中國哲學史新編（第四冊） · 第四十五章佛學在中國發展的

第一階段——"格義" 第一節僧肇及其著作 僧肇(384年一414年）是京兆長安（今屬陝西）人。原來家中很窮，給別人抄書維持生活。在抄書之中，他看了很多的書。他早年喜歡老莊，可是他認為，總有些根本問題，老莊沒有講透。後來他看見《維摩詰所說經》的譯本，非常高興，他跟3時的大翻譯家鳩摩羅什學佛，成為鳩摩羅什的大弟子之一。他的著作有《維摩經注》和《肇論》。《肇論》並不是把幾篇文章合起來的論文集，而是一整篇哲學論文，在這篇論文中他先講《宗本義》以樹立他的根本論點，然後分四個題目闡述《宗本義》。五篇合起來，構成了他的哲學體系。 《宗本義》說："本無，實相，法性，性空，緣會，一義耳。何則？一切諸法，緣會而生，緣會而生則未生無有；緣離則滅，如其真有，有則無滅。以此而推，故知雖今現有，有而性常自空，性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故名本無。" "有"、"無"是玄學的兩個基本範疇或根本概念。佛學來到中國，首先和這個概念進行格義，這就同玄學連類起來。其實，佛學所謂無和玄學所謂無並不是一回事。玄學所謂無是抽象的有，因為抽象，有就變成無了。像僧肇在這裡所說，一切事物都是緣會而生，緣離而滅。緣就是條件，是事物生成需要的各種條件。需要的條件都完備了，那個事物才生出來；如果條件不完備，那個東西就滅了。所以，一切事物都不是長住的，而是無常的。就這個意義說，一切事物都是虛幻不實，所以是空，這裡說的無就是空，這是就具體的事物說的，所以同玄學說的無根本不是一回事。僧肇認為這個空是"諸法實相"，就是說這是一切事物的真實情況，他認為佛學所講的就是一切事物的真實情況。 當時講佛學的人，對於"有"、"無"各有不同的解釋，稱為"六家七宗"。這也都是格義連類之類。 僧肇分四個題目以說明這個宗本義，第一個題目是《物不遷論》。 這篇論開頭說："夫生死交謝，寒暑迭遷。有物流動，人之常情。余則謂之不然。"就是說一般人都認為，人和事物都經常在流動變化之中，但是他不以為然，他認為一切事物既不流動也不變化。何以見得？僧肇說："夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。"這裡所謂靜、動，包括變化。運動和變化本來是一回事，就空間方面說就叫運動，就時間方面說就叫變化。就時間方面說，以前的事物來不到現在，所以一般人都認為這是事物變了。僧肇也認為以前的事物來不到現在，所以事物沒有變。因為以前的事物就是以前的事物，現在的事物就是現在的事物，兩者本來是不同的。就空間方面說，《物不遷論》有幾句名言，有一句名言說："然則旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周。復何怪哉？"照僧肇的這個說法，一切事物，無論在時間或空間上，都好像是一部沒有放映的電影片子。在沒有放映的時候，一個大動作都分成許多小動作，都是不動的。這就叫"物不遷"。 僧肇《宗本義》說，任何事物都是緣會則生，緣離則滅。任何事物都是生滅，一個大生滅中有無數的小生滅。前一個小生滅並不來到現在，現在的小生滅和以前的小生滅有相似之處。其實是另外一回事。《物不遷論》說："是以梵志出家，白首而歸：鄰人見之，曰：'皆人尚存乎？'梵志曰：'吾猶昔人，非昔人也。'"就是說，過去的梵志已經過去了，現在的梵志並不是過去的梵志，不過相似而已。僧肇用這個故事說明，人和事物時時刻刻都在生滅之中，可見人和事物都不是真實的。 郭象也有類似的說法。郭象的《莊子注》說："夫時不再來，今不一停。故人之生人，一息一得耳。向息非今息，故納養而續。前火非後火，故為薪而火傳。"（《莊子>養生主》"不知其盡也"注）"息"就是呼吸。郭象也是說，人每一次呼吸，就得到一個新的生命。每次呼吸就是一次生滅，是一個人的生命這個大生滅中的一個小生滅。郭象和僧肇也有一個大不同。郭象認為，過去既已成為過去，那就等於它不曾存在。僧肇認為，過去雖然已成為過去，但是曾經存在，曾存在不等於不存在，曾存在的事物雖然現在巳經不存在，但已成為"業"，成為現在；在的原因和條件。《物不遷論》說："是以如來功流萬世而常存，道通劫而彌固，成山假就於始簣，修途托至於初步，果以功業不可朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化。不化故不遷，不遷故則湛然明矣。"僧肇認為過去的事物雖然已經過去，但並不等於未曾存在，這就叫不化。過去對於現在是有功勞的，這就叫功業不朽。比如修築一座土山要由一筐筐的土堆起來，第一筐的土為以後的土準備條件。要走一個長途，得一步一步地走，第一步為以後的步準備條件。