是《復》卦。《復》卦的初爻是一陽生。《復》卦以後，隔了十六個卦，得二陽的《臨》卦，以後又隔了八個卦，才得三陽的《泰》卦。泰卦以後，只隔四個卦就得四陽的《大壯》。《大壯》以後，只隔一個卦就得五陽的《夬》卦,《夬》卦後直接就是《乾》卦。《乾》卦以後，直接就是一陰生的《垢》卦，又隔一十六卦，才得剷二陰生《遁》卦，《遁》卦以後，又隔八個卦，才得到三陰生的《否》卦，《否》卦後又隔四個卦，就得到四陰生的《觀》卦，以後，只隔一個卦，就得到五陰的《剝》卦。《剝》卦以後，直接就是《坤》卦。《坤》卦以後，又直接就是《復》卦。這樣周而復始。十二辟卦的次序果然是都合適，可是它們的中間的間隔卻是疏密不同，這又是什麼道理？有人提出這個問題問朱熹，他回答說："陰陽初生，其氣中固緩，然不應如此之疏，其後又卻如此之密。大抵此圖位置，皆出乎自然，不應無說。當更思之。"（《語類》）朱熹也解決不了。 雖然有這些問題，但道學家們所引以為奇的是，圓圖是從橫圖來的,橫圖是從太極開始，用加一倍法機械地一層一層加上去，得到六十四卦的，而變為圓圖以後，六十四卦的次序又和卦氣說完全相同。卦氣說和圓圖根據完全不同的原則，用完全不同的方法，而得到相同的結果，道學家們認為這不是巧合，這是因為橫圖和圓圖所表示的是"天地自然之數"，不是什麼人所能臆造出來的。 《觀物外篇》所說的那些都加有"先天"兩個字。什麼是"先天"，有兩種解釋。一種解釋是伏羲所畫的八卦是"先天"，周文王所演的六十四卦是"後天"。這種解釋顯然講不通，因為橫圖和圓圖顯然與伏羲無關，而且《觀物外篇》也都稱為"先天"。照另一種解釋，"先天"是道學家們所謂"畫前有易"。照這個說法，在伏羲畫卦以前就有八卦和六十四卦了，就是說在《周易》這部書之前就有一部《周易》了，不過那部《周易》是一部"無字天書"，經過伏羲、文王，它才成為"有字人書"。所謂"天地自然之數"，就是"無字天書"的內容，橫圖和圓圖是"無字天書"的表現，是"有字人書"的內容。這是邵雍的"先天學"的主要思想。 邵雍所說的"先天"和"後天"的分別，啟發了後來的道學家所說的形上和形下的分別。《周易?繫辭》說："形而上者謂之道，形而下者謂之器。"形上和形下，道和器的分別，是《繫辭》巳經講過的，但是道學所講的更加深人。這種深人是從邵雍開始的。 第六節邵雍的世界年譜 如果專用卦氣說講《周易》，《周易》就不成為《周易》，而成為一種氣象學了。其實，《周易》所講的並不是某一種"學"，不是某一種自然和社會的事物之學。它所講的是自然和社會事物的發展變化的總規律、總公式。在任何"學"中，這個總公式都可以適用，但這個總公式卻不限於任何"學"中，這一點邵雍是知道的。他的圓圖所表示的，就是這個總公式。就這一點說，邵雍是真懂得《周易》的。 上邊講過，邵雍的《皇極經世》是一部宇宙發展的總歷史，圓圖所表示的那個總規律也適於這部總歷史中。 邵雍認為，天地的存在也是有始有終的，同別的物一樣。這種天地有始終的說法，也見於《太平經》中，本書第三冊中，已經講過。這在中國的歷史中，是一種新奇的說法。邵雍把這種說法也納人《六十四卦圓圖》所表示的那個公式之中。《皇極經世》的一大部分，就是照著這個公式，為我們現在的這個天地，也就是我們現在的這個具體世界作了一個年譜。這個年譜用"元"、"會"、"運"、"世"計算時間。十二"會"為一"元"，三十"運"為一"會"，十二"世"為一"運"，三十年為一"世"。以十二乘三十得三百六十，即一"運"的年數。以三十乘三百六十，得一萬零八百，即一"會"的年數，用十二乘一萬零八百得十二萬九千六百年，即一"元"之年數。我們這個具體的天地的壽命，就是十二萬九千六百年。古代人常用的數目很小，所以十二萬九千六百就是一個很大的數目。古代人所習慣的計算時間的方法，一年有十二月，一月有三十天，一天有十二個時辰。這就是所謂"十二與三十相迭為用"。