中國哲學史新編（第四冊） · 第四十六章中國佛學發展的第二階段——"教門"

南北朝以後，佛教中分為許多宗派。每一派中都有他的祖師，各立山頭，互相批評。這說明僧侶地主階級也不是鐵板一塊。他們中間也分成許多宗派集團。在發展寺院經濟和擴大佛教的社會影響方面，他們也各有自己的勢力範圍。這是佛教所以分成許多宗派的社會原因。 每一個宗派都信奉佛教的一種經典作為他的教義，這表示中國的佛教和佛學已經脫離了"格義"的階段，進人了獨立自主的階段。 這些宗派之間也是有鬥爭的，他們的鬥爭基本上是圍繞著是主觀唯心主義還是客觀唯心主義這個問題進行的。這就是第四十四章中所說的那"一個問題"。 第一節三論宗 三論宗的祖師是吉藏（死於623年），姓安，本來是安息（今新疆）人。他和他的老師法朗（一作道朗）都是陳、隋兩朝的有名的和尚，吉藏至唐初繼續受皇帝的推崇。所謂三論，是《中論》、《百論》、《十二門論》，是這個宗派所根據的三部佛教經典，所以稱為三論宗。 佛教和佛學認為有兩種認識和宣揚佛教真理的方法，一種叫遮詮，一種叫表詮。遮詮著重講佛教真理不是什麼，表詮著重講佛教真理是什麼。在我們的日常生活中，我們講述一個東西的時候，本來可以從兩方面講，一方面從正面講，說它是什麼，一方面從反面講，說它不是什麼。前者是用一些肯定命題直接說出一個東西的各方面的規定性，後者是用一些否定命題說一個東西不是什麼。用佛學的名詞說，前者是表詮，後者是遮詮。當然，說一個東西不是什麼，也就間接地說它是什麼。所以遮詮和表詮是我們在一般的言論和思考中經常交替使用的。 在佛教和佛學中，有一派人特彆強調佛教的最後真理是不可言說、不可思議的。要想認識和宣揚這種不可言說、不可思議的真理，只有二種方法：一種是默，就是什麼都不說，這叫默。另外一種是遮詮，用否定方式回答。但即使用遮詮，也需要"隨說隨掃"，說一句話以後，隨著就又說，我那句話說得不對，就算沒說。 《維摩經》中說，維摩詰叫別人講什麼是"入不二法門"，在別人講了以後，維摩詰"默然無言"（《入不二法門品》）。僧肇的注引了鳩摩羅什所說的一個故事，說是從前有一個善於辯論的人名叫馬鳴，他有一天去找另一個人進行辯論，說："一切言論，都可以被駁倒。請你提出一些言論，我若是不能把你駁倒，我就砍掉自己的頭。"那個人"默然不言"，什麼話都不說。馬鳴自以為勝利了，可是又一想，他認識到自己失敗了。因為如果什麼言論都可以被駁倒，他自己的言論當然也可以被駁倒，那個人什麼都沒說，也就是沒法把他駁倒。這個故事，同《莊子*知北游》裡面所講的那些故事是一類的，都是要說明，默是認識和宣揚所謂真理的最好的辦法。 不過，要想宣揚佛教和佛學的真理，總還得說一點什麼。照這派的人的說法，要說就得用遮詮和"隨說隨掃"。在上面所引的《維摩經》那段下面，道生注說："文殊雖明無可說，而未明說為無說也。"無可說就是默，"說為無說"就是說了算是白說。 照佛學講，這雖然是白說，但也是宣揚佛學最後真理的過程中的一個環節，對於初學也是不可少的。要想過河，就要搭橋；要想上牆，就要搭梯子。但是不要忘記過了河就拆橋，上了牆就撤梯子。河外還有河，牆上還有牆，這就需要再搭橋，再搭梯子。新搭的橋和梯子，照佛學說就是達到一種更高的認識的環節。正是這種更高的認識，為拆以後的橋和梯子準備了條件。但是，照佛學說，這個過程不是無止境的，而是有一個究竟或了義，達到了義就算得到最後的真理，就算成了佛了。有了這種更高認識，才可以看出來以前的那種認識是不正確的，不對頭的。 吉藏有一篇著作《二諦義》，講的就是這個道理。所謂"二諦"，就是俗諦和真諦。俗諦亦稱世諦，即世俗的道理。真諦亦稱聖諦或第一義諦，g[I"聖人"所講的道理，最高的道理。 吉藏說："山門相承，興皇祖述，說三種二諦。第一明，說'有'為世諦，於（當作說）'無'為真諦。第二明，說'有'，說'無'，二並世諦。說'非有'、'非無'不二為真諦。……第三節二諦義。