過去的事物為現在準備條件，也是一樣。僧肇的這個說法為佛學所講的業報作了一個理論的根據。 《肇論》的《物不遷論》為《宗本義》的緣會說作了說明，又為下文的"不真空義"作根據。 "不真空"的意思是不真故空，意思就是說人和事物都是一個生滅，緣會則生，緣離則滅，所以都是虛幻的，不真實的。因為不真實，所以是空。《物不遷論》講了許多話，就是要證明這一點。"不真空"是要說明，雖然一切事物都是虛幻的，但並非沒有那些虛幻，虛幻是有的，不過是不真實。《不真空論》引《放光經》說："譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。"幻化人是有，非真人是無。僧肇認為如果對於"有"、"無"有這樣的理解，那就可以解決當時所辯論的"有"、"無"問題。《不真空論》說："然則萬法果有其所以不有，不可得而有。有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其有，有非真生。欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有，然則不真空義顯於茲矣。"僧肇認為一切事物都是一有一無，不有不無，這是一切事物的真實情況，也就是"諸法實相"。 其實僧肇所解決的是佛學中的有、無問題，並不是玄學中的有、無問題。玄學中的有、無問題是就一般和特殊的問題說的，佛學中的有、無問題是就事物的存在說的，這兩者並不是一回事。它們所用的名詞相同，所以混為一談，這是格義連類階段常有的現象。 《肇論》的第三個題目是《般若無知論》。 "般若"譯言智慧或聖智。據僧肇說，他在姚秦聽了鳩摩羅什的演講，大受啟發，寫了這篇文章。在文章的第一段，他先講文章的要點，說："《放光》云：'般若無所有相，無生滅相。'《道行》云：'般若無所知，無所見。'此辯智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，則有所不知，以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：'聖心無所知無所不知。'信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑑而無知焉，神有應會之用而無慮焉。神無慮故能獨王於世表，智無知故能玄照於事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎。何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接粗。……是以般若可虛而照，真諦可亡而知。"這是僧肇對於"般若"的簡要的說明，因為其中有些字有神秘色彩，所以對於一般人說，這個說明還是沒有說明什麼。其中比較沒有神秘色彩的兩個字是"虛"和"照"。僧肇說，"虛不失照，照不失虛"，可見這是"般若"的兩個方面。從這兩個方面推測，可見"般若"好像一面鏡子。鏡子能反映一切事物，這就是照。但對於所反映的事物並不外加上什麼，這就是虛。鏡子就是"虛不失照，照不失虛"。"般若"當然不是鏡子，是一種知識。是一種什麼知識呢？大概是一種類似直觀的知識。人們在直觀中對於事物只有一個印象，並沒有對於事物的名言區別，也沒有愛惡情感。就這一點說，直觀就好像一面鏡子反映事物，所以也可以成為照。 在直觀中，人們不用理性認識中的概念，不用抽象的概念去套具體的事物。這就叫不取相。在直觀中，連這一般的概念，如有無生滅，也沒有，這就是"無所有相，無生滅相"。不用概念去套具體的事物，就不能對於事物有理性的認識，就這一點說，僅靠直觀就是無知。但直觀可以觀任何事物，從這一點說，直觀又可以無所不知。這就是無知而又無不知。我的這種理解並不是把"般若"和直觀等同起來，只是說般若也是一種直觀或者和直觀是類似的。"般若"和一般直觀主要的不同在於，一般的直觀是人們自然就會有的，"般若"是需要經過長期的修持才會有的。人們的認識，聽其自然發展，必經感性認識上升到理性認識。佛學要求人們的認識於上升到理性認識之後，又回復到直觀。如果說"般若"也是一種直觀，那也是後得的直觀，不是原始的直觀。 "般若"的直觀是對於"諸法實相"的直觀。佛學認為一切實物都是虛幻不實，虛幻不實就是它們的實相。僧肇在《肇論》第一、第二兩篇中，論證了這個問題。那些論證都是出於理智的分析和推論，不是直觀。那也是"觀門"的工夫，但只靠這種工夫只能得到一些理性的知識。必須加上"止門"的工夫，才能得到對於"諸法實相"的直觀，這種直觀稱為"般若"。 《肇論》的第四個題目是《涅槃無名論》。"涅槃"譯言圓寂。