由此邵雍認為，從一年往上推，也是"十二與三十迭相為用"，所以以三十年為一"世"，十二世為一"運"，三十"運"為一"會"，十二"會"為一"元"，一"元"的壽命就是十二萬九千六百年。若以這段時間納人"六十四卦圓圖"所表示的那個公式，則這一段時間，也是始於《復》而終於《坤》。《皇極經世》就是照著這個公式為現在的天地作了一個年譜。《皇極經世》太繁，邵雍的兒子邵伯溫簡化為一個圖，叫《經世一元消長之數圖》（轉引自《性理大全》卷八），其圖如下：元會運世曰甲月子一星三十辰員旱年又:!復u月丑二星六十辰^年一禾2百 臨! 月寅三星九十辰^年二暈§百泰B開物星之已力十月卯四星:^辰四^十年三？？百大壯^月辰五星E?辰X百年ra?央畫月巳六星八?辰一^十年四羊A百乾言是之突八"ll一■g^V七月午七星二5辰+年7^5石娠勇夏殷周秦兩漢兩晉一十五白一卞五干八白二廿SHBfe*^^：國南北朝隋唐五代末 月未八星5+辰八十年六百遯言月申九星^辰二■十年七輕百否n月酉十星三百辰員:|年，^^觀B 月戌十-星i?辰九■十年/剝1 月亥十二星員？辰^十年品坤圖 ；閉物星之戊_ "元"以甲、乙、丙、丁計，"會"以子、丑、寅、卯計，"運"仍以甲、乙、丙、丁計，"世"仍以子、丑、寅、卯計。以現在的天地作為"元"甲。"元"、"會"、"運"、"世"相當於日、月、星、辰，所以稱為"日甲"。此"元"之第一"會"SP"月子"。此"會"有三十"運"，三百六十世一萬零八百年。此時一陽初起，如《復》卦（h)所表示者。如以一歲比之，則此時為子月（即舊曆十一月）。如以一日夜比之，則此時為子時（午前零時至二時）。在此"會"中天時開了，即所謂"天開於子"。"元"之第二"會"為"月丑"，此會又有"三十運"，合前為六十運；又有三百六十世，合前為七百二十世；又有一萬零八百年，合前為二萬一千六百年。此時二陽已起，如《臨》卦(U)所表示者。如以一歲比之，則此時為丑月（即舊曆十二月）。如以一日夜比之，則此時為丑時（午前二時至四時）。地在此會開闢了，即所謂"地辟於丑"。元之第三"會"即"月寅"，此會有三十運，合前共為九十運，有三百六十世，合前共為一千零八十世，有一萬零八百年，合前共為三萬二千四百年。此時三陽已起，如《泰》卦（g)所表示者。如以一歲比之，則此時為寅月（即舊曆正月）。如以一日比之則此時為寅時（午前四時至六時）。在此會之第六運中，即此會中第二巳運中，合前共計第七十六運中，"開物"而萬物生，人類亦於是時生，即所謂"人生於寅"。照這樣類推下去，至"元"之第六"會"，即月巳，此時陽臻全盛，如《乾》卦(■)所表示者。人類的文化，亦以此時為最盛。唐堯即於此"會"之第三十"運"（即合前共計第一百八十運）中之第九"世"（即合前共計之第二千一百五十七世），行其"聖王之治"。至"元"之第七"會"，即月午，此時陽仍極盛，而陰已始起，如《娠》卦（s)所表示者。算至宋神宗熙寧元年（1068年）正此"會"之第十"運"（即合前共計之第一百九十"運"）中之第二"世"（即合前共計之第二千二百七十"世"）之第十五年。若照此推算則現在（公曆1986年）正此會之第十二"運"（即合前共計之第一百九十二"運"）之第九"世"（即合前共計之第二千三百零一"世"）。如以一歲比，現正在五月。以一日夜比，現正在午後一時半左右。以後陰越來越盛，至"元"之第十一會，即"月戌"，陽之不絕如線，如《剝》卦（n)所'表示者。在此"會"之第十五"運"（即合前共計之三百一十五"運"）"閉物",而萬物皆絕。至"元"之第十二"運"，即"月亥"之末，陰臻極盛，如(*)>》卦（h)所表示者，而現在之天地即壽終。此後將另有一天地，照此公式，重新開闢。其中人物重新生長，重新壞滅。所謂"窮則變，變則通"，如是循環，以至無窮。 -邵雍認為現在這個世界可以壞滅，壞滅後另有新世界繼之發生。除了《太平經》外，佛教也認為一切事物都有成、住、壞、空四個階段，天地也不例外。