中國哲學史新編（第五冊） · 第四十九章通論道學

第一節什麼是道學 本書上冊的四十七章說："如果擔水砍柴就是妙道，何以修道的人仍須出家？何以'事父事君'不是妙道？這又須下一轉語。宋明道學的使命，就是下這一轉語。"下轉語，並不是簡單地否定原來的語，而是比原來的語更進一步。禪宗常說："百尺竿頭，更上一步。"一個人爬竿子，竿子的長有一百尺，爬到了百尺，就是到頭了，還怎麼往上爬呢？這就需要轉語。陸游有兩句詩："山重水複疑無路，柳暗花明又一村。"已經山重水複沒有路了，怎麼前進呢？可是轉一個彎，就是"柳暗花明又一村"，別有天地，別有一番景象。道學對撣宗所下的轉語，就有這種作用。 《中庸》是道學的《四書》中最有哲學意義的。朱熹在《中庸章句》的標題下引程子的話："不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。"在這簡短的一段話中，程子用了幾個禪宗的概念。"心法"就是一個禪宗概念。照禪宗所說的，釋迦牟尼有一個"教外別傳"，這個別傳，是他"以心傳心"，經過許多代的祖師傳下來的，所以成為"心法"。道學以為孔門也有一個"教外別傳"，經過子思、孟軻代代傳授下來，子思開始用文字把它記錄下來，但還是"心法"。"退藏於密"四個字本見於《周易-繫辭》，不過禪宗也有"密"的概念，禪宗常說："如來有密意，迦葉不覆藏。"如來的"密意"就是他的"心法"。程子雖然引用《繫辭》的話，但他對"密"的了解也可能受禪宗的影響。在程子看來，孔門的"心法"，也就是所謂"密"。程子又說："其味無窮，皆實學也。"實學這兩個字，是道學對禪宗所下的轉語。這兩個字是對於佛學的講虛說空而言。程子最後說："善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。"他只講終身，不講來生，更不講超脫輪迴，這都是道學所下轉語的意義。從禪宗到道學真是"山重水複疑無路，柳暗花明又一村"了。 韓愈提出了一個"道統"，指出：儒、釋、道三家各有其道，"各道其所道"，雖通名曰道，但其內容不同，儒家的道的內容是"仁義"。 韓愈所提出的儒家的道統是個"舊瓶"，但在當時也有很大的影響。蘇軾說韓愈："匹夫而為百世師，一言而為天下法"，"文起八代之衰，道拯天下之溺"（《韓文公碑》）。他所說的"道"，就是韓愈所說的"道統"。這箇舊瓶之所以為舊，因為韓愈所了解的仁義，還只是一種道德，他說："博愛之謂仁，行而宜之之謂義。"照這樣的了解，仁義只是兩種道德，只有社會的意義。程顥說："仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。"(《河南程氏遺書》卷第二上）他的這句話是接著孟軻講的。孟軻說："萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。"（《孟子，盡心上》）"萬物皆備於我矣"就是"渾然與物同體"。照這樣的了解，仁就不只是社會中的一種道德了，它就具有超道德、超社會的意義。這樣的"仁者"，就以天地萬物為一體了，對於他，宇宙、社會或個人的分別都沒有了。張載的《西銘》也有這個意思。照《西銘》所講的道理，社會中的一切道德行為都有超社會、超道德的意義。徹上徹下，徹內徹外都打成一片了。照道學的意思，說"打成一片"，就多了一個"打"字，因為宇宙、社會和個人本來就是一片。 玄學主張，"越名教而任自然"，照道學說，這就不是徹上徹下，因為名教就是自然。禪宗說："直向那邊會了，卻來這裡行履。"照這句話所說的，還有"那邊"和"這裡"的分別，這就不是徹內徹外。道學的道理是徹上徹下，徹內徹外，這就是轉語，這就是"百尺竿頭，更上一步"。這就是道學裝進"舊瓶"的"新酒"，沒有"新酒"，那個"舊瓶"雖然也有一定的影響，但還是"山重水複疑無路"，裝進了"新酒"，那就是"柳暗花明又一村"了。