這篇論共有十九段，其十七段說："無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我造。 會萬物以成己者，其唯聖人乎！何則？非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖不異理也。故天帝曰：般若當於何求？善吉曰：般若不可於色中求，亦不離色中求。又曰：見緣起為見法，見法為見佛。斯則物我不異之效也。所以至人戢玄機於未兆，藏冥運於即化。搗六合以鏡心，一去來以成體。古今通，始終同，窮本極末，莫之與二，浩然大均，乃曰涅槃。經曰：不離諸法而得涅槃。又云：諸法無邊，故菩提無邊。以知涅槃之道，存乎妙契。妙契之致，本乎冥一。然則物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極。進之弗先，退之弗後，豈容終始於其間哉？天女曰：耆年解脫，亦如何久。"僧肇講"涅槃"也講"般若"，他引經說："見緣起為見法，見法為見佛。""見緣起"就是上邊所說的對於"諸法實相"的直觀。這裡用一個"見"字以表明直觀不是理性的知識。有了這種直觀就是"見法"，就#得到無知的"般若"。"見法為見佛"，就是說得了無知的"般若"，就到'了無名的"涅槃"。"涅槃"不是別的，就是有"般若"的人的精神境界。 人有了這種精神境界，就直觀到"物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極"。這就叫"妙契"。有了這種精神境界的人，也可以直觀到"非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖不異理"。理就是"般若"，聖就是"涅槃"。 有"涅槃"這種精神境界的人就是佛，就是聖人。僧肇說："會萬物以成己者，其唯聖人乎！"聖人並不是脫離萬物以形成他的精神境界，而是匯合萬物以形成他的精神境界。他的精神境界包括了萬物。 僧肇的《肇論》雖然字數不多，但談到了佛學所有的重要問題。思想清楚，語言明確，真可以說文約意豐而又詞句華麗，很像當時名士的手筆。他所用的術語、詞彙有許多同玄學相同，真是中國佛學在格義階段中的代表作。他的有些問題的提法是沿用玄學的，所以很容易和玄學相混。其實他所談的問題是佛學的問題，他所用的方法，例如他所談的"般若"和"涅槃"很有點像玄學所談的後得的渾沌，可是他最後的目的還是要回到脫離生死、超脫輪迴，這是佛學的主要問題，而不是玄學的主要問題。 再總括一遍。《肇論》雖然只是幾篇短文，但概括了全部佛學，也概括了全部哲學，它提出了四個題目，討論了三個課題。頭兩個題目所討論的課題是"諸法實相"，就是說，一切事物的本來樣子。《不真空論》從事物的本身討論這個問題，《物不遷論》從運動方面討論這個問題。所得的結論是佛家常說的一句話："一切諸法，本性空寂。""空"並不是什麼東西都沒有，而是什麼東西都是"緣生"。"緣生"所以不真，不真所以是空。"寂"並不是沒有運動，而是"物不遷"，"昔物不至今"，這樣的"空寂"就是"諸法實相"，就是一切事物的本來樣子。第二個課題是說明怎樣認識"諸法實相"。有兩種認識的方法：一種是邏輯推論的方法，這是一般人所用的方法，也是《不真空論》和《物不遷論》所用的方法；另一種方法是直觀、直覺的方法，《肇論》稱為"照"。這兩種方法是相反的，有了邏輯推論，就沒有直觀、直覺，有了直觀、直覺就沒有邏輯推論。用邏輯推論的方法而認識的"諸法實相"還不是真正的認識，必須對於"諸法實相"有了直觀、直覺，這才是真正的認識，這種認識就叫"般若"。這種認識從邏輯推論的方法看就是不認識，就是"無知"。《肇論》中有一個題目是《般若無知論》，可見"無知"是"般若"的特點。 從邏輯推論的認識，轉到直觀、直覺的認識，是認識的一個大轉變。這個轉變佛教稱為"悟"。轉變是一種質變，必須一下子完成，這就是佛學所說的"頓悟"。在質變以前，必定還有一些量變，這就是佛學所說的"漸悟"。在佛學中，有"頓"、"漸"兩派爭論不休。其實，"漸"是"頓"的準備，"頓"是"漸"的結果，兩者是相反相成的。 第三個課題講"涅槃"是得到"般若"的人的精神境界。《肇論》提出了《涅槃無名論》，可見無名是"涅槃"的特點。為什麼無名呢？因為"般若"是一種直觀、直覺。"般若無知"，所以"涅槃無名"。 這三個課題是相連貫的。第一個課題是講"諸法實相"，第二個課題是講怎樣正確認識"諸法實相"，第三個課題是講正確認識"諸法實相"的人的精神境界。佛教的各派都要解答這三個課題，不過各派的說法各有不同。古今中外一切大哲學家所要解答的也就是這三個課題，不過各家的說法有所不同。 照佛學的說法，達到"涅槃"境界的人就出離生死，超脫輪迴了。這一點是一個宗教的信仰，不屬於哲學的範圍了。 