中國哲學史新編（第五冊） · 第五十九章後期道學的高峰一王夫之的哲學體系
王夫之（1619年一1692年），字而農，號姜齋，湖南衡陽人，晚年隱居于衡陽的石船山，人稱船山先生。王夫之出身於一個地主階級知識分子家庭，自幼由他父親和叔父傳授經學，十四歲考中秀才，二十三歲考中舉人。1643年張獻忠率軍攻占衡州，招請王夫之參加農民軍，王夫之用苦肉計逃脫。清朝建立後，王夫之積極參加了抗清鬥爭，先在衡陽起兵，後又至南明桂王的政權中任職。南明亡後，他堅持反清立場，更名隱居，潛心於講學著書。他的遺著有一百多種，四百餘卷，主要有：《張子正蒙注》、《讀四書大全說》、《周易外傳》、《尚書引義》、《思問錄》、《老子衍》、《莊子通》、《讀通鑑論》等，總稱為《船山遺書》。
第一節論客觀世界的真實性
王夫之認為，客觀世界的真實性是無須證明的，一切證明都是多餘的。《中庸》有一句話說，"誠者天之道也"，王夫之解釋說："天固然其無偽矣，然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽（自註：如天有日，其可言此日非偽日乎？），乃不得言不偽而可言其道曰誠。本無所謂偽，則亦無有不偽（自註：本無偽日，故此日更非不偽），乃無有不偽而必有其誠。"王夫之指出，太陽是客觀真實存在的，它不但不是假的，而且還不能說，也不必要說，它不是假的，因為本來沒有一個假的太陽。他認為"誠"並不是跟"偽"相對立的。這樣的"誠"，也不能解釋為無"偽"。他說："誠者無對之詞也。……說到一個誠字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形。"這就是說，"誠"是哲學中的最高範疇。這樣的"誠"只有客觀實在足以當之（以上引文見《讀四書大全說》卷九）。他又說："夫誠者，實有者也，前有所始，後有所終也。實有者，天下之公有，有目所共見，有耳所共聞也。"（《說命上》，《尚書引義》卷三）又說："誠也者，實也，實有之，固有之也。無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上，無所待而然，無不然者以相雜，盡其所可致而莫之能御也。"（《洪範三》，《尚書引義》卷四）這就是說，客觀實在中的事物，都是有始有終的，人之所共同感覺的。它們確切就是如此，不能不是如此。其是如此是不以人的主觀意志為轉移的，這就是所謂"莫之能御"。王夫之正確地指出客觀實在的這些特點。
這種客觀實在是人所共見的，就是現代唯物主義所說的物質。照列寧所解釋的，物質是一個哲學範疇，並不是物理學所講的物質。從這個認識出發，王夫之分析了中國哲學中、特別是道學中的幾個重要問題，並作了唯物主義的解決。
第二節關於"有"、"無"問題
"有"和"無"是中國哲學中的重要範疇。"崇有"和"貴無"是中國哲學史中唯物主義和唯心主義的一個重要鬥爭。
王夫之肯定客觀實在的真實性是"有"而不是"無"。他有兩個論點，證明客觀實在是"有"。第一個論點是："天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？"所謂"體"就是事物的本質，所謂"用"就是由本質所發生的現象或作用。王夫之的意思是說，事物的本質究竟是有是無，可以從他所發生的作用看出來。從現象看起來，什麼東西就是什麼東西，"桐非梓，梓非桐，狐非狸，狸非狐"。從事物所發生的作用看起來，"冬不可使炎，夏不可使寒，葰不可使殺，砒不可使活"。從這些現象和作用的不同，可以推知他們有不同的本質。老子說："三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。"王夫之指出，如果真是這樣，"則車之無即器之無，器之無即車之無，幾可使器載貨而車注漿"？這就是說照老子的說法，車、室、器的"用"都是"無"，可是它們的"無"的作用是不同的，車的"無"的作用是運載；室的"無"的作用是居住；器的"無"的作用是裝水。可見，這三種東西是發自這三種東西之"有"，而不是他們的無，它們的作用是決定於"有"，而不是決定於"無"。
王夫之概括地說："故善言道者由用以得體，不善言道者妄立一體而消用以從之。"例如，佛教認為"心"是世界的本體，這就是"妄立一體"。它以為"心"是真實的，客觀世界是虛妄的，最後否定人生，這就是"消用以從之"。
王夫之指出，"由用以得體"是一個重要的思想方法。他舉例說，譬如向一個孫子問他的祖父的姓名，他當然會告訴你。可是走到一個墳墓跟前，它不會告訴你他的孫子的姓名（以上引文見《周易外傳》卷二《大有》）。
王夫之的第二個論點是："物物相依，所依者之足依，無毫髮疑似之或欺。"（《周易外傳》卷二《無妄》）這是說，每一個東西都要依靠別的東西，才可以存在。它們所依靠的東西必定是完全可以依靠的，沒有一點欺騙性。
王夫之又說："夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也。"（同上）他指出，人必須住在地上，就是要依地；人必須要用火，就是要依火；人必須要喝水，就是要依水；人必須要吃飯，就是要依糧食。這些所依的東西，都必須是客觀存在的東西，不能僅只是主觀的、虛妄的東西。人確切是在生活，生活必定有所依靠，人的生活是"無妄"的，生活所依靠的客觀實在也是"無妄"的，無妄就是"誠"。
王夫之指出，無是對於有而言。他說："言無者激於言有者而破除之也，就言有者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麋也，非言兔也。"（《思問錄》內篇）這就是說，說無是對於說有的一種破除。有是絕對的；無是相對的，必須對於一種有說無，這才有意義。