這個意思邵雍可能也吸取了，而又以六十四卦的陰陽消：息說明之。這也是道學和佛教的關係的一個例證。以上所講的，是把天地的始終作為一元之數，任何事物都是有始有終的，它的始終就是它的一元之數。它的這一元也可以分為"會"、"運"、"世"等階段。比如說,一個人的一生,便是一個一元之數。在這一個一元之中，有少年期、中年期和老年期等階段。這些階段就是他的一元之中的"會"、"運"、"世"。每個人都是如此。不過人的壽命長短不同，所以他們的"元"、"會"、"運"、"世"的時間長短也不同。但是有一點是相同的，就是每個人的生命都是有始有終的。出生是他的始，死就是他的終。所謂死生就是始終。《周易?繫辭》說，"原始反終，故知死生之說"，就是說了解了任何事物都是有始有終的，就明白死生的道理了。這本來是一個很明顯的道理,但是道學家們都認為，這是一個了不起的發現，因為佛教和道教正是不明白這個道理，所以道教要修煉以求長生，佛教求無生，無生也是一種長生，比長生更長生的長生。長生是一種迷信，無生是比長生更迷信的迷信。如果知道任何事物都是有始有終的，這就知道人的死生也是出於自然，不能違反自然，這就不必求長生和無生了。邵雍的天地也有始終的說法，更可以說明"原始反終"的意義。 邵雍認為，事物的盛衰基本是由於陰陽的消長。這在他的許多圖中都表示出來，特別是《六十四卦圓圖》。《一元消長圖》就是《圓圖》的節本。這個所謂陰陽，不一定就是陰氣和陽氣。在解釋一年四時寒熱的變化的時候，所謂陰陽是指一般所謂陰氣和陽氣。但把這些圖應用到別的事物上的時候，這個所謂陰陽就有更概括的意義。大概可以說，所謂陽氣是指對於某一事物能夠發生積極作用的東西，所謂陰氣是指對於某一事物發生消極作用的東西。這些東西可能是在某一事物內部，也可以在某一事物外部。如果在內部，那就是這個事物的盛衰的內因。如果在外部，就是外因。對於某一事物發生積極作用的內因和外因，就是它的陽。對於某一事物發生消極作用的就是它的陰。中醫治病，講究"扶正祛邪"。"正"就是病人的陽，"邪"就是病人的陰。如果他的陽勝過它的陰，他就盛。如果他的陰勝過他的陽，他就衰。如果他的陰全勝他的陽，他的情況就嚴重了，就相當於《圓圖》中《坤》卦，它就死亡了。照這樣的了解，上邊說的那些圖，就是一個天地萬物生長變化的總公式。邵雍的象數派沒有明確乾脆地這樣說，但是這些意思是有的。 第七節《皇極經世》的《觀物內外篇》 《觀物篇》分內、外兩篇，是《皇極經世》的最後部分，是直接說明《皇極經世》的象數的。上面巳引了一些，下面再引一些不是直接說明的部分，以補充說明邵雍的哲學思想。 邵雍認為任何事物都不能有陽無陰，因為它們是兩個互相依存的對立面。如果這個事物能夠維持它的陽，使之保持對於陰的優勢，它就可以存在。邵雍認為，在一個社會中，所謂"君子"就是對於這個社會起積極作用的成分，就是它的陽；所謂"小人"就是對於這個社會起消極作用的成分，就是它的陰。任何社會中，都有君子，也都有小人。邵雍說:"天有陰陽，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德則民用正，上好佞則民用邪。邪正之由，有自來矣。雖聖君在上，不能無小人，是難其為小人。雖庸君在上，不能無君子，是難其為君子。自古聖君之盛，未有如唐堯之世，君子何其多邪。時非無小人也，是難其為小人，故君子多也。所以雖有四凶，不能肆其惡。自古庸君之盛，未有如商紂之世，小人何其多邪。時非無君子也，是難其為君子，故小人多也。所以雖有三仁，不能遂其善。"（《觀物內篇》之七）這就是說，雖然在"皇"、"帝"的政治中也不能沒有壞人，但是好人能占優勢，掌握了政權，所以雖有壞人，也不能起作用。任何事物，都是如此。因為事物都是一分為'二的，如果只有一面，沒有對立面，那就不成為事物。但是，事物的性質是由占優勢的成分決定的，這也就是說，一個統一物之中必存在兩個對立面,其一是起主導作用的，其一是不起主導作用的，這個統一物的性質是由起主導作用的對立面決定的。 