第二節慧遠的"神不滅論"及其他 慧遠本姓賈，雁門樓煩（今山西寧武）人。早年跟著當時的佛教和佛學的一個大人物道安，在北方學習佛學。後來到南方廬山組織了一些信仰佛教的人成為一個佛教佛學的團體，在當時政治上和社會上很有影響。他對於佛學的主題的闡述，寫有許多文章，其中有《沙門不敬王者論》(《弘明集》卷五）。此《論》的第五段講"形盡神不滅"。這段的一開始先設疑難。這個疑難，其實就是玄學對於生死問題的看法。玄學和佛學都是唯心主義，但是，專就生死這個問題說，玄學和佛學的看法又有不同。玄學認為，人的生死就是氣的聚散，氣聚則為生，氣散則為死。精神和形體精粗不同，但都是一氣。氣散形神都滅，都不存在。即使形和神本來是不同的東西，但是形和神的關係也如同火和燃料的關係。神托於形，也就如火托於燃料。燃料燒完了，火也就滅了，形壞了，神也就滅了。如果形神究竟是一是異這個問題一時還不能解決，也總可以說它們的存在和不存在，就是氣的聚散。所謂萬物的生滅也就是氣的聚散。總之所謂生死，只是就一生而論，這一生完了，一切都沒有了。 慧遠回答說："神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。"意思就是說，神是無名無相的，所謂"感"即指感召和感受的意思，神的活動感召物(一切都是心造），而且又同時受外物的感動。所謂"數"，有規律的意思，神的活動也藉助於某種規律。神雖然感召物，也受物的感動，但它本身並不是物，所以物雖然不存在了，它仍然存在。他假借某種規律，但它本身不是規律，所以規律雖然完了，他還是沒有完。 慧遠接著說："火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙。前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以謂神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳,:此由從養生之談，非遠尋其類者也。"意思就是說，薪火這個比喻，不但不能證明形死神滅，而且正可以證明形死神不滅。薪傳火就如同形傳神。不同的燃料傳同一的火，就如同不同的形體傳同一的神。就是那一個火，不同的燃料把它傳下去，如同就是那一個神，不同的形把它傳下去。前邊的燃料不是後邊的燃料，由燒火的人把後邊的燃料繼續湊上去。前邊的形不是後邊的形，由精神的感召把後形繼續下來。不了解的人，看見人的形在一生之中就壞了，因此就認為神也就跟著滅了，這就如同看見一塊木頭燒完了，便認為火也必定滅了。這顯然是錯誤的，這是講養生的人的說法。這些人所要的就是這一生的形，不知道這一類事情的根本道理。 慧遠的最末一句話，是指道教的道士們說的。道教講究修煉吃藥，企圖保養這個身體，使之長生。佛教不講究長生，而講究無生。無生就是超脫生死的永生。這種永生的前提是靈魂不死、神不滅。這是道教和佛教的根本不同。這兩種說法，無論長生和無生，都是唯心主義的臆造，都是虛構。人的精神是人的身體所發生的作用。無論什麼東西，有成就有壞，人的身體也是如此。身體壞了就是死，沒有不壞的身體，所以長生是虛妄的，是不可能的。身體死了，不能發生作用了，精神也就沒有了。所謂永生也是不可能的。 慧遠又說："火木之喻，原自聖典。"這個"聖典"指鳩摩羅什所譯，龍樹所作的《中論》。在這個著作中，有《燃可燃品》。"燃是火，可燃是薪。"《中論》用詭辯證明燃和可燃是"非一非異"，既不是一，也不是不一，意思是說它還是一。慧遠認為，這就是說，薪盡火不滅。本來薪火之喻，是桓譚用以說明形盡神滅的。（參看本書第三十二章第九節）比喻有一定的限制，是可以兩面說的。後來的佛學家反過來用以說明形盡神不滅。僧佑所編的《弘明集》把桓譚的薪火之喻也收了進去，並且注說:"君山未聞釋氏之教，至薪火之譬，乃暗與之會。"（《弘明集》卷五，僧佑誤署為"晉桓譚"，應作"漢桓譚"）這個混亂，一直到范縝才講清楚。 神不滅論，是佛教和佛學的理論前提，從這個前提出發，又講了因果報應的理論。慧遠作《明報應論》宣揚這個理論，說："夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉？無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用，吉凶悔吝，唯此之動。無明掩其照，故情想凝滯於外物；貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封於彼我，則私其身而身不忘。有主於善惡，則戀其生而生不絕。於是甘寢大夢，昏於同迷。抱疑長夜，所存唯著。是故失得相推，禍福相襲。惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，無所容疑矣。