王夫之指出，所謂無是沒有的。他說："天下惡有所謂無者哉？於物或未有，於事非無；於事或未有，於理非無。尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。甚矣言無之陋也。"（同上）這就是說"無"是懶漢的哲學。
第三節關於"動"、"靜"問題
關於"動"、"靜"的問題，也是中國哲學史中的一個重要問題。王夫之指出"氣"是永恆運動的。他說："太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也；廢然無動而靜，陰惡從而生哉？一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也；廢然之靜，則是息矣。"（《思問錄》內篇）這就是說，"動"和"靜"並不是平等相對待的。"動"是絕對的，是無條件的；"靜"是相對的，有條件的。王夫之在這裡解釋《中庸》中所說的"至誠無息"。照他的解釋，這就是說，客觀實在是經常在運動之中。他說："動者不藉於靜"（《周易外傳》卷四《震》），但是靜必借於動，因為靜不過是動的一種形態。王夫之講"二氣之動"說："此動字不對靜字，言動靜皆動也，由動之靜亦動也。"（《讀四書大全說》卷十）王夫之關於"動"、"靜"這樣的唯物主義的理論，正是與關於"動"、"靜"的唯心主義理論相對立的。王弼說："凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。"他也是認為動和靜不是平等相對的，但是他認為靜是絕對的，無條件的，動是相對的，有條件的，動不過是靜的一種形態。王弼的這樣的理論是跟他的"貴無"的唯心主義的自然觀相聯繫的。他接著說："然則天地雖大，富有萬物，雷動，風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。"（《周易，復卦注》)道學家周惇頤也提出"主靜"的理論。後來的道學家無論理學和心學也都傾向於"主靜"。王夫之駁斥了"貴無"的學說，也就駁斥了"主靜"的理論。
上所引王夫之的一段話，同王弼《周易注》的那篇文章在時間上隔了一千多年，在內容上是針鋒相對的。這可見道學中的鬥爭和玄學中的鬥爭是連貫的。
將第二節和本節聯繫起來看，可見王夫之所說的客觀實在是運動中的物質。現代唯物主義就是這樣說的。
第四節關於"形上"、"形下"問題
理學所作的"形上"和"形下"的分別，受到當時許多人的反對。道學中的心學反對作這種分別，道學外的思想家也反對作這個分別，照上邊的引文看起來，王夫之不反對這個分別，而且也作這個分別。《周易-繫辭》說："形而上者謂之道，形而下者謂之器。"王夫之解釋說："形而上者，當其未形而隱然有不可逾之天，則天以之化，而人以為心之作用。形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成，而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱於形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。形而下即形之已成乎物，而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形而後，前乎所以成之者之良能著，後乎所以用之者之功效定，故謂之形而上而不離乎形。道與器不相離，故卦也、辭也、象也，皆書之所著也。器也，變通以成象；辭者，道也。民用，器也；鼓舞以興事業者，道也，聖人之意所藏也。合道器而盡上下之理，則聖人之意可見矣。"(《周易內傳》卷五下）他又說："形而上者，非無形之謂，既有形矣！有形而後有形而上。無形之上，亘古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：'唯聖人然後可以踐形。'踐其下，非踐其上也。"（《周易外傳》卷五《繫辭上傳第十二章》）王夫之認為，形而上者是一類事物的"當然之道"，形而下者是一類事物的具體形態，這和理學是一致的。所不同的是一類的"當然之道"必依附一類的具體事物，不能離開具體事物而單獨存在。這是第一點。第二點是"形上"和"形下"的分別必須從"形"開始，如果沒有"形"，就無所謂"形上"和"形下"。
第五節關於"理"及其各項對立面
王夫之指出，客觀實在的本質，具體地說，就是"氣"。他繼承了張載的"氣"一元論。他認為"張子之學上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，聖人復起，未有能易焉者也"（《張子正蒙注-序論》）。王夫之的一個重要哲學著作，就是《張子正蒙注》。在這個著作里，他發展了張載的"氣"一元論的唯物主義思想。他說："陰陽二氣充滿太虛。此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所範圍也。"(《張子正蒙注》卷一上）他又說："虛空者氣之量，彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見。性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓於神化之中，無跡可見。若其實則理在氣中，氣無非理,氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。"（同上）所謂神化和性命，在張載的《正蒙》中，意義不很明確，可以有唯物主義的了解，也可以有唯心主義的了解。王夫之在這段註解中，明確了這些範疇的唯物主義意義。氣之聚散，有各種不同的形式。這些形式有無限的差別，這就是所謂"不測之妙"。也因為"不測"，所以稱為"神化"。氣之聚散必遵循一定的規律，這就是"理"。這些規律是神化所遵循的，就在"神化"之中。道學中的理學一派認為理先於氣而存在，超於氣之上而存在。王夫之的這段註解，認為理就在氣中。