此二諦者，'有'、'無'二，非'有'、'無'不二，'說二'、說不'二'為世諦，說'非二'、'非不二'為真諦。"為什麼需要這三種二諦呢？吉藏說："此三種二諦，並是漸舍義，如從地架而起，何者？凡夫之人，謂諸法實錄是有，不知無所有。是故諸佛為說諸法畢竟空無所有。言諸法有者，凡夫謂有。此是俗諦，此是凡諦。賢聖真知諸法性空，此是真諦，此是聖諦。令其從俗人真，舍凡取聖。為事義故，明初第二諦義也。次第二重明'有''無'為世諦，'不二'為真諦者，明'有'、'無'是二邊，'有'是一邊，'無'是一邊。乃至常無常，生死涅槃，並是二邊。以真，俗，生死，涅槃是二邊故，所以為世諦，非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道，為第一義諦也。次第重三，二與不二為世諦，非二非不二為第一義諦者，前明真俗，生死，涅槃，二邊是偏，故為世諦；非真，非俗，非生死，非涅槃，不二中道為第一，此亦是二邊。何者？二是偏，不二是中。偏是一邊，中是一邊。偏之與中，還是二邊。二邊故名世諦;非偏，非中，乃是中道第一義諦也。"(《二諦義》卷上）意思就是說，二諦有三種，或三節。在第一節中講"有"是世諦，講"無"是真諦。客觀世界以及主觀的心理現象本來都是真實的，佛教和佛學認為這是一般人的"迷惑"。為了要破除這種迷惑，所以講"諸法皆空"，空就是"無"。據說，這樣可以叫人脫離生死輪迴，得到涅槃。但是這種二諦，把"有"和"無"，"生死"和"涅槃"對立起來，成為二邊，這也是不正確的。所以在第二節的二諦中，這種二邊之見，都是世諦，非有，非無，非生死，非涅槃，這種不二中道，不是兩邊，這才是第一義諦。可是，這種第一義諦還是把不二和二對立起來，這還不是真正的"不二中道"，還是有二邊。所以在第三節第二諦義中，講二，講不二，都是世諦，非二，非不二，才是第一義諦。這樣一層一層地剝下去，到了最後也是要歸於無言。郭象所說的"以言遣言，遣之又遣，以至於無遣"，也就是這思o 吉藏說：三種二諦"並是漸舍義"，舍什麼呢？照佛學講,就是舍"迷執"。佛教認為，客觀世界以及主觀世界都是無常的、虛幻的，可是一般人認為是實有。針對這種迷執，就要講"無"，講"空"。但是，如果把"空"、"無"和"有"對立起來，認為於"有"之外，還有一個"無"，這也是迷執。針對這種迷執，就要講"不二中道"。但是，如果把"不二"和"二"對立起來，這又是一種"迷執"。這種"迷執"也要破。三種二諦，都是遮詮，如果有了執著，一個遮詮的命題就會成為一個表詮的命題，那就還需要用另一個遮詮的命題去破它。 吉藏說："故肇公云：'言其非有者，明其非是有，非謂是非有。言其非無者，明其非是無，非謂是非無。……得非有無意如肇公意者，是中道。復舍有無而著非有非無者，是愚痴論也。'"（《中觀論疏》第五本）肇公就是僧肇，這裡所引的就是《肇論》中的話。非是有和是非有，非是無和是非無，其分別在什麼地方呢？說非是有是遮詮的說法，說是非有是表詮的說法。比如我們說，人非木石，這是一個否定命題，但是說人是非木石，這就成為一個肯定的命題了。按照形式邏輯說，這不過是一個命題形式的變換。照佛學說，這表示說話的人對於非木石有沒有執著。老子所講的"無"，照玄學家講，本來也是一個遮詮的名詞。可是有很多人把它當成一個表詮的名詞看，那也是對於"無"有所執著。 照這個意義講，不但第一、二節二諦需廢，要破除，就是第三節二諦也需廢，也要破除。但是，如果沒有執著，不但第三節二諦不需廢，不需破除，就是第一節，第二節二諦也不需廢，也不需要破除。 吉藏說："有方便三不廢者，即不壞假名，說諸法實相，不動等覺，建立諸法。……唯假名即實相，豈需廢之？……斯即空有，有空，二不二，不二二，橫豎無礙。故肇師云：'欲言其有，有非真生，欲言其無，事像既形。'又云：'譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。'"