雖然如此，但就我們這個天地的總的趨勢看，社會有走下坡路的情況。這是因為這個天地的最好的時代已經過去了。它的壞時代已經逼近了，譬如下午的太陽雖仍然光輝奪目，但已開始西斜了。又好比一朵盛開的花，雖仍顏色鮮艷，但已開始衰謝了。他認為這種情況，從政治上看，是相當清楚的。 邵雍認為有四種政治，即皇、帝、王、霸。照他的說法，這不僅是四種稱號，而且是四種基本上不同的政治。他說："用無為，則皇也。用恩信，則帝也。用公正，則王也。用智力，則霸也。霸以下則夷狄，夷狄而下是禽獸也。"（《觀物外篇》下）這就是說，這四種政治的不同，可以在它們的統治方法上表現出來。所謂"皇"的政治，是無為而治。所謂"帝"的政治，是用恩信而治。所謂"王"的政治，是用公正而治。所謂"霸"的政治是用智力而治。在四種政治中，無為而治的"皇"是最高的，最理想的，最完善的。以下三種，依次下降，到了用智力而治的"霸"，就無可再降了。再降下去就不成為政治了。邵雍的這個意思，實際上就是老聃所說:"失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。"（《老子》三十八章)所謂無為就是道、德。所謂恩信就是仁，所謂公正就是義。老聃沒有講到"智力"，他認為"失義而後禮"。禮已經是"忠信之薄，而亂之首"，以下就不必說了。 邵雍以"四"為基數，所謂四種政治，也是根據那個基數講的。根據那個基數，他把儒家五經也改為四經，即《易》、《書》、《詩》、《春秋》。他認為，這四經就是四種政治的說明，他說："孔子贊《易》自義、軒而下，序《書》自堯、舜而下，刪《詩》自文、武而下，修《春秋》自桓、文而下。自羲、軒而下，祖三皇也；自堯、舜而下，宗五帝也；自文、武而下，子三王也。自桓、文而下，孫五伯也。"（《觀物內篇》之六）孔丘以伏羲、神農、堯、舜為祖宗，以文、武、桓、文為子孫，就是說，他對於皇、帝的政治是崇拜的，對於王、霸的政治是肯定的，自此而下，就只有否定了。 邵雍根據這個原則，把自古到宋這一段的中國歷史，作了一個概括的評價。他說："三皇，春也。五帝，夏也。三王，秋也。五伯，冬也。七國，冬之餘冽也。漢，王而不足；晉，伯而有餘。三國，伯之雄者也。十六國，伯之叢者也。南五代，伯之借乘也。北五朝，伯之傳舍也。隋，晉之子也。唐，漢之弟也。隋季諸郡之伯，江漢之餘波也。唐季諸鎮之伯，日月之餘光也。後五代之伯，日未出之星也。自帝堯至於今，上下三千餘年，前後百有餘世，書傳可明紀者，四海之內，九洲之間，其間或合或離，或治或隳，或強或羸，或唱或隨，未始有兼世而能一其風俗者。"(《觀物內篇》之十）從這些評價中可以看出，邵雍認為，從秦漢以後，社會就走上了下坡路，其中間出現的朝代，雖然也有些比較好的，但充其量也不過是不完全的"王治"，總的說起來是一代不如一代。他認為，這個天地的最好的時代已經過去，但他並不認為這個時代已經永遠不復返了，因為照他的說法，這個天地毀滅以後還要有一個新的天地出現，那個新的天地也有一元之數,也有它的最好時代。 除了一分為二法（或加一倍法），邵雍另一個方法叫作觀物法。他的《皇極經世》書里還有兩部分，其一部分是《觀物內篇》，另一部分是(觀物外篇》。"加一倍法"是他的數學的方法。這種方法作為一種思想方法，是演繹法，作為一種認識論是先驗論。邵雍也認為，具體的事物因其極為複雜，單靠演繹法是不行的，必須對於事物作觀察，這就叫"觀物"。邵雍說："所以謂之觀物者，非以目觀之也；非觀之以目，而觀之以心也;非觀之以心，而觀之以理也。……聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉？"