在中國哲學的發展中，道學打開了一個新的局面。 程頤所作程顥《墓表》說："周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。……先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經，志將以斯道覺斯民。"（《河南程氏文集》卷十一）程頤在這裡所講的也是韓愈所講的"道統"，他同韓愈一樣，都認為從孟軻以後，這個道統就失傳了。韓愈沒有說他自己接過了這個道統，而程頤肯定地說程顥接過了這個道統。這不是韓愈的過分自謙，也不是程頤的過分自負，這是事實，道學家們都承認這個事實。 概括起來說，道學從人生的各個方面闡述了人生中的各種問題。這些問題歸總為兩個問題：一個是什麼是人，一個是怎樣做人。道學是講人的學問，可以簡稱為"人學"，道學家們沒有提出這個稱號，但有一部書，稱為《人譜》。明朝的道學家劉宗周所作。《人譜》是對人學而言。講原理的是人學，講具體事例的是《人譜》。 三松堂全集（第十卷)/中國哲學史新編（第五冊） 第二節從比較哲學的觀點看道學的特點 道學，西方稱之為新儒學。新儒學可以說是關於"人"的學問。它所討論的大概都是關於"人''的問題，例如，人在宇宙間的地位和任務，人和自然的關係，人與人之間的關係，人性和人的幸福。它的目的是要在人生的各種對立面中得到統一，簡單地說就是對立面的統一。 一般地說，有兩套基本的對立面，有兩種基本的矛盾。它們之所以是基本的，因為它們存在於宇宙的任何個體之中，包括人在內，不管是多麼小或多麼大。 每一個個體，都必須是某一種的個體，它必定有些什麼性質。不可能有一個沒有任何性質的個體。個體是一個殊相；它的性質就是寓於其中的共相。所以，在每一個體中都有殊相和共相的矛盾，這是一種矛盾。 每一個體既然是一個個體，必定認為它自己是主體，別的東西都是客體。這是又一種矛盾，主觀和客觀的矛盾。 這兩種矛盾是同一事實的後果。這就是，一個個體是一個個體。 對於每一物都是如此。人的特點是他自覺有這個事實。所以說"人為萬物之靈"，靈就靈在這裡。就這一方面說，人的突出的代表是哲學家；關於人的學問就是哲學家的哲學。 在哲學中，對於上面所說的那個事實，有三個對待的路子：本體論的路子，認識論的路子和倫理學的路子。 在西方，柏拉圖是本體論路子的代表。他從數學的提示得到啟發，提出了理念論。幾何學為具體的圓的東西下了一個圓的定義，可是那些具體的圓的東西，沒有一個是完全合乎這個定義，都不是完全的圓。圓的定義並不僅只是幾何學家的一句話，亦不僅只是數學家思想中的?一個觀念。定義所說的，是客觀的圓的標準，這個標準，是批評的標準，|也是行動的標準。有了這個標準，人們才可以說某一個具體的圓的東'西不是完全地圓，人們才可以採取行動糾正那些不完全的地方。柏拉：a認為那個標準就是理念，是圓的原本;具體的圓的東西只是摹本。摹本永遠不能和原本完全一樣。 柏拉圖把共相和殊相的矛盾說得很清楚。他的說法，只是證明了這個矛盾比一般人所知道的、所了解的更尖銳。 他的說法的後果，是相當嚴重的。在人的生活中，人的感性慾望是源於人的身體，那是人的殊相的一個主要部分。由於輕視、鄙視殊相，柏拉圖認為那些感性的欲望，從根本上、在本質上就是下賤的、惡劣的；理性從根本上、在本質上就是髙貴的、高尚的。高貴的、高尚的應該統治和壓迫下賤的、惡劣的。就好像在奴隸社會中，奴隸主應該統治和壓迫奴隸。這是自然的規律。 康德從主觀和客觀的矛盾開始，照他所說的，主體必須通過它自己的形式和範疇，才能認識客體。主體所認識的只是加上它自己的形式和範疇的東西，那就不是事物的本身，只是現相，不是本相。即使人自己的精神世界，他所能認識的也是現相，因為他所認識的也是要通過他的主觀形式和範疇。康德把主觀和客觀的矛盾講清楚了，可是照他的講法，這個矛盾比一般人了解的更尖銳。 