（《二諦義》卷上）吉藏又說："興皇大師常以因緣建於言首。今復觸事當須識因緣，則觸事無非寂滅，則觸事無非是道。道遠乎哉？故長行舉縷布，被衣宛然，而無一縷可服。眠席宛然而無一蒲可臥。人觸事皆與實相相應。"(《中觀論疏》卷五）"興皇大師"是吉藏的老師法朗（亦作道朗），他的意思就是說，一切事物都是許多的因緣湊合而成的。照佛教講，這就證明一切事物都是不真實的。有了這種認識，對於一切事物都沒有執著，無論接觸到什麼事物，都知道它是"本性空寂"，這樣就認識到了一切事物的真實情況。這就是所謂"觸事皆真"。這樣，隨你怎樣說都可以，怎樣做也都可以。後來禪宗常說，終日吃飯不曾咬著一粒米，終日穿衣不曾穿著一縷絲，也就是這裡所說的意思。 吉藏說："家師朗和尚，每登高座，誨彼門人，言以不住為端，心以無得為主。故深經高匠，啟悟群生。合心無所著。……所以然者，以著是累根，眾苦之本。以執著故，起決定分別。定分別故，則生煩惱。煩惱因緣，即便起業。業因緣故，則受生、老、病、死之苦。有所得人，未學佛學，從無始來，任運於法，而起著心。今聞佛法，更復起著，是為著上而復生著。著心堅固，苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。"（《勝鬟經寶窟》）朗和尚就是法朗，"不住"就是不著，就是無所執著。有了執著，就有了分別，就有所得。照三論宗講，一個表詮的命題，就是對於事物"有所取象"。"取象"就是分別。對於"有所取象"的人，他就是"有所得"。照他們講，著就是一切麻煩的根本，一切痛苦的來源。因為有了執著就有分別；有了分別，就有煩惱；有了煩惱的因緣，就造業；有了業，就要受報。人的生、老、病、死，這些痛苦，都是他所造的業，所受的報。照這個說法，人所以造業，都是由於有執著，如果沒有執著，他可以做很多的事情，都不算造業，所以也木受報。（慧遠和道生所講的"善不受報義"就是這個意思。）有些人學習佛學的道理，自以為有了解，有所得，這也是一種執著。他本來有很多的執著，現在又對於佛家的道理有所執著，這就是著上加著。執著更甚，就是痛苦的根子更深。這樣下去，就沒有法子把自己解脫出來。所以學佛學和修行的人最根本的一條就是無著，不要有著心。 三論宗所根據的經典之一是《中論》。《中論》開頭就說："不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。"這四句稱為八不。吉藏的《中觀論疏》又引法朗的話說："標此八不，攝一切大小內外有所得人，心之所行，口之所說，皆墮人八事中。今破此八事，即破此一切大小內外有所得人，故明八不。"意思就是說，"八不"是對於一切有所得人說的。這些有所得人對於生滅、常斷、一異、來出，這些問題都作了這樣或那樣的肯定，這就是有所得。有所得就有所執著，所以要講"八不"。 從哲學來看，有些人認為宇宙是有始有終的，有些人認為是無始無終的，這就是生滅、來出的問題。有些人認為宇宙是變的，有些人認為是不變的，這就是常斷的問題。有些人認為宇宙是一元的，有些人認為是多元的，這就是一異的問題。《中論》認為這些說法都是"戲論"，是一種概念的遊戲。所以提出"八不"以破這些戲論。三論宗認為，在這些戲論破除以後，一切事物的真實情況就自然地顯露出來了。這就是說,一切事物的真實情況只能用遮詮表示，不能用表詮說明。如果用表詮說明，那就只能引起誤解，增加人的執著。 三論宗以"三論"為它的主要經典，這說明它是教門中的一個宗派。但是，吉藏還是用了玄學中的一些範疇，他還是沒有完全脫離"格義"的階段，他是兩個階段中間的過渡人物。 吉藏的《二諦義》所談的主要是方法論的問題，還沒有直接參加主觀唯心主義和客觀唯心主義的鬥爭。在當時明確地提出客觀唯心主義的著作是《大乘起信論》。 第二節《大乘起信論》 《大乘起信論》原題馬鳴菩薩造論，陳真諦譯。