何者？會之有本，則理自冥對。兆之雖微，勢極則發。是故心以善惡為形聲，報以罪福為影響，本以情感而應自來，豈有幽司由御失（三字有誤)其道也？然則罪福之應，唯其所感。感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於夫主宰，復何功哉？"（《弘明集》卷五）意思就是說，因緣變化有個道理。"無明"是一切迷惑的根本，貪愛是一切痛苦的來源。所謂"無明"就是沒有明，就是不覺。"無明"就是"神"的不覺狀態。因為不覺，所以誤認為外界的事物都是實有，不是虛幻。貪愛迷了本性，於是四大（地、水、火、風）就結合起來，成為一個形。就以形為我，以形以外的東西為彼，彼我就劃分了。所做的事情也就有善有惡。以形為自己所有，總是不忘這個形，留戀這個生，所以這個形壞了以後，就要再有一個形；這一生完了以後，還要再有一個生。這就是"生死輪迴"。好像在大夢之中，永遠不能醒過來。在這個夢中，作惡就要受殃，有罪就要受罰，這是必然的規律，沒有什麼可以懷疑的，歸根結底都是心所造成的，心的善惡譬如形和聲。罪福的報應，在道理上講，業和報是一對。哪怕是很細微的業，如果條件具備，報就要來，譬如影和響，有什麼樣的形，就有個什麼影子，有個什麼聲，就有什麼迴響，心有什麼樣的感情，就有什麼樣的報應。這是自然的道理，並不真是有什麼陰間法庭在那裡審判決定。報應就是我的影響，並不是什麼主宰在那裡發生作用。 佛教作為一種宗教，宣揚天堂、地獄、閻羅王、陰間法庭等迷信。佛學作為一種哲學，宣揚唯心主義的因果報應論，以替代陰曹地府等迷信。其實也還是一種迷信，不過是用一種精緻的說法說出來的。照它說,人的活動大概有三種，一種是人的所作所為，這叫身業。第二種是人口裡所說的以及筆下所寫的，這叫口業。第三種是心裡所想的，這叫意業。總而言之，人的每一個動作、每一句話、每動一個念頭，便都成為業。業是因，有了一種因，就要引起一種果。這個果就是報應。 也還有些人說，佛教認為沒有一個主宰主持報應，像慧遠所說的"於夫主宰何功哉？"這就是否認上帝的存在，否認陰曹地府的存在，這是無神論。這也是胡說。照佛學所講的，每一個佛就是一個神。也可以說，每一個人就是一個神，因為每一個人都創造他自己的世界。我們在上邊說過，作為一個哲學說，佛學是主觀唯心主義，作為一種宗教說，佛教是多神論。 慧遠又作《三報論》，以為補充。慧遠說："經說：業有三報，一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。受之無主，必由於心。心無定司，感事而應。應有遲速，故報有先後。先後雖異，咸隨所遇而為對。對有強弱，故輕重不同。斯乃自然之賞罰，三報之大略也。……又三業殊體，自同有定報。定則時來必受，非祈禱之所移、智力之所免也。……世或有積善而殃集，或有凶邪而致慶。此皆現業未就而前行始應。故曰禎祥遇禍，妖孽見福，疑似之嫌，於是乎在。"(《弘明集》卷五）意思就是說，凡是一種業，都要引起報應。報應有三種，第一種是在這個作業的人的這一生就受報，這叫現報。第二種是在這個作業的人將來的一生受報，這叫生報。第三種是在這個作業的人的將來的第二生、第三生以至第百生、第千生受報，這叫後報。受報的主體，不是別的，就是心。心的活動沒有一定，是隨著它的感動而引起反應，反應有遲速的差別，所以報也有先後的不同。雖有先後的不同，但都是隨著心的感動而有跟它相對的東西。這個相對的東西有強有弱，所以受的報有重有輕，這就是自然的賞罰。業有身、口、意三種，稱為"三業"。"三業"有不同之處，但都要受一定的報。報既然定了，時候到了，必定要受。這不是祈求禱告所能轉移的，也不是聰明才力所能避免的。在世上，有的人行了許多善事，可是也受了禍。還有些人作了許多惡，可還是得福。照這種情況看起來，似乎報應之說是可以懷疑的。其實照慧遠說,這種情況是由於有些行善的人的善業，在這一生中還沒有引起得福的後果，而他的前生所作的惡業卻在此生中引起了後果。懂得了這個道理，就沒有什麼可懷疑的了。 對於這一類的問題，慧遠在《三報論》中解釋說："由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢於視聽之內。……如今合內外之道以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾塗而駭其異。""世典"指中iS26三松堂全集（第九卷）/中國哲學史新編（第四冊）國原有的書。 意思就是說：中國人原來認為一個人的生命限於現在的這一生，不承認於今生之外，還有所謂前生和來生，即"三生"，把因果報應限制在人所能見到或聽到的範圍之內，此道理就講不通了。