照康德的說法，在主體和客體之間、現相和本相之間也有一道似乎是閃光的光亮。憑這個光亮人也可窺見本相的一斑。這個光亮就是人的道德行為。照康德的說法，人的道德行為之所以是道德的，因為它代表一種具有普遍性的法律。這種法律是人為他自己制定的，它有超過主觀界限的效力，所以在道德行為中人可以體會到上帝存在，靈魂不滅和意志自由。這些都是屬於本相的。照邏輯的推論，應該說，在道德行為的積累中，人可能對於本相有完全的認識或經驗。可是康德沒有做這樣的推論。他還是認為本相是個彼岸世界，人性是此岸世界，彼岸世界是此岸世界所可望而不可即的。 道學家從倫理的路子開始。道學家也不是完全不要本體論的路子。沒有本體論的分析，共相和殊相的矛盾是不能搞清楚的。事實上朱熹就是中國哲學史中的一個最大的本體論者。不過他們並不停止在本體論的路子上，並不停留在對於共相與殊相的分析上。他們所要做的是要得到一個這些對立面的統一，並且找著一個得到這個統一的方法，這個方法就是道德行為的積累。就這個意義說，康德和道學家走的是一條路。但康德還沒有說出道學家已經說出的話。 照道學家所說的，共相與殊相之間，一般與特殊之間，殊相併不是共相的摹本，而是共相的實現。實現也許是不完全的，但是如果沒有殊相，共相就簡直不存在。在這一點上，道學的各派並不一致。朱熹自己的思想也不一致。不過我認為這應該是道學的正確的結論。 照道學家的說法，人性是善的。他們所謂人性，指的是人之所以異於禽獸者，並不等於人的本能。人性是一個邏輯的概念，不是一個生物學的概念。人性包括有人的本能，但並不就是人的本能。照這個意義說，只能說人性是善的，不能有別的說法。 就是人的感性的欲望，也不能說本質上就是惡的，像柏拉圖所說的那樣。這些欲望來源於人的身體，身體是人的存在的物質基礎。道學家們認為，這些欲望的本身並不是惡的；其實惡者是隨著這個欲望而來的自私。對於行為判斷的標準是，看一個人的行為是為己還是為他，如果是為己，他就是不道德的，或非道德的，如果是為他，就是道德的。道學所說的"公私之分，義利之辨"，就是指此而言。道德的行為，意味著自私的克服，道德行為的積累，意味著克服的增加。積累到一定的程度，量變成為質變，自私完全被克服了。在質變中，共相和殊相的統一就實現了。朱熹所說的"而一旦豁然貫通焉"，和禪宗所說的"頓悟"，大概就是這裡所說的質變。感性慾望並不是完全被廢除，所廢除的是跟著它們而來的自私。隨著殊相與共相的統一，主觀與客觀統一也跟著來了，這種統一道學家稱之為"同天人"、"合內外"。 道學家們認為仁是四德之首，並且包括其餘三德。有仁德的人，稱為仁人，為仁者。在仁者的精神境界中，天地萬物同為一體，全人類都是兄弟。 在中國文字中，"人"和"仁"這兩個字的聲音是一樣的，在儒家的經典中，有的地方說"人者仁也"，有的地方說"仁者人也"。這兩個字可以互為定義。"人"的學問也可以說是"仁"的學問。譚嗣同稱他的著作為(仁學》,這是很有道理的。 照道學說，得到了這種統一的人亦得到一種最高的幸福。這種幸福道學稱為"至樂"。這種樂和身體感官的快樂有本質的不同，它是一種精神的享受。人一生都在殊相的有限範圍之內生活，一旦從這個範圍解放出來，他就感到解放和自由的樂（這可能就是康德所說的"自由"）。這種解放自由，不是政治的，而是從"有限"中解放出來而體驗到"無限"（這可能就是康德所說的"上帝存在"），從時間中解放出來而體驗到永恆（這可能就是康德所說的"不死"）。這是真正的幸福，也就是道學所說的"至樂"。 柏拉圖有個比喻，說是一個人一生被監禁在一個洞穴之中，有一天他逃出了洞穴，才開始看見太陽的光輝和世界的寬闊，他的眼界和心胸於是就經驗到一種前所未有的快樂。柏拉圖用這個比喻以說明一個人初次認識理念世界的精神狀態。道學家所說的最高的幸福大概也是這一類的。. 這種最高幸福可以稱為理智的幸福，因為它是人的理智活動的結果。