可是據近人的考據，在印度並沒有這部書的梵文原本，在真諦所譯的經典目錄中，也沒有這部書的名字，因此認為這部書是中國人所偽造的。其所以偽托馬鳴菩薩造論，是因為當時的中國的宗派都依傍一種佛教經典作為教義，所以作這部書的人也要依傍馬鳴。無論如何，這部書在中國佛學中流行很廣，影響很大，是中國哲學史的一部重要史料。 《大乘起信論》的《立義分》說："摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。所言義者，則有三種。 云何為三？一者體大，謂一切法，真如平等，不增減故。二者相大。謂如來藏，具足無量性功德故。三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。- 這一段所說的，是該書的中心思想，所以稱為《立義分》。"摩訶衍"是梵文的譯音，意思是"大"，在這裡指的是"大乘"。大乘為什麼稱為大呢？《起信論》說："所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。""一切世間法、出世間法"就是一切事物，用現代哲學的話說，就是宇宙。每一個眾生都有它自己所認為是自己的心，這是個體的心，一切眾心的本來樣子就是宇宙的心。因其是宇宙的心，所以說它能總括宇宙，能作為摩訶衍的依據。 《起信論》又從三個方面說宇宙心的"大"，即所謂三種"義"。一是"體大"，因為宇宙心就是宇宙的本體。二是"相大"，因為宇宙間的各種現象都是宇宙的心的現象。三是"用大"，因為宇宙間一切事物所發生的作用，都是宇宙的心的作用。 《起信論》的這一段的最後解釋"乘"字，為什麼叫"乘"呢？"一切諸佛，本所乘故，一切菩薩，皆乘此法到如來地故。"《起信論》的《立義分》立了一個客觀唯心主義的哲學綱領，以下《解釋分》進一步解釋這個綱領。《解釋分》說："依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性，不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言。此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法，不可說，不可念，故名為真如。問曰：若如是義者，諧眾生等，云何隨順，而能得人？答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說，雖念，亦無能念可念，是各隨順。若離於念，名為得人。""一法界大總相法門"就是宇宙。照《起信論》說，它的本體是宇宙的心的真如門，作為宇宙的本體，它是不可言說的。它就是那個樣子。 真如的"如"字的意思就是，"就是那個樣子"。 《起信論》接著說："心生滅者，依如來藏故，有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。" 如來藏就是心真如門。真如心是宇宙的本體，所以生滅心要依靠真如心。照《起信論》所說，生滅心就是阿賴耶識。真如心"就是那個樣子"，不生不滅。所以《起信論》只說它能滅一切法，不說它能生一切法，至於阿賴耶識，《起信論》說它"能滅一切法，能生一切法"。 《起信論》把阿賴耶識納人心的生滅中，說明他認為阿賴耶識就是在不覺狀態中的心。《起信論》說："以一切心識之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風波動。水相風相，不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。"無明就是不覺，不覺就是對覺而言，所以說無明之相不離覺性。無明就是明的一種情況，並不是和明相對立的另外一種東西。這個比喻並不十分確切，因為風是海以外的東西。 