如果照佛教所講的那樣，知道一個人的行為所應得到的報應，不限於在一生中實現，遇有惡人享福，善人受禍，也就沒有什麼可以覺得奇怪的了。 中國原有的宗教迷信，也不是不說有後報。但是它所說的後報是說，一個人的善惡報應，如果本身受不到，他的子孫一定受到。這就是《太平經》所說的："或身即坐，或流後生。"一個人的祖先或子孫的情況，也還是可考的。因此這種說法，也還不能自圓其說。佛教講到一個人的前生和來生，這就毫無可考，任憑瞎說。 佛教和佛學所宣揚的這些迷信，顯然是對剝削的統治階級有利的，他們總是既富且貴，被剝削被統治的人民總是既貧且賤。按照這種迷信的邏輯推下去，剝削的統治階級中的人，總是善人；被剝削被統治的人民總是惡人o 剝削的統治階級現在所享受的"福"是他們前生的"善"所得的"報"，享受是應該的，至於來生的"福"可以拿錢買。佛教要求人"布施"，只要"布施"，就有"功德"，他們的來生的"福"也就可以保證。對於又富又貴的人，這是多麼便宜的事情！ 所謂善惡也是有階級性的。佛教所講的善惡，當然就是地主階級的善惡。所謂行善的人就要得福，行惡的人就要得禍，就是說地主階級認為是行善的人歸根到底就要得福，地主階級認為是行惡的人歸根到底總要受禍，這就是用因果報應虛構的維護封建主義的道德標準，維護封建主義的社會秩序。 玄學的影響主要是在知識分子中間，佛教的影響則深入人民群眾。佛教的因果報應是用各種各樣的形式進行宣傳的。它可以用宗教迷信的比較粗淺的形式迷惑人民群眾，例如天堂、地獄、閻羅王等，也可以用唯心主義哲學的比較精緻的形式麻醉知識分子。這樣的影響可以貫穿到各個社會階級和階層。因此，它是統治階級可以利用的一個麻醉人民和自我麻醉的有效工具。 第三節道生的諸"義" 道生（374?—434年）本姓魏，巨鹿（今河北巨鹿）人，寓居彭城。他出身於士族家庭，曾到長安跟鳩摩羅什學佛學，後來回到南京，宣揚佛學。他是當時一個有名的和尚，著作很多，但大都遺失了。他的佛學理論，重要的有"辯佛性義"、"善不受報義"、"頓悟成佛義"。這些"義"慧遠也都講過。但經過道生的發揮，佛教和佛教的多神教及佛學的主觀唯心主義的實質，就更加突出，更加明顯地暴露出來。 道生所根據的佛教經典是《涅槃經》。當時的一個和尚慧睿（《高僧傳》卷七有傳）所作的《喻疑論》中說:"此經云：泥洹不滅，佛有真我。一切眾生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛。佛有真我，故聖鏡持宗，而為眾聖中王。泥洹永存，為應照之本。大化不泯，真本存焉。"（《出三藏記集》卷五）意思就是說，宇宙的變化有個真正的根本，這個"真本"也就是佛的"真我"。這個"真我"雖然在涅槃中，也是不滅的。慧遠、道生的佛學都是從因果報應講起的，所以他們講的心都是個體的心，道生所謂"真我"也是指個體的心。這個意思明確地說明了佛學本來的主觀唯心主義本質。這個"真我"就是"佛性"，也稱為"法性"。一切眾生，皆有佛性，就是說,一切眾生都有"真我"。'這個真我又都是宇宙變化的真本。這個意思明確地說明了佛教的多神論的本質。 慧睿的這一段話是講《涅槃經》的，也概括了道生所講的佛學的要點。 《喻疑論》中又說，當鳩摩羅什在世的時候，他曾提出問題說："佛之真主，亦復虛妄，積功累德，誰為不惑之本？或時有言，佛若虛妄，誰為真者？若是虛妄，積功累德，誰為其主？"這兩個問題就是說，佛從迷惑中覺悟過來，如果沒有一個真我，是誰在那裡覺悟呢？佛積功累德，如果沒有一個真我，誰是功德的主體？這些問題的意思，也就是姚興提出的問題："若無聖人，知無者誰？"慧睿說，當時《涅槃經》還沒有傳到中國來，鳩摩羅什對於這些問題，也都沒有明確的答覆。有了《涅槃經》，這些問題都解決了。 《維摩經》說："於我無我而不二，是無我義。"僧肇注說："小乘以封我為累，故尊於無我。無我既尊，則於我為二。大乘是非齊旨，二者不殊，為無我義也。"道生注說："無我本無死生中我，非不有佛性我也。"(《維摩經注》）僧肇的意思是說，佛法分大乘小乘。小乘認為，有我是一種累，所以講無我。這樣講，我和無我就對立起來，成為對立的二。大乘是要取消對立，認為有我固然不對，把無我和我對立起來也是不對。取消這種對立，才是真無我。道生的意思是說，佛既然超出生死，他當然沒有生死中的那個我，但這並不是說他沒有佛性我。道生的這個意思，就是"涅槃不滅，佛有真我"的意思。 上章講過，僧肇的《涅槃無名論》，本來是回答姚興所提的問題,也就是主張"涅槃不滅，佛有真我"。不過他沒有像道生那樣明確地說。這是因為，僧肇所講的是佛教史家所謂"般若學"，以佛教經典中的《般若經》為主。道生所講的是佛教史家所謂"涅槃學"，以《涅槃經》為主。這兩派的根本主張，並沒有不同，但是所用的表達方法則有差別。