它和由感官滿足所得到的快樂有本質的不同。 要想得到這種理智的幸福，人並不需要做特別的事，他不需要成為和尚或尼姑，不需要離開社會和家庭，也不需要信仰和祈禱，他只需在日常的生活中積累道德行為，時常消除自私，這就夠了。就是這樣，"此岸"就成為"彼岸"，"彼岸"就在"此岸"之中。 朱熹說："蓋有以見夫人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其曰用之常，初無捨己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。"（《論語，先進》"吾與點也"注）這就是徹上徹下，徹內徹外的人生所給人的最大幸福。這種幸福，道學家們稱為"孔顏樂處"，道學叫人"尋孔顏樂處，所樂何事"。 這就是道學對於人類理智發展和提高幸福做出的貢獻。一個道德的行為也是一個殊相，它不可避免地和一個人在當時所處的環境有聯繫，那個環境包括當時的社會制度和社會規範。道學家們生在封建主義社會，他們所說的道德行為，不可避免地和封建的社會制度、社會規範糾纏在一起。在道德行為中，這也是共相和殊相對立的問題。大公無私是道德行為的共相，它所糾纏的某種社會制度和規範是殊相。共相存在於殊相之中，所以這種糾纏是免不掉的。在這種糾纏之中，道德在過去為封建統治階級所利用，現在受反封建的革命所批判，這都是歷史的辯證的發展的後果。但道學家們能指出道德行為的共相，說明了公私之分、義利之辨就是它的內容。在新的歷史條件下，公私之分、義利之辨仍然是判斷人的行為的最高標準，不管用什麼名詞把它說出來。 第三節道學的目的和方法 道學的目的是"窮理盡性"，其方法是"格物致知"。在"窮理盡性"這一方面，道學和玄學就連接起來了，因為道學講理和性，也是就一般和特殊的關係講的。一類事物的規定性就是這類事物的理，在這類具體事物中的表現，就是它們的性。比如，方一類的規定性，就是方之理，方之理在具體方的事物中的表現，就是它們的性。 方這一類的具體事物在一定程度上都是方的，但是有些很方，有些不方,有些很不方，但不可能太不方，如果太不方，它就不是方這一類事物了。人也是一類的事物，也有他的規定性，孟軻把這種規定性稱為"人之所以異於禽獸者"，這就是人之理。孟軻沒有從正面說出人的規定性是什麼，但是他從反面說明，一個人如果不合這個規定性，他就是禽獸了，不是人了。在中國諺語中，說一個人"是禽獸"，"不是人"是最嚴厲的辱罵之辭，這可能就是從孟軻的那句話邏輯地推出來的。有的人可能很合乎人的規定性，有的人可能不很合人的規定性，有的人很不合人的規定性。那些很不合人的規定性的人就不是人了。 方的東西，大多數都是沒有意識的東西，很合或很不合方的理，它們自己也不知道。人是萬物之靈，他的生活合不合人的理，他自己是知道的。如果不很合，或很不合，他就有要求很合或完全合的志願，如果達到完全合的境界那就是"窮理盡性"了。照上面所說的，窮理盡性就是一回事，因為性就是理。道學的各派都承認這個目的。不過照陸、王一派的說法，應該說"窮理盡心"，因為他們不說"性即理"，而說"心即理"。 怎樣可以達到這一目的呢？其方法就是"格物致知"。程朱和陸王兩派都這樣說，但是他們對於這四個字的解釋大不相同，其不同在本冊下文各章中有比較詳細的解釋，現在不必說了。 在朱熹和陸九淵的鵝湖之會中，朱、陸兩方對於對方的方法互相指責。陸方以朱方的方法為"支離"，朱方以陸方的方法為"空疏"，兩方各不相下。幾年之後，陸九淵在白鹿書院發表了"義利之辨"的講話，兩方的人都大受感動，不再爭執，這一講話可以看作是朱、陸關於修養方法辯論的一個總結。 這個講話，為什麼會有這麼大的力量呢？從表面上看，"義利之辨"是從孔孟就講起的一個老題目，所以，有很大的權威。這固然也是一個理由，但其理由遠不止此。從哲學方面看，孔孟所講的義利還只是一種道德範疇，只有社會的意義。