（《觀物內篇》之十二）這就是說，在觀察事物的時候，不要有主觀的成見，要避免主觀的影響，避免感情用事，這就叫"以物觀物"，這就是說，要尊重事物的本來面目，他說："以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。"(《觀物外篇》下）邵雍又認為，所謂"以物觀物"，就是要集中眾人的意見。他說："是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣。用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。夫天下之觀，其於見也，不亦廣乎！天下之聽，其於聞也，不亦遠乎！天下之言，其於論也，不亦高乎！天下之謀，其於樂也，不亦大乎！夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大。能為至廣、至遠、至高、至大之事，而中無一為焉，豈不謂至神至聖者乎！"（《觀物內篇》之十二）初看，邵雍的這個方法似乎是很唯物的，他要從實際的觀察來認識事物本來面目，避免主觀的成見，更不要感情用事（一有主觀的成見便容易感情用事）。又要歸納眾人的意見，以認識事物的全面。但是分析起來，他的這個方法仍然是一個唯心主義的方法。因為他認為，所謂觀物，並不是"觀之以目"，而是"觀之以心"。這就是說，他的觀察不是從感覺出發，而是從理性出發，不是從感性認識上升到理性認識，而是用理性認識代替感性認識。這就首先違背了唯物主義認識論的基本原則。他還認為，不是"觀之以心"，這說明他不認為理是心中所固有的，這說明他的唯心論不是主觀唯心論，而是客觀唯心論。他從這個前提出發，去搜集眾人的意見，也不是認為客觀事物有一定的面貌，所以眾人的認識也必然是一致的。這樣的思想，也是唯心主義的。 所謂"以物觀物"，不僅是邵雍的認識論的方法，也是邵雍的修養的方法。他說："心一而不分，則可以應萬變，此君子所以虛心而不動也"，"以物喜物，以物悲物，此發而中節也"（《觀物外篇》下）。"為學養心，患在不由直道。去利慾，由直道，任至誠，則無所不通。天地之道，直而已，當以直求之。若用智數，由徑而求之，是屈天地而徇人慾也，不亦難乎？"（同上）這就是說，所謂"我"的具體表現就是利慾，也就是所謂情，用現在的話說，就是私心雜念。所謂"心一而不分"就是心中沒有私心雜念，不為私心雜念所干擾。從認識方面說，心中如果有私心雜念，它就為私心雜念所干擾，為私心雜念所惑，就不能認識真理，更不能堅持真理。從修善方面說，心中有點私心雜念，則對於事物的悲喜，就有所偏，不合乎事物的客觀情況，本來面目。以物喜物，以物悲物，就是說，見可喜的事就喜，見可悲的事就悲。這種悲喜，是從事物的客觀情況本來的面目出發的，不雜有從個人的利益出發的偏見。《中庸》說："喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。"什麼叫中節呢？照邵雍的解釋，不摻雜私心雜念，不摻雜個人利益的喜怒哀樂，就是中節。 邵雍認為，如果能夠沒有私心雜念，不考慮個人利益，這種人的精神狀態就是誠，由此而發出的行為就是直。所謂直，就是認為事情應該怎麼辦就怎麼辦，不因為個人利害而走小道，繞圈子。周惇頤說，"無欲則靜虛動直"，也就是這個意思。周惇頤說："聖人之道，誠而巳。"邵雍說："天地之道直而已。"誠和直是一種道德品質的兩個方面。自然界的規律是什麼，就是什麼，該怎麼就怎麼。它沒有私心雜念，沒有"我"。聖人之道是和天地一樣。一般的說人是有"我"的，因此就有私心雜念，但是，聖人之道是以天地之道為法，要求"無"我，反對私心雜念。學聖人之道，也就是學天地之道。 道學家所說的學主要的就是這一點。周惇頤和邵雍所講的修養的方法，主要的也就是這一點。修養以至於成為聖人，這是道學家的主要目標。怎樣修養是道學的主要課題。道學家們認為，道學是一種"義理之學"，但講義理，為的是修養，講義理不是為多得知識，而為的是多得—些精神上的享受。