王夫之在許多地方批判理學的理先氣後之說。他說："理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。天人之蘊一氣而已，從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛託孤立之理也。"（《讀四書大全說》卷十）又說："理即是氣之理，氣當得如此便是理。理不先而氣不後。"又說："氣者理之依也。氣盛則理達。天積其健盛之氣，故秩敘條理，精密變化而日新。"（《思問錄》內篇）又說："太和之中有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。"（《張子正蒙注》卷一）又說："理只在氣上見其一陰一陽，多少分合，主持調劑者，即理也。"(《讀四書大全說》卷二）這就是說，氣的聚散並不是雜亂無章的。陰陽配合有一定的分劑，陰陽變化有一定的秩序條理，這都是氣應當如此的，這就是"氣之善"，也就是氣之"神"。這就是說物質運動有一定的規律，這些規律就是理。它就在氣之中，並不是"虛託孤立"，像理學所說的那樣。
客觀實在的具體內容就是事物，就是"器"。王夫之說："天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，堯舜無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道，則未有子而無父道，未有弟而無兄道。道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也。而人特未之察耳。"（《周易外傳》卷五《繫辭上傳第十二章》)理學一派的客觀唯心主義認為，每一種事物都有了種"道"，超乎這種事物、先於這種事物而存在。例如沒有弓矢就有射道，沒有車馬就有御道。王夫之這段話，駁斥了這種說法。他指出，事物的原理原則就在事物之中，不能離開事物而單獨存在。他得出結論說："據器而道存，離器而道毀。"(《周易外傳》卷二《大有》)"器"是有始有終的，有成有毀的，但構成事物的物質性的實體，"氣"，是無始無終的，不生不滅的。王夫之說："形而上者謂之道，形而下者謂之器。形而上即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓於器以起用，未嘗成，亦不可毀。器敝而道未嘗息也。"（《張子正蒙注》卷一上）這裡所說的道，是指"既聚而散，散而復聚"的"氣之本體"。作為事物的原理原則的道，是器敝而道息；作為氣的本體的道，是"器敝而道未嘗息"。
王夫之舉例說："車薪之火，一烈已盡；而為焰、為煙、為燼。木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸。若掩蓋嚴密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸於地。有形者且然，況其細縊不可象者乎？"（同上）程頤和朱熹認為氣是有生滅的，一個事物毀了，構成這個事物的氣也就滅盡無餘。新的事物是新生的氣所構成的，並不是原有的氣。這就是認為物質有生有滅。王夫之駁斥說："倘如散盡無餘之說，則此太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府乎？又雲造化日新而不用其故，則此太虛之內，亦何以得此無盡之儲，以終古趨於滅而不匱邪？"（同上）這是王夫之對於道學中"道"、"器"這一對範疇的理解，他認為"道"有兩層意義。作為一種事物的原理、原則的"道"，存在於這種事物之中，如果這一種事物不存在了，這個"道"也就不存在了，這就是器敝而道息。作為一種事物所以存在的物質基礎的"道"，是"器敝而道未嘗息"。王夫之所舉的"車薪"之喻說明了這一點。根據上面所說的原則，王夫之駁斥了佛教和道教的謬論。他指出，佛教"以真為妄，以妄為真。故其至也，厭棄此身，以揀淨垢。有之既妄，趣死為樂。生之既妄，滅倫為淨"。他又指出，道教"以有為跡，以無為常。……究其所歸，以得為妄，以喪為真。器外求道，性外求命。……以生為妄，哀樂俱舍，又何怪其規避晝夜之常以冀長生之陋說哉？"（《周易外傳》卷二《無妄》）道學家虛構出"天理"和"人慾"的對立，認為人的生活的欲望都是所謂"人慾"，傳統中的道德標準是所謂"天理"，"天理"和"人慾"是對立的。人們應該克制他們的"人慾"，以服從"天理"。