從徹上徹下，徹內徹外的人看起來，這是很不夠的。上面說過，每一個個體都受個體範圍的限制。一個具體的人都是一個個體，他所受的最大的限制就是他的身體。人必須有個身體，否則他的精神就無所寄託，不能存在。既然有了身體，身體就有需要；為了滿足他的身體需要，他就有了欲望。這種欲望，簡稱為"欲"。為了維持身體存在的欲是正當的欲。正當的欲並不是和理直接相違反的，不正當的欲才是直接和理相違反的，這就是私慾或稱為人慾。社會上一切不道德不正當的事，歸根到底都是出於私慾、出於人的不正當地重視身體，所以道學叫人不要"在軀殼上起念"。從軀殼上起念就是為私，就是為利；不從軀殼上起念就是為公，就是為義。義利之辨就是公私之分。 這個分別，就是個體的限制的一個缺口。一個人被個體所限制，就好像一個人被困在一個圍城之中，他如果抓住一個缺口，將其逐漸擴大，就可能從缺口中衝出來。就好像柏拉圖所說的從洞穴中衝出來那樣。義利本來是道德的範疇，只有社會的意義，對於真正衝出來的人，他就不僅是道德的範疇，不僅是有社會的意義了。他的精神境界就是徹上徹下，徹內徹外。義利之辨就是"去人慾，存天理"。由此所得的精神境界就是"人慾盡處，天理流行"。義利之辨就是達到這種境界的人手處。從此處人手，程、朱一派的"格物致知"就不為"支離"，陸、王一派的"格物致知"也不為"空疏"。所以在白鹿書院的講話中，陸九淵指出了這個關鍵，朱、陸兩方都服了。 再簡單一點說，道學的目的是"窮理盡性（或曰盡心）"。它的方法是"格物致知"。它的人手處是"義利之辨"。 第四節道學的發展階段 照傳統的說法，周惇頤、邵雍是道學的創始人。其實並不盡然。他們還沒有接觸到道學的主題。認為周惇頤的《太極圖說》中的太極的意義是"無形而有理"，其實這是朱熹的解釋。後來的道學家們贊成或反對《太極圖說》，其實都是贊成或反對朱熹。邵雍自命為懂得《周易》，也被稱為"易學大家"，其實他也並不真懂得《周易》。這些都待於以後再講,現在不多說了。道學的主題是講"理"，這是接著玄學講的。 程顥說："吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。"（《河南程氏外書》卷十二）可見講天理是從程門開始的，"窮理盡性"也是從程門開始的。程氏弟兄是道學的創造人。他們弟兄二人創立了道學，也分別創立了道學的兩派：理學和心學。張載以氣為體，可以稱為"氣學"。朱熹以理、氣並稱，可以說是集大成者，這是道學的前期，也可以稱為宋道學。用黑格爾的三段法說，二程是肯定，張載是否定，朱熹是否定之否定。 從三段法的發展說，前一段落的否定之否定，就是後一段落的肯定。朱熹是前期道學的否定之否定，到了道學後期就成為肯定了。在後期中，朱熹是肯定，陸、王是否定，王夫之是否定之否定，他是後期道學的集大成者，也就是全部道學的集大成者。後期道學可以稱為明道學。 照傳統的說法,顧炎武、王夫之、黃宗羲是明末清初的三大儒。這三個人固然都是大人物，但其作用不同。顧基本上不是哲學家，他的貢獻不在於哲學。王、黃都是大哲學家，但王是舊時代的總結，黃是新時代的前驅。 這個論斷許多人可能認為是"非常可怪之論"，他們認為道學是唯心主義，王夫之是唯物主義者，是反道學的，兩者不可能有什麼聯繫。但是道學不等於唯心主義，有如玄學不等於唯心主義。唯物主義和唯心主義的鬥爭，也是在道學的內部進行的。許多人說王夫之反程、朱，其實他並不反程、朱，只反陸、王，他的哲學是程、朱的繼續發展，但還是唯物主義。因為在他以前程、朱一派的內部也起了變化，已經把程、朱的"理在事上"改變為"理在事中"了。 第五節道學的名稱 近來研究中國哲學史的同志中，有人認為道學這個名詞是"不科學的"，應該稱為理學。他們認為，道學這個名詞，出於《宋史，道學傳》，元朝修《宋史》的寫作班子，是脫脫領導的，他是一個武人，妄自製造道學這個名詞，不足為訓。