般若學所用的是佛學所謂"遮詮"；涅槃學所用的是佛學所謂"表詮"。"遮詮"著重講佛學的最高原則不是什麼，繞彎子暗示它是什麼；"表詮"則直截了當地說它是什麼。上面所引的僧肇和道生的兩條關於"無我"的註解，就可以說明這個不同。 慧遠的《法性論》說："至極以不變為性，得性以體極為宗。"（全文已佚，據《高僧傳》卷五本傳引）慧遠又說："無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生（此生字疑衍）緣無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。"(《大智論鈔序》，《出三藏記集》卷一〇）意思就是說，法性不能有什麼性，如果有什麼性，它就成為一般事物而不稱其為法性了。可是也未嘗不可以說，這個無性就是它的性，所以這個法性是無性之性。這個無性之性，不是一般事物，所以不能稱為有。但是，它是不滅的。就好像火一樣，雖然燃料經常變化，火總是不變。"至極以不變為性。"這個"至極"，就是法性。"得性以體極為宗"，這就是說，把法性完全體現出來。這是最高原則，就是所謂"宗"。 道生的"辯佛性義"，大概也是這樣的意思。他跟慧遠的不同，大概在於講"佛性我"，佛性就是法性，可是慧遠沒有明確提出這個"我"字，而道生明確地提出來了。 道生還明確地說，每個人都有法性。他說："一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃。"(《法華經疏》)佛教所說的"眾生"指一切有情，即一切有感覺的東西，包括動物在內。說一切眾生都是佛，就是說，他們都有佛性，佛性就是法性。道生由此推論，認為"一闡提人"也有佛性，皆得成佛。"一闡提人"就是不信因果報應，斷絕"善根"，極惡的人。他說："稟氣二儀者，皆是涅槃正果。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此經度未盡耳。"（日本沙門宗撰《一乘佛性慧日鈔》引《名僧傳》)他所說的"此"經就是六卷本《涅槃經》，其中沒有"一闡提人"皆得成佛這個說法。所以當時很多佛教信徒都不以道生為然。後來大本《涅槃經》翻譯過來，其中果然有這個說法。 道生還明確地說，佛性或法性是人本來就有的。當時關於這個問題有兩種說法。一種認為佛性是人本來就有的，即"本有"。另一種認為佛性不是本有而是"始有"，就是說，佛性是"修行"的結果，經過"修行"才開始有。道生有一篇著作，題目是《佛性當有論》。這篇著作也遺失了。照題目看，當有這個"當"字是當來（未來）的意思。照字面看，道生似乎認為佛性不是本有，而是始有。可是，從道生整個哲學體系看，他不可能主張始有。如果佛性是始有，"一闡提人"，就不可能有佛性了。道生的這篇文章，大概不是主張"佛性當有"，而是對於"佛性當有"這個問題進行討論。他對於這個問題的主張應該是如他在《涅槃經義疏》中所說的那樣。他說："苟能涉求，便反迷歸極，歸極得本。而似始起，始則必終，常之以昧。若尋其趣，乃是我始會之，非照今有。有不在今，則是莫先為大。既雲大矣，所以為常。常必滅累，復曰般泥洹也。"(《涅槃經集解》卷一引）這一段話中有幾句話不甚可解，但大概的意思是清楚的。就是說，眾生都是在"迷"中，如果能從"迷"中返回來，就可以"歸極"，"歸極"就是"得本"。這個"極"和"本"就是佛性或法性。稱之為本，"歸極"稱"歸"，就說明道生認為佛性或法性是本有的。"歸"了以後，法性的作用才完全發揮出來，因此從表面看法性似乎是始起。道生認為，始起實際上是講不通的。因為有始就有終，如果法性有始終，它就不是常了。所以法性是本有，但就我對於法性的認識和體會說，我的認識和體會是始有，比如說我今天認識了法性，這並不等於我今天才有法性。法性應該是"莫先"，就是說，沒有什麼東西在它之先。這就是說，它是無始的，既然無始，也就無終，所以是常。但是就"修行"這方面說，還是要經過"修行"才能"得本"。"得本"即"般涅槃"。 道生的這段話，主要是說法性是本有的，但就人的修行這方面說，法性似乎是始起。就是說，這只是一種表面的現象。這是對於法性似乎是始起這種現象的解釋,也是對於法性始起這種說法的一種批判。 道生的"一切眾生皆有佛性"的說法，是佛教的多神教的本質的完全暴露。 道生關於"善不受報義"的論述，現在都遺失了，不過慧遠在《明報應論》中也有類似的意思，可以借為說明。 慧遠在《明報應論》中說："推夫四大之性，以明受形之本。則假於異物，托為同體，生若遺塵，起滅一化。此則慧觀之所人，智忍之所游也。於是乘去來之自運，雖聚散而非我；寓群形於大夢，實處有而同無。豈復有封於所受，有繫於所戀哉？若斯理自得於心而外物未悟，則悲獨善之無功，感先覺而興懷。