王夫之反對這種說法。他說："天理充周，原不與人慾相為對壘。"又說："禮雖純為天理之節文，而必寓於人慾以見（自註：飲食貨、男女色）。……唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。"（《讀四書大全說》卷八）他又說："人慾之各得，即天理之大同。"（同上卷四）就是說，每個人的基本欲望，如飲食、男女等，都能得到滿足，這就是"天理"。每個人都得到滿足，"欲"就不是私而是公了。王夫之說："於此聲色、臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理。"（同上卷八）"理"和"勢"也是道學中的一對對立的範疇，王夫之在他的歷史觀中，提出了"理"和"勢"的關係問題。"理"就是歷史發展的規律，"勢"就是歷史實際發展的形勢或趨勢。他指出，"理"和"勢"是統一的。他說："勢之當然者又豈非理哉？""理當然而然則成乎勢矣。"這就是說，歷史的趨勢總是合乎規律的，所以"理"、"勢"不可以截然劃分。
在歷史中"理"和"勢"的關係，也就如在自然中"理"和"氣"的關係。他說："理本非一成可執之物，不可得而見，氣之頭緒節文乃理之可見者也。故其始之有理，即於氣上見理。迨已得理則自然成勢，又只在勢之必然處見理。"（以上引文見《讀四書大全說》卷九）這就是說"理"表示歷史發展的當然，"勢"表示歷史發展的必然。當然和必然，在歷史中是統一的。
總的說起來，道學中所講的"理"和"氣"等的關係歸根到底就是一般和特殊的關係。理學在這一方面作了許多分別。王夫之不反對作這些分別，而且認為應該作這些分別。他所反對的是對於這些分別的理解。他認為，一般不在特殊之上，也不在特殊之先，一般不能離開特殊而單獨存在，只能依附特殊而存在，這就是所謂"理在事中"。這是他的哲學思想的中心。
一般和特殊的關係是中國哲學史中的一個傳統問題。先秦諸子哲學中的名、實問題，魏晉玄學中的有、無問題，宋明道學中的理、氣問題，都是圍繞這個問題而發展的。這個問題好像一條線貫穿於中國哲學史的發展過程中，直iij王夫之才得到正確的解決。
第六節王夫之的認識論及其對心學的批判
王夫之認為認識的發生需三種條件。他說："形也、神也、物也，三相遇而知覺乃發。"（《張子正蒙注》卷一上）這就是說認識的發生，需要有人的感官（"形"），及人的精神或思維（"神"），以及被認識的外物。三者遇在一起，就有認識發生。這是他的認識論的唯物主義的基本命題。
王夫之在他的自然觀中，駁斥了道學中程朱一派的客觀唯心主義；在他的認識論中，駁斥了道學中陸王一派的主觀唯心主義。王夫之指出，主觀唯心主義的荒謬，在於"能其所，所其能，消所以入能，而謂能為所"。"能"和"所"是佛教認識論中的範疇。"能"指認識的能力，"所"指認識所知的對象。王夫之說："境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能、所之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。"就是說"能"和"所"的分別，是認識論中應該有的，佛教分"能"、"所"之名，並不為錯，但是要正確地認識"能"和"所"的不同及其相互的關係。王夫之說："乃以俟用者為所，則必實有其體，以俟乎用。用而可有功者為能，則實有其用。體俟用則所固（因）以發能，用用乎體，則能必副其所。體用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣。"這就是說，"能"和"所"都是真實的。必須有客觀的實體，才可以有作為認識的對象；必須有認識的能力，才可以有認識的作用。認識是對象所引起的，這就是"因以發能"。正確的認識必須與客觀實在相符合，這就是"能必副其所"。在認識的過程中，客觀實在是第一性的，是"體"；認識是"體"所引起的作用，是第二性的，是"用"。王夫之指出，照這樣了解，"能"和"所"就是"名實各相稱"。就是說，是合乎客觀實際的。
但是，佛教雖然作出了"能"和"所"的分別，它實際的企圖是取消"能"和"所"的分別，"消所人能"。就是說，把客觀歸結為主觀，這就是佛教主觀唯心主義的根本錯誤。心學一派的主觀唯心主義跟佛教是一致的。王夫之駁斥說："耳苟未聞，目苟未見，心苟未慮，皆將捐之，謂天下之固無此乎？越有山，而我未至越，不可謂越無山，則不可謂我之至越者為越之山。"王夫之繼續指出，主觀和客觀的區別是嚴格的，不能混亂的。他說:"所孝者父，不得謂孝為父；所慈者子，不得謂慈為子；所登者山，不得謂登為山；所涉者水，不得謂涉為水。"（以上引文見《尚書引義》卷五《召誥無逸》）王夫之又從認識論方面證明事物之存在是客觀的。他指出，某一種東西有某種顏色，某種聲音，某種味道。這些色、聲、味都是天下所固有的。他說："不然，則色、聲、味惟人所命，何為乎胥天下而有其同然者？"（《尚書引義》卷六《顧命》）這就是說，如果事物的色、聲、味都是主觀的感覺，為什麼人們對於同樣的色、聲、味會有同樣的感覺？這可見事物的色、聲、味也是客觀的。
王夫之認為，認識的方法有兩種。他說："夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。"(《尚書引義》卷三《說命中二》)一種方法是"格物"，另一種方法是"致知"。這兩種方法是互相補充的，但是各有所偏重。王夫之說："大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之。所思所辨者，皆其所學問之事。致知之功，則唯在心官，思辨為主而學問輔之。所學問者，乃以決其思辨之疑。"（《讀四書大全說》卷一）王夫之所說的學問近於感性認識，他所說的思辨近於理性認識。他所說的"格物"與"致知"的分別，似乎是認識的兩個階段。認識由感性認識開始，提高到理性認識，這是一個統一的過程。王夫之把它們對立起來，這也是不恰當的。
第七節關於知行問題
王夫之在認識論方面的唯物主義哲學思想，也表現在他對於知行關係的理論中。