用他們的話說，就是多得一點"受用"。 佛教講修行，也說是要教人成佛，"受用"、"極樂"。要達到這種目的須脫離社會，否定人生。但道學認為，"極樂"和"受用"，亦可於社會、人生中得之，也只能於社會、人生中得之，這就是儒、釋的一個根本差別。 第八節對於周惇頤和邵雍的圖象的兩種了解 對於周惇頤和邵雍的那些圖象，可以有兩種不同的了解。一種是本體論的了解，一種是宇宙的形成論的了解。照後者的了解，這些圖所表示的是天地萬物在時間上發生髮展的次序，照前者的了解，那些圖所表示的是天地萬物的構成的因素。一般的了解都是後者的了解，這也是周惇頤和邵雍本人的了解，但也可作前者的了解，這是後來的發展。但是，也必須承認，這些圖所表示的也有本體論方面的意義。邵雍的兒子邵伯溫說："夫太極者……與天地萬物圓融和會，而未嘗有先後始終者也。有太極則兩儀、四象、八卦以至於天地萬物，固已備矣。非謂今日有太極，而明日方有兩儀，後日乃有四象、八卦也。雖謂之曰：太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，其實一時具足。如有形則有影，有一則有二、有三，以至於無窮。皆然。"（《語錄》轉引《宋元學案》卷十）邵伯溫這段話，是對於周惇頤和邵雍的那些圖作本體論的了解。 照邵伯溫的了解，太極是一切存在所蘊涵的最根本的東西，所以也是哲學上最高的原則，"極"有根本的意思，"太極"就是最根本的意思。照邵伯溫的理解，有了太極同時就有了天地萬物。不是今天有了太極，明天才有兩儀，再明天才有四象。比如有了一，同時就有了二，有了一個事物，同時就有了它的對立面。一就是一，它的對立面就是二，一和二加起來就是三。老聃說："天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。"(《老子》第二章）兩個"斯"字就表示美與惡，善與不善，是同時出現的。可以套老聃的話說，"天下皆知一之為一，斯二矣"。就階級社會中的階級對立說，地主和佃農是同時出現的，資產階級和無產階級也是同時出現的。因為如果沒有地主和資本家，也就沒有佃農和無產階級，沒有佃農和無產階級，也就沒有地主和資本家。兩個對立的階級，作為兩個對立面是互相依存的，沒有這個也就沒有那個，有了這個就有那個。這個對立面的存在就蘊涵了那個對立面的存在。地主的存在就蘊涵了佃農的存在，佃農的存在也蘊涵了地主的存在。資產階級和無產階級也是互相蘊涵的。這就是兩個對立面的互相滲透和互相依存，這就是兩個對立面的統一。 照這樣的了解，周惇頤和邵雍的那些圖所表示的那些層次，就是一個事物的存在所蘊涵的層次，其間沒有時間的成分。 南宋時期的象數學派的主要人物蔡元定的兒子蔡淵也是一個象數學家。他作了一部講《周易》的書，名為《易象意言》。其中說："天地之間，對待流行而巳。《易》體天地之撰者也。故伏羲《八卦圓圖》，以對待而作也；文王《八卦圓圖》，以流行而作也。伏羲《六十四卦橫圖》，以流行而作也；文王《六十四卦橫圖》，以對待而作也。是知主對待者，必以流行為用。主流行者，必以對待為用。學者不可不察也。"（轉引自《宋元學案》卷六十二）"天地之間，對待流行而巳"，這句話說得相當好，是對於辯證法有所見解的話。"體天地之撰也"，就是說，《周易》體現了宇宙的這個基本面貌，所以它所講的主要就是對待、流行。蔡淵認為伏羲八卦和文王八卦的不同，在於他們對於對待、流行有所偏重。伏羲八卦偏重對待，文王八卦偏重流行，這種說明是很勉強的。其實，所謂伏義畫卦，文王重卦，就歷史說都是出於虛構。圖象的不同，就是不同，用不著解釋。就事物發展變化的客觀規律說，對待和流行是不能分割的。流行出於對待，對待必有流行。這一點蔡淵也是承認的。 周惇頤和邵雍都認為，太極最初生出來的是動、靜。照本體論的解釋,動、靜是事物存在所蘊涵的最根本的對立面，也就是說，是事物存在所蘊涵的第二層，如圖象所表示的。