於是思弘道以明訓，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心無兩對，遊刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇，傷之豈唯無害於神，固亦無生可殺。此則文殊案劍，跡逆而道順，雖復終日揮戈，措刃無地矣。若然者，方將托鼓舞以盡神，運干戚而成化，雖功被猶無賞，何罪罰之有邪？"意思就是說，人的形是地、水、火、風四大結合而成。人的神藉助於異己的東西，和它們暫時成為一體。這個形有生有滅。但是它的生滅，在有智慧的人看起來，跟神沒有什麼關係。就好像身外的灰塵一樣，來由它來，去由它去，或聚或散，都於我沒有什麼影響。他寄寓於形好像是在夢中，可是他知道他是在夢中。這樣的人，雖然在"有"之中，可是與"無"相同。這樣的人，並不為他的形所局限，也不留戀他的形。不但他自己得到這個"理"，而且還要使別人也懂得這個"理"，宣揚這個"理"。這就是這樣的人的"仁恕之德"。對於這樣的人說，"彼"和"我"的分別就沒有了。在他的心中，沒有"彼""我"的對立，這就是"泯一玄觀"。他即使拿刀動槍，對於他的"泯一玄觀"也沒有什麼妨礙。他的身體受了傷，對於他的神也不會有什麼影響。他即使殺害別人的身體，也不是殺生，實際上也是"無生可殺"。譬如文殊菩薩拿著寶劍，表面上看起來好像是違反佛法，實際上並不違反。這樣的人可以教化天下的人，雖然功被天下，也不賞，更不用說罪罰了。這個意思，大概也就是道生所講的"善不受報"的意思。 後來的禪宗常說，"終日吃飯，卻不曾咬著一粒米，終日穿衣，卻不曾掛著一縷絲"，也就是這個意思。照佛學所講的，一切都由心造，如果能夠出以無心，那就不成為"業"。既然不成為"業"，所以也就不引起報應。人的這一生是前生的"業"所引起的。等到前生的"業''的勢力盡了，這一生也就完結了。因為這一生沒有"業"，所以也就沒有來生了，雖然沒有來生，但是他的"法性"仍然存在，他的法性才真是他自己。這就叫"涅槃不滅，佛有真我"。 第四節謝靈運的《辯宗論》 道生的關於"頓悟成佛"義的論述（《廣弘明集》卷一八），現在也都遺失了，它的主要意思，見於謝靈運的《辯宗論》。謝靈運是當時的一個佛學家，又是一個大詩人，《辯宗論》的這個"宗"字，就是慧遠所說的"得性以體極為宗"的那個"宗"字。《辯宗論》中說："新論道士以為寂鑒微妙，不容階級。積學無限，何為自絕？"這裡所說的新論道士就是道生。道生大概有一篇《頓悟成佛論》，就是這裡所說的"新論"。"以為"以下十六個字，就是"新論"的要點，所謂"寂鑒"，就是慧遠所說的"體極"，也就是"涅槃"。得到"涅槃"要靠悟。悟必須是"頓悟"，一下子完全地通了，或者就是不悟。沒有一點一滴的"漸悟"，因為所謂"極"是整個的，不可能把它分開來一步一步地"悟"，這就是所謂"不容階級"。可是悟以前，還需要"學"，學是靠積累來的。這個積累是無限的，不能講"絕學"。學的主要內容就是教，"教"就是佛教。這是道生的"新論"的主要意思O 謝靈運對於這個"新論"極為佩服，認為是綜合釋迦牟尼和孔子兩家的長處，而去其短處。照他說，釋迦的長處是注重"積學"，其短處是主張漸悟。孔子的長處是著重頓悟，其短處是不講積學。謝靈運認為，這是由於華人和夷人的能力有所不同。作為一個和尚，道生大概不會同意這一點，但是他對於謝靈運的《辯宗論》是贊成和支持的。 當時有些人不同意謝靈運的主張，同他辯論。其中有一個人叫王弘，把《辯宗論》送給道生看，道生給王弘一封回信，信中說："究尋謝永嘉(謝靈運做永嘉太守）論，都無間然。……以為苟若不知，焉能有信？ 然則由教而信，非不知也。但資彼之知，理在我表。資彼可以至我，庸得無功於日進？未是我知，何由有分於人照？豈不以見理於外，非復全昧。知不自中，未為能照耶？"（《答王衛軍書》，《廣弘明集》卷一八）意思是說，他對於謝靈運的《辯宗論》沒有不同意見。他認為學佛教可以得到一種信仰，這種信仰也是一種知。學得越多，信仰越堅，知也隨之增加。但是這種知是從學佛教得來，佛教是"彼"不是"我"，靠"彼"而知的"理"是在"我"之外。靠"彼"可以到"我"，所以學也有"日進"之功。但是，這個知是從外來的，不是從"我"發出來的，所以這種知對於"人照"還是沒有份的，"人照"就是"涅槃"。"學"的作用能夠使人見"理"，雖然所見的理是在外的，但同完全無知還是不同的。由學得到的知，不是由內發出來的，所以同涅槃的"照"也是不同的。要想得到"涅槃"的"照"，還要靠悟。悟必須是"頓悟"，不可能有"漸悟"。"頓悟"所以可能，是因為"一切眾生都有佛性"。佛性是本來有的。學的作用只是一種幫助，一種啟發，有了這種幫助和啟發，原有的佛性，就能夠發揮其應有的作用。這個作用，就是"鑒照"。