關於知行的關係也是道學家們所經常討論的一個問題。心學主張"知行合一，知不先，行不後"。理學主張"先知後行"。王夫之認為，這都是錯誤的。他特別著重批判"知行合一"的錯誤主張。他說："其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫，物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。"（《尚書引義》卷三《說命中二》）王守仁所說的知是所謂"良知"對於善惡的認識，並不是普通的知識。在這一方面，他所說的知，"恍乎若有所見"。但是，他既然認為"良知"是主要的，就以關於"人之倫"、"物之理"的一般性知識為次要的。縱然在這方面"若或見之"，也不嘗試去作。王守仁"以知為行"。結果是"以不行為行"，也就是"消行以歸知"。
王夫之又認為"知先行後"的主張，也是錯誤的。他認為這是"立一划然之次序，以困學者於知見之中"，使人"憚行之艱，利知之易以托足焉"（同上）。所以理學和心學關於知行關係的理論雖有不同，但其危害性是一致的。
王夫之認為應該說"行先知後"。他引《書經?說命》一句話說："知之非艱，行之惟艱。"又引《論語》一句話說，"仁者先難"。難的必須在先，難的解決了，容易的自然也跟著解決了。所以說："艱者必先也，先其難，而易者從之易矣。"（同上）王夫之認為，行可以包括知，而知不可以包括行。他說："且夫知也者固以行為功者也，行也者不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。"（同上）就是說，能夠行某種事，對於這種事必然有所知。但是只對於某種事有所知，未必就能行某種事。
王夫之認為，知行是有分別的，他說："知行相資以為用。惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則於其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資於異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，於是而姚江王氏（王守仁）知行合一之說得藉口以惑世。"（同上）就是說王守仁否認知行的分別，其企圖就是要"消行以歸知"。
但是，王夫之又認為，"知"和"行"也不是可以截然劃分的。他舉例說:譬如人學下棋，如果僅僅是自己打譜，這是不會學好的，必須實際跟人對下，才可以有所長進。但是，他用心去打譜，這其中也就有行。這就是"知中有行"。在做一件事情的時候，有些問題是已經知道應該怎樣解決，而需要邊行邊研究，這就是"行中有知"（《讀四書大全說*大學》）。
總起來說，王夫之認為知和行既有分別，又有聯繫。他說："蓋雲知行者，致知力行之謂也。唯其為致知力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先後之序。可立先後之序而先後又互相為成，則由知而知所行，由行而行則知之，亦可雲並進而有功。"（《讀四書大全說》卷四）在中國哲學史里，"知"和"行"的關係問題，其實就是認識和實踐的關係問題。對於這個問題王夫之有比較正確的解決。
王夫之的"行先知後"的見解，表示他認識到實踐的重要。但是他不知道，行之所以在先，並不是由於"知易行難"，而是由於在本質上認識是從實踐開始的。但是，照上面所引的話看起來，他初步認識到，知和行是既有分別而又有聯繫的，知和行是一個統一體中的兩個對立面，在其中"行"是主要的。這就比較接近於辯證唯物主義的知行統一的認識論。
第八節關於"性"、"命"問題
中國的哲學家，無論是唯物主義者還是唯心主義者，都認為"性"和"命"是在人生的時候決定的。既決定以後，就不可改變。王夫之指出，這樣的見解是完全錯誤的。
王夫之認為所謂"命"就是人所受於自然界以為營養的東西。他說:"夫所取之精，所用之物者，何也？二氣之運，五行之實也。二氣之運，五行之實，足以為長養，猶其足以為胎孕者，何也？皆理之所成也。"人所用於營養的東西，都是人所受於"天"的。從"天"的這一方面說，就是"天"所授予人的。就"天"授予人說，叫作"命"。從人受於"天"說，叫作"性"。人在胎孕之中，受"命"而成"性"。在出生以後的"長養"之中，也受"命"以成"性"。人在胎孕之中是發展的，在出生以後長養之中也是發展的。他說："形日以養，氣日以滋，理日以成，方生而受之。一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於人，而人日受命於天，故曰：性者，生也。日生而日成之也。"他提出了關於性命的一個重要命題，就是："命日受則性日生。"他說："天日臨之，天日命之，人日受之；命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時？皆命也，則皆性也。"所以在人的生活之中，無有不可改變的東西。他說："未成可成，已成可革。性也者，豈一受成側，不受損益也哉？故君子之養性，行所無事，而非聽其自然。"（以上引文見《尚書引義》卷三《太甲二》）