事實是，《宋史》是元朝的一部官書，並不是一部個人著作，像《史記》、《漢書》那樣。歷代的官書，都有一個編寫班子，班子的頭頭照例是一個朝廷大臣。這只是一個掛名的差使，書的編寫並不需要他親自指導，更不用說親自拿筆寫了。他是武人或不是武人，跟那部書並沒有關係。更重要的是，道學這個名稱，是宋朝本來就有的，修《宋史》的人不過是採用當時流行的名稱作《道學傳》，並不是他們自己妄自製造名目，立《道學傳》。現在且舉出幾條證據。 一、程頤說："先兄明道之葬，頤狀其行，以求志銘，且備異日史氏採錄。既而門人朋友為文，以敘其事跡、述其道學者甚眾。"（《明道先生門朋友敘述序》，《程氏文集》卷十一）二、程頤說："嗚呼！自予兄弟倡明道學，世方驚疑，能使學者視效而信從，子與劉質夫為有力矣。"（《祭李端伯文》，同上）三、程頤說："不幸七八年之間，同志共學之人相繼而逝。今君復往，使予踽踽於世，憂道學之寡助。則予之哭君，豈特交朋之情而已！"(《祭朱公拔文》，同上） 四、朱熹說："楊氏曰：'夫子大管仲之功，而小其器。蓋非王佐之才，雖能合諸侯，正天下，其器不足稱也。道學不明，而王霸之略，混為一途。'"(《論語集注》，《八佾》"仲之器"章注引）五、朱熹說："夫以二先生倡明道學於孔孟既沒千載不傳之後，可謂盛矣。"(《程氏遺書》目錄跋）六、朱熹說："中庸何為而作也？子思憂道學之失傳而作也。"（《中庸章句序》）七、陳亮說："亮雖不肖，然口說得，手去得，本非閉眉合眼、蒙瞳精神以自附於道學者也。"（《甲辰秋與朱元晦秘書（熹）書》，中華書局《陳亮集》二八〇頁）八、《慶元黨禁》說："先是熙寧間，程顥（程）頤傳孔孟千載不傳之學。南渡初，其門人楊時傳之羅從彥，從彥傳之李侗。朱熹師侗而得其傳，致知力行，其學大振，學者仰之如泰山北斗。而流俗丑正，多不便之者。蓋自淳熙之末，紹熙之初也，有因為道學以媒孽之者，然猶未敢加以醜名攻詆。至是士大夫嗜利無恥或素為清議所擯者，乃教以凡相與為異，皆道學人也，陰疏姓名授之，俾以次斥逐。或又為言：名'道學'則何罪？當名曰：'偽學。"'（商務印書館《叢書集成》本，十四頁）九、《慶元黨禁》說："慶元四年戊午（1198年）夏四月，右諫議大夫姚愈上言：'近世行險僥倖之徒，倡為道學之名，權臣力主其說，結為死黨。願下明詔，布告天下。'"（同上，十七頁）第一、二、三條可以證明，程氏弟兄已經自稱他們的學問為道學。第一條"其道學"的那個"其"字，指程顥。所以程顥死後，程頤他們私諡程顥為"明道先生"。這個"明道"之"道"即"道學"之"道"。第四條所說的楊氏，即楊時，是二程的大弟子，是把道學首先傳到南方的人。這一條可以證明，程氏的門人稱他們所學的是道學。朱熹在《論語集注》引楊時這一段話，可見他也是贊同道學這個名稱的。第一、二、三、四條證U三松堂全集（第十卷）/中國哲學史新編（第五冊）明，在北宋時期，道學這個名稱就有了，而且還是開創道學的幾個人自己用這個名稱的。第五條進一步證明，朱熹稱這派學問為道學。第七條證明，當時反對這派學問的人也稱之為道學。朱熹和陳亮都是南宋的人，這兩條可見在南宋時期這個名稱繼續流行。第八、九條出於《慶元黨禁》，這是一本於南宋淳祐五年（1245年）寫成的書，可以證明，不僅在學術界，而且在政界，不僅私人，而且在官方，都使用道學這個名稱。 有同志說，在北宋時期，在上邊所引的那些史料中，所謂道學，應該是道和學，並不是一個學派的名稱。也許是這樣。上面所舉的那些證據中，第一條中的"道學"可能是道和學，"其道學"可能是指程顥的道和程顥的學。但其餘條中的道學，這樣理解似乎勉強。例如第二條說，"自予兄弟倡明道學"，似乎不好說是"我們兄弟倡明我們的道和我們的學"。這一點還可以進一步地討論，不過無論如何，道學這個名稱，至晚在南宋就巳流行。這是沒有問題的。 再從哲學史的發展看，道學這個名稱有其歷史的淵源。