一切事物的生長變化都是"動"，都蘊涵"動"，"動"就是"流行"。靜是作為動的對立面而出現的。 從辯證法看來，矛盾統一的規律是事物發展變化的總規律，每一個事物都有它的對立面。兩個對立面的對立，這就是"對待"，這兩個對立'面矛盾而又統一。用《周易》的話說這就叫"相交"，矛盾和統一就是"相交"的內容。"相交"的結果就使事物發生了變化。蔡淵的《易象意言》對於變化也有說明。他說："《易》中言變化者，剛柔之窮皆變，變則化也。變者化之漸，化者變之成。"（同上）照這個說法，所謂"變"就是辯證法中所說的量變，所謂化就是辯證法中所說的質變。經過質變就生出新的事物。宇宙間的事物就是這樣生生不已，這就叫流行。《周易-繫辭》說："生生之謂易。"生生就是流行，易就是變化，這個易字也可以了解為變易。如果這樣了解，這句話意思就是說，宇宙間的基本現象就是生生變易。這個易也可以了解為《周易》之易。如果這樣了解，這句話的意思就是說，《周易》這部書所講的就是生生變化。以上所講的對於《周易》說也可能是講得太多了。不過《周易》有這些意思，這也是事實。當然，其中也摻雜了從哲學上說是不相干的話。研究哲學，應該把這些不相干的話剔除出去，把它的有哲學的意思乾脆明確地說出來。照上邊所講的那些象數派的圖象和說明，似乎在這一方面做了一些工作，但是其中還有不少從哲學看是不相干的話。現在哲學的工作，應該是繼續剔除那些不相干的話。上邊所引的蔡淵的話以及我對於他的話的解釋，都是照這個方向所作的努力。 蔡淵的《易象意言》說："易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。觀夫子（指孔子）立此數語，則知所以生者，不皆在未生兩儀之太極。故先師（指朱熹）謂一每生二，一者太極也。太極生兩儀，則太極便在兩儀中，故曰兩儀生四象。及生四象，則太極便在四象中，故曰四象生八卦。及生八卦，則太極便在八卦中。以是推之，則太極隨生而立，若無與於未生兩儀之太極也。但人之為學，苟惟守夫物中之太極，則或囿於形，而不得其正。必須識得未生兩儀太極之本，則雖在兩儀、在四象、在八卦、以至在人心，皆不失其本然之妙矣。此夫子明卦象之所由，所以必原易有太極之本，而子思之所謂大本者，亦正在乎此，學者不可不識也。"（《易象意言》，轉引自《宋元學案》卷六十二）照蔡淵的這個說法，太極是"隨生而立"，並沒有一個未生兩儀的太極，沒有一個離開兩儀、四象及一切存在的事物而單獨有的太極。太極在兩儀、四象及一切存在的事物之中，太極就是事物存在所蘊涵的根本的那一層，也可以說是最下面那一層。如圖象所表示的那樣，這也是對於太極生兩儀那一段話及圖象的本體論的解釋。他認為所謂一個未生兩儀的太極，是從理論上分析而得的認識，所以需要這種的認識，是為了人在道德修養上需要有一個正確的宇宙觀。人的正確的行為，來源於正確的世界觀，正確的世界觀來源於正確的宇宙觀，這是道學家們的一貫的說法。 用西方的哲學名詞說，蔡淵認為《繫辭》中"易有太極"那一段話，可以予以宇宙形成論的解釋。那就是說，先有一個未生兩儀的太極，生出來了兩儀。那就是說，有一段時間，有一個光是太極的太極，然後從其中生出兩儀，以及天地萬物。若予以本體論的解釋，那就沒有光是太極的太極，太極就在兩儀及天地萬物之中。但是，為了提高人的精神境界，那就要講光是太極的太極。這樣講也不是憑空虛構，這是人的理論思維，對於天地萬物作邏輯的分析所得到的認識。這是理性認識。理論思維是從理性認識發展出來的。蔡淵當然不知道有宇宙形成論和本體論的分別，但他的話有這樣的意思。他認為《繫辭》的那一段話，只能做本體論的解釋，不能作為宇宙形成論的解釋。他的這個意思大概沒有受到朱熹和陸九淵的足夠的重視。如果受到足夠的重視，朱、陸兩人關於太極的懸而未決的問題就可以解決大半了。 '邵伯溫是邵雍的兒子。蔡淵是蔡元定的兒子。他們各自發展了他們父親的學說。