王夫之對於人性的這樣的看法是辯證的，也跟他的自然觀是完全一致的。《易?繫辭》說："富有之謂大業，日新之謂盛德。"這是就宇宙說的。宇宙就是一切事物的總體，所以它是最富有的，這就是它的"大業"。宇宙的主要內容是生長變化，這就是"日新"，"日新"是宇宙的"盛德"。宇宙間的事物，都有新的和舊的，新的東西經常替代舊的東西。舊的東西經常"屈"而"消"，新的東西經常"伸"而"息"。他說："其屈而消，即鬼也；伸而息，則神也。神則生，鬼則死。消之也速，而息不給於相繼則夭而死。守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死。不能待其消之已盡而已死，則未消者槁，故曰：'日新之謂盛德。'"(《思問錄》外篇）王夫之的這種人生觀，是以運動和變革為主要內容的。他指出，人如果守著舊東西，而不能"日新"，他雖沒有死，但跟死也差不多。
"性"、"命"是中國哲學中兩個古老的範疇，也許是最古老的範疇，在中國哲學史中歷來都給予唯心主義的解釋。王夫之翻了舊案，給予唯物主義的解釋。照他的解釋，這兩個範疇所說的問題是人和自然的關係。照他的解釋，這兩個範疇並沒有什麼奧妙，也沒有什麼神秘。人和自然的關係也確實是那樣。
第九節王夫之的歷史觀
道學家認為歷史是退化的，一天不如一天。王夫之反對這個說法。他說："考古者以可聞之實而已，知來者以先見之幾而已。故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎？太昊以上，其猶禽獸乎？"（《思問錄》外篇）這就是說，講歷史必須有所根據。"軒轅以前"，"太昊以上"究竟是個什麼樣子，誰也不知道，怎樣講都是沒有根據的。既然沒有根據，也就不必講了。
道學家們又認為，"三代"是中國歷史中的黃金時代，他們談到社會政治上的變革時，都以"三代"為樣板，《周禮》為藍本。這種情況王安石也不能免，而以張載為尤甚。張載認為，"三代"有三個根本制度：井田、分封、肉刑。如果要實現"三代之治"，必須恢復這三項制度（見本書五十三章第七節）。王夫之是個道學家，而且自認為是繼承張載的，可是他卻完全反對這種說法，他說："如唐虞三代之中國也，既人力所不通，而方彼之盛、此之衰而不能征之，迨此之盛則彼又衰，而弗能述以授人，故亦蔑從知之也。"（《思問錄》外篇）意思是說，"三代"的情況也是不可知的，因而不能用"三代之治"作為現代統治的樣板。
王夫之特別反對分封制，他說："兩端爭勝而徒為無益之論者，辯封建者是也。郡縣之制垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之。勢之所趨，豈非理而能然哉？"（《讀通鑑論》卷一）意思就是說，為分封製作辯護的言論是毫無意義的。郡縣制已經實行了一兩千年，已經成為固定的制度了，這固然是歷史的形勢所造成的，但也不能不是合於"理"的。王夫之主張"理在事中"，在歷史的發展中沒有不依靠"勢"而存在的"理"，也沒有不依靠"理"而存在的"勢"。郡縣制已經實行了一兩千年，這就證明它也是合理的。在這種情況下，還要為分封製作辯護，而且還要恢復分封制，那簡直是廢話。
郡縣制的"理"是什麼呢？王夫之認為，就是"公"。他認為，秦朝實行中央集權的郡縣制，在主觀上是為了維護一姓的統治，這是完全出於私心，但是在客觀上所得的結果，確是合乎"公"之理。因為照他說，在郡縣的制度下，世襲的諸侯沒有了，凡是有才能的人都可以出來參加政治。他說："秦以私天下之心，而罷侯置守，而天假其私以行其大公。"(同上）他所謂的"天"，就是"理"和"勢"的統一。
周朝的封建諸侯，以及秦朝實行郡縣，都是歷史中的現象，都是生產力的發展和階級鬥爭的結果。王夫之沒有，也不可能看到歷史發展的真正原因，他只看見一些現象。但是，即使這些現象，以前的哲學家也是看不見的。王夫之就這些現象得出了歷史進化的結論。
在封建社會中，人們都是靠過去的經驗而生活的。他們認為，現在必須以古為法，今不如古，貴古賤今。王夫之的歷史哲學推翻這箇舊案，認為古不如今，貴今賤古。這就是他的貢獻。
第十節王夫之的辯證法思想
王夫之的重要貢獻是他的辯證法思想。上面講過，他認為，事物經常在變化之中。他說："太虛者，本動者也。動以人動，不息，不滯。"(《周易外傳》卷六《繫辭下傳第五章》）"太虛"即氣，氣的運動表現為氣的聚散。氣聚則成為事物，這是自虛而實；氣散則事物消滅，這是自實而虛。他說："自虛而實，來也；自實而虛，往也。來可見，往不可見；來實為今，往虛為古。"（同上）往也稱為"屈"，來也稱為"伸"。往不可見，所以也稱為"幽"；來可見，所以也稱為"明"。他說："故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。"（《張子正蒙注》卷一）"往來屈伸"就是事物的變化。
王夫之指出，一個事物的存在有五個階段。他說："凡生而有者，有為胚胎，有為流蕩，有為灌注，有為衰減，有為散滅。"（《周易外傳》卷二《無妄》）"胚胎"是一個事物的開始形成，"流蕩"是一個事物的運動，"灌注"是事物之間的互相影響，"衰減"是一個事物開始毀壞，"散滅"是一個事物的完全毀壞。"散滅"和"衰減"是就一個事物說的。就氣說，只有聚散，沒有生滅。就氣說，一個事物的毀壞意味著"推故而別致其新"。
上面所說的五個階段，也是相對的。實際上一個事物是時時刻刻在變化之中的。王夫之說："天地之德不易，天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。風同氣，雷同聲，月同魄，日同明，一也。抑以知今日之官骸非昨日之官骸，視聽同喻，觸覺同知耳。皆以其德之不易者，類聚而化相符也。"（《思問錄》外篇）這就是說，今日的事物並不是昨日的事物，其所以看起來似乎還是昨天的事物，因為它和昨天的事物有同樣的性質，在性質上沒有改變("其德之不易"；)。它和昨天的事物是同類的，發生與昨天的事物相同的作用（"類聚而化相符"；)。譬如今天的太陽並不是昨天的太陽，但能發出來同樣的光明，所以在表面上看起來似乎還是昨天的太陽。我今天的眼睛並不是昨天的眼睛，但是，它照樣能看見東西，所以好像還是昨天的眼睛。《易?繫辭》說:"富有之謂大業，日新之謂盛德。"王夫之指出，正是因為"日新"，所以才"富有"。他說："知其富有者，惟其日新。"王夫之的辯證法思想的第二點，就是"物物相依"。任何事物都與其他的事物互相依存，互相聯繫。這一點上面已經說過。