韓愈作《原道》，提出了儒家的一個道統，照他的說法，儒家的道發源於堯舜，經過孔子傳於孟子，孟子死後這個道就失傳了。韓愈很客氣，沒有說他自己就是這個道統的繼承人。二程則毫不客氣地說，他們就是這個道統的繼承人。程頤說："周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。……先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經，志將以斯道覺斯民。"(《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷十一）這就是繼承韓愈的說法，而自封為孟軻的繼承人。道學這個道，就是韓愈《原道》的那個道。從這點看，道學這個名稱可以說明一些哲學史發展的跡象。至於說到科學或不科學，一部寫出來的歷史書，只要跟歷史的真相相符合，那就是科學的，除此以外，無所謂科學不科學。至於《宋史*道學傳》中所收的人物有不少去取失當之處，那是由於編寫這個傳的人的門戶之見，與這個名稱沒有直接的關係。 ...................................m,,,,.,第四十九章通論道學27FUDANB0410032899S8Ig旦J]^5館近來的研究中國哲學史的同志們，有用理學這個名稱代替道學這個名稱的趨勢。這兩個名稱從清朝以來是可以互用的。理學這個名稱出現比較晚，大概出現在南宋。我們做歷史工作的人，要用一個名稱，最好是用出現最早的、當時的人習慣用的名稱。照這個標準說，還是用道學這個名稱比較合適。這也就是"名從主人"。而且用理學這個名稱還使人誤以為就是與心學相對的那種理學，因而，不容易分別道學中的程朱和陸王兩派的同異。只有用道學才能概括理學和心學。 道學本來是一個時代思潮的名稱，並不等於唯心主義。近來有一種趨勢，認為道學就是唯心主義的同義語。魏晉玄學本來也是一種思潮的名稱。也有一種趨勢，認為玄學就是唯心主義的同義語。我覺得這都是不適當的。道學家和玄學家中大部分都是唯心主義者，但不能認為道學和玄學就是唯心主義的同義語。這種認為，引起一些不必要的辯論，可謂節外生枝。 自從清朝以來，道學和理學這兩個名稱，是互相通用的。現在還可以互相通用。研究哲學史的人可以各從其便，不必強求統一，、但如果說道學這個名稱，是元人的編造，不科學的，不能用的，這就是一個值得討論的問題了。 第六節道學的歷史作用 秦漢的統一，是中國歷史發展中的頭等大事。它不僅在政治上建立了全中國的專制主義的中央集權的政權，也融合了原來七國的不同民族或部落，形成了一個統一的民族，稱為漢族。同漢朝的政治統一和民族融合相配合，董仲舒以"公羊春秋"為基礎，建立了一個包括自然、社會和個人生活各方面的廣泛的哲學體系，作為當時統一的理論根據，同時也是這個統一在人的思想中的反映。 漢朝以後，中國分裂了，出現了各族之間的鬥爭。這種政治上和民族之間的分裂，到唐朝才又結束。唐朝的統一，不僅恢復了專制主義的中央集權的政權，也恢復了民族之間的融合，這個統一的民族，稱為唐人。直到現在，中國人在國外的居住區，仍稱為唐人街。 在鞏固專制主義的中央集權的政權和融合民族方面，宋朝繼續了唐朝的事業，並且補做了唐朝所沒有做的事。那就是在上層建築中，出現了包括自然、社會和個人生活各方面的廣泛哲學體系——道學。道學批判而又融合了佛教、道教，繼承而且發展了儒家，是中國封建哲學發展的一個高峰。它的出現和作用與董仲舒哲學的出現和作用，有許多類似之處。元朝和清朝都是以漢族以外的民族人主中原。它們在得到全國性政權以後，都以道學為統治思想，認為是孔丘的嫡傳，儒家的正統。 道學對於中國的封建社會起了鞏固的作用。但在當時的世界中，封建還是進步的社會制度。中國就是以它的封建文化領導東亞各國，影響歐洲國家。就全世界範圍看，對於中國這一段光榮歷史，道學也是有貢獻的。