王夫之的辯證法思想的第三點是任何事物都是對立面的統一，他對於"太極"就是這樣了解的。他說："太者，極其大而無尚之辭；極，至也，語道至此而盡也。其實陰陽之渾合者而已。"（《周易內傳》卷五下）陰陽是對立的，陰陽對立的統一成為太極。王夫之指出，任何事物都有太極，他說："是故乾純陽而非無陰，乾有太極也；坤純陰而非無陽，坤有太極也……無所變而無太極也。"（《周易外傳》卷五《繫辭上傳第十一章》)理學認為"人人有一太極"，"物物有一太極"。他們的意思是說，任何事物都具有天地萬物之理的全體。王夫之認為"無所變而無太極"，意思是說，任何事物都是對立面的統一。這裡所說的陰中有陽，陽中有陰，就是說，對立面可以互相滲透。
王夫之又指出，對立面也可以互相轉化。他說："天下有截然分析而必相對待之物乎？求之於天地，無有此也。求之於萬物，無有此也。
……天尊於上而天人地中，無深不察；地卑於下而地升天際，無高不徹。其界不可得而剖也。……存必於存，邃古之存，不留於今日；亡必於亡，今者所亡，不絕於將來。其局不可得而定也。天下有公是，而執是則非，天下有公非，而凡非可是。……金煬則液，水凍則堅，一剛柔之無畛也。齒髮不知其暗衰，爪甲不知其漸長，一老少之無時也。雲有時而不雨，虹有時而不晴，一往來之無法也。截然分析而必相對待者，天地無有也,萬物無有也。"（《周易外傳》卷七《說卦傳》)這就是說，凡是相對待的東西都是可以互相轉化的，其間的分別，並不"截然分析而必相對待"。既是天下的公認為正確的東西，如果把它絕對化，也可以變為錯誤。天下所公認為不好的東西，在一定的條件下，壞事可以變為好事。
因為對立面經常互相滲透，互相轉化，王夫之反對"物極則反"之說。他說："動極而靜，靜極復動。所謂動極靜極者，言動靜乎？此太極也。如以極至言之，則兩間之化，人事之幾，往來吉凶，生殺善敗，固有極其至而後反者，而豈皆極其至而後反哉？"他指出，動靜不是絕對相對立的。他說："方動即靜，方靜旋動；靜即含動，動不舍靜。善體天地之化者，未有不如此者也。"封建社會中有一種普遍流行的歷史觀，認為歷史的過程，不過是治亂循環。王夫之說："治亂循環，一陰陽動靜之幾也。今雲亂極而治，猶可言也。借曰治極而亂，其可乎？亂若生於治極，則堯、舜、禹之相承，治已極矣，胡弗即報以永嘉、靖康之禍乎？"（以上引文見《思問錄》外篇）他指出，實際情況是方亂而治、方治而亂，就是說，亂之中有治，隨時可以治；治之中有亂，隨時可以亂。
王夫之的辯證法思想有這些要點。對於對立面的統一以及對立面的互相滲透、互相轉化，他都有所認識。這在中國古代哲學中是一套比較完整的辯證法思想，是《周易》辯證法思想的最後發展。
王夫之的辯證法思想是直截繼承張載的。張載把事物發展的辯證過程，歸結為一個公式："有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。"王夫之註解說："以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對。剛柔、寒溫、生殺必相反而相為仇。乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返於太虛。以在人之性情言之，已成形則與物為對，而利於物者損於己，利於己者損於物，必相反而仇。然終不能不取物以自益也，和而解矣。氣化、性情其機一也。"（《張子正蒙注》卷一上）王夫之也是主張"仇必和而解"的。
他們的這種主張有其宇宙觀方面的根據。張載說："太和所謂道。"王夫之注說："太和，和之至也。道者，天地萬物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其細縊於太虛之中，合同而不相餑害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和；既有形器之後，其和不失，故曰太和。"(同上）這就是說，"太和"是一個貫穿天地人物的總然之理。陰陽在太虛中要符合這個理，事物的生成和發展也要符合這個理，這就使矛盾不致激化，避免統一體的破裂。所以王夫之強調說：相對待的事物"互以相成，無終相敵之理"。
第十一節王夫之哲學思想的局限性
王夫之的歷史任務是對於中國封建社會的文化，特別是哲學中的各種問題作總結。這個任務他出色地完成了。他對擔負這個任務是自覺的，他有句詩說："六經責我開生面。"一個"責"字表現了他的責任感，在他的努力之下，六經果然有了新的精神面貌，但也在他的思想中留下了一些殘餘。例如他說："嗚呼！三代以下，統愈亂，世愈降，道愈微，盜憎主,夷猾夏，恬不知怪，以垂至於今，豈徒實之不逮哉？名先喪也。漢鑒秦之喪實，而昧於秦之喪名，苟政去而禮樂不興，劣一賈、董之粗陳古道，且如病者之忌藥也，則先先王之道，非喪於秦而喪於漢。然其聲暴秦之罪，發義帝之喪，名廑存焉，而漢之流風，固以賢於唐、宋。"（《尚書引義》卷四《泰誓牧誓》)這是典型的歷史退化論，如果不是《尚書引義》具在，人們很難相信這一段話是王夫之說的。他寫了那麼多的書，時間拉得那麼長，前後有自相矛盾之處，也是在所難免，無足深怪。
所可注意的是他對於古代的一些傳統問題作了比較恰當的總結，但對於當時現實的政治社會的鬥爭竟不能提出比較好的解決辦法。他的時代，是中國歷史上階級鬥爭和民族鬥爭最激烈的一個時代。對於當時的這些鬥爭，他實在是束手無策。
當時明朝的統治在內受農民大起義的衝擊，在外受當時還是異族的滿洲的人侵。明朝的統治就是在這內外夾攻之下崩潰的。王夫之站在明朝統治的立場，痛恨起義的農民，稱之為"盜賊"，把人侵的異族稱之為"夷狄"。他認為"盜賊"、"夷狄"、"禽獸"這三者是一類的。
王夫之也提出了解決農民問題的辦法。他的歷史觀使他認識到復古是不可能的。他認為古代的井田究竟是個什麼樣子，已經無可考了。所謂恢復井田也是不可能的。他主張"得井田之意而通之，不必問三代之成法，而可以百世而無弊"（《噩夢》）。
他所提的實際辦法，在表面上看起來，是扶助自耕農，逐漸使耕者有其田。他說："處三代以下，欲抑豪強富賈也難，而限田又不可猝行，則莫若分別自種與佃耕，而差等以為賦役之制。人所自占為自耕者，有力不得過三百畝，審其子姓丁夫之數，以為自耕之實。過是者皆佃耕之科。輕自耕之賦而佃耕者倍之，以互相損益而協於什一之數。水旱則盡蠲自耕之稅，而佃耕者非極荒不得輒減。"（《讀通鑑論》卷二）王夫之認為這樣就可以給豪強大地主一定的打擊。他所謂的"自種"者，可以占有田地三百畝，人多的家還可以占更多一些。這樣的自種戶實際上包括富農和中小地主。他的目的是打擊豪強大地主，而維持中小地主和富農的利益。
道學家們多認為，封建和井田是三代之治的主要制度，王夫之反對恢復封建和井田，這是他和以前道學家的不同之處，但是他所提出的辦法也還是不能解決封建社會中的農民問題。他所提出的辦法實際上是中小地主和豪強大地主鬥爭的反映。
對於商人，王夫之主張堅決制裁。他說:"夫尤要者，則自困辱商賈始。商賈之驕侈，以罔民而奪之也。……且其富也不勞，則其用也不恤，相競以奢，而殄天物以歸靡爛。……故生民者農，而戕民者賈。……非此之懲，國固未足以立也。"（《讀通鑑論》卷三）王夫之對於商人的批判，其主要目的是維持自給自足的封建社會的農業經濟。他所想到的辦法，也就是從來儒者所講的"崇本抑末"。
就這一點看，王夫之對於當時的"幾"是毫無所見了。當時的"幾"是商人逐漸抬頭，由商業資本家轉變為產業資本家。這一轉變一旦完成，原來的封建社會就轉變為資本主義社會了，中國社會的這個轉變從南宋就開始了，這是當時的"幾"。陳亮和葉適已有見於這個"幾"，王夫之則毫無所見，雖然他的時代比陳亮、葉適又晚了幾百年。
在當時民族矛盾激化的情況下，王夫之積極參加了反抗清朝的武裝鬥爭。他的民族主義情感是非常激烈的。他說："民之初生，自紀其群，遠其害沴，擯其□□，統建維君。故仁以自愛其類，義以自制其倫，強幹自輔，所以凝黃中之細媼也。今族類之不能自固，而何他仁義之云云也哉。"（《黃書》後序）這就是說，所謂"仁義"都是以維護自己的民族利益為目的，維護民族利益是最高的目的，其他一切都是達到這個目的的手段。
王夫之主張，漢族的事情只有漢族自己解決，別的民族不能過問。他說："可禪，可繼，可革，而不可使異類問之。"（《黃書，原極第一》）王夫之的這些話，如果是作為民族自決的原則，也還是可以的。但是，他的民族主義實際上已發展成為大漢族主義。他說："中國於夷狄弗言戰。……殄之不為不仁，欺之不為不信,斥其土、奪其資不為不義。苟與戰而必敗之也，殄之以全吾民之謂仁，欺以誠行其所必惡之謂信，斥其土則以文教移其俗，奪其資而以寬吾民之力之謂義。仁義以信，王伯之所以治天下，匡人道也。"（《春秋家說》卷三中）在這些話里，表現出了王夫之的狹隘的民族主義的危害性。
第十二節王夫之的著作的幸與不幸
唯物主義和辯證法是王夫之的哲學思想的主要的一面，他的哲學體系是後期道學的高峰。
王夫之晚年給他自己作了一個墓志銘，銘文說："抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠（張載）之正學而力不能企。幸全歸於茲丘，固銜恤以永世。"（《薑齋文集補遺》卷二）這四句話的前兩句表示他的一生的抱負，後兩句表示他的最後的悲憤。前兩句的第一句表示他積極參加民族鬥爭，第二句表示他繼承道學中的唯物主義的傳統。他在民族鬥爭的鍛煉中接受和發展了唯物主義。
王夫之的學問廣博，對於儒家的重要經典都作了註解。對於以前的哲學思想都有所討論和批判。他的哲學體系龐大而細密。對於當時所有的哲學問題，都提出了唯物主義的或近乎唯物主義的解決。
在學問廣博和體系龐大這兩方面，他都可以成為後期道學的主將，跟前期道學的主將朱熹並駕齊驅。
王夫之的著作很多，大部分是在湖南西部深山中寫成的。當時沒有流傳出來，這是不幸。因此也沒有受到清朝當局的注意，如其不然，以其堅決反清的態度，在清初的幾次文字獄中可能被消毀，他的家族必然受到迫害，這又是不幸中之幸了。他的全部著作一直到清朝末年才被刻板印行，影響及於全國。當時中國革命正處在排滿的階段，他的著作起到了很大的作用。他的著作在過去一二百年之間好像是在養精蓄銳，以待在適當時期發揮生命力。他的著作對於中國封建文化和古典哲學作了總結，可以為繼承人所憑藉，這是他的最大的貢獻。
歷史家向來認為明末清初有"三大儒"：顧炎武、王夫之和黃宗羲。這三個人誠然都是中國文化中的大人物，但他們的貢獻各不相同，顧炎武基本上是一個學者，不是一個哲學家，他的貢獻另有所在。王夫之的貢獻是舊時代的總結。黃宗羲的貢獻是新時代的前驅。