《起信論》說，隨著阿賴耶識又生出許多識，其中最主要的是"計我我所，種種妄執"。在這種種妄執之中，計我為最根本。一有計我，阿賴耶識就是個體的心，而不是宇宙的心了。 《起信論》講到四個根本範疇，說："云何為四？一者淨法，名為真如。二者一切染因，名為無明。三者妄心，名為業識。四者妄境界，所謂六塵。"以這四範疇為基礎，《起信論》建立了它的體系。真如是宇宙的本體，也是世界中一切"淨法"的根源。無明是世界中一切"染法"的根源。這個世界是一個公共的世界，是一切眾生所共有的，它是一心所現，但並不是虛妄不實。虛妄不實的是"妄心"（即"妄念"），以及隨之而起的"妄境界"。"妄念"或"妄境界"是虛妄不實的，修行的人應該認識其虛妄性，這就叫"觀"。認識了以後，就應該制止"妄念"的發生，這就叫"止"。如果完全滅"妄念"，真如的本體就顯現出來了。修行到了這個地步，修行的人就成佛了。《起信論》說真如就是佛的"法身"。這就是說佛和真如已經合為一體了，它和宇宙的本體合二為一了。 同梁武帝的《立神明成佛義記》比較起來，梁武帝所說的"神明"是個體的心，《起信論》所說的心是宇宙的心。兩家對於明和無明的說法基本上是一致的，但對於心的說法，其範圍大小就大相懸殊了。用哲學的話說，兩家都在講唯心主義，但梁武帝是在講主觀唯心主義，《起信論》是在講客觀唯心主義。 《起信論》的作者自稱他的書是《大乘起信論》。稍後一點，被稱為天台宗第二代祖師的南嶽大師慧思也作了一部書，題為《^乘止觀法門》。這部書也是用客觀唯心主義講佛學的。南北朝比較大的佛教中心，在北方是長安，其中的大人物是鳩摩羅什及其門徒們。在南方是廬山，其中的大人物是慧遠、道生及其同伴們。在這兩處都沒有提到"大乘"這個名稱。《起信論》的作者和慧思都提出"大乘"作為他們著作的名稱。他們可能認為，以宇宙的心為根本的佛學是"大乘"。在中國佛學中，"大乘"這個名稱開始出現的時候，可能有這樣的意義。至於在印度或者此後所謂大乘、小乘，意義繁多，用法不同，那就另當別論了。 有人認為，《大乘止觀法門》並不是慧思作的，是一部偽書，這個真偽問題，在這裡無關重要。這裡所講的是一個時代思潮，在這個思潮中，《大乘起信論》和《大乘止觀法門》是兩部重要著作，不管它們是誰作的。 無論如何，《大乘起信論》或《大乘止觀法門》所講的佛學和原來的佛學是不同的，在當時的中國佛學中引起了混亂，想從根本上澄清這個問題的人是玄奘。 第三節玄奘的《成唯識論》 玄奘俗姓陳，洛州緱氏（今河南偃師緱氏鎮）人，生於隋末，年十三歲出家。據當時人所作的《傳》說："法師遍謁眾師，食餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓游西方以問所惑，並取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。"（慧立、彥棕《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一）玄奘是帶著這個問題往印度去的。這個問題是什麼，作者沒有明確說。但就他所描寫的看起來，這個問題顯然就是上邊所說的那個問題。這在佛學中是帶根本性的，所以玄奘不顧一切要往印率去看個究竟。 玄奘於唐太宗貞觀三年(629年）赴印度，年二十六歲，至貞觀十九年(645)歸長安。唐高宗麟德元年(664年）卒。他帶回了一批印度的佛學經典，並把它譯成中文。但更重要的是，他選取了當時在印度流行的一些佛學著作，把它們編譯成一部書，叫做《成唯識論》。這是他在印度長時期留學的研究成果，也是他企圖用以解決當時中國佛學中爭論的問題的一部著作。 《成唯識論》這個題目就表明這部書的宗旨，就是說一切東西都是"識"所變。在這個"變"中，識是"能變"，作為識的對象是"境"，境是"所變"。照《成唯識論》的說法，共有三種"能變"。 第一能變是阿賴耶識。這個識又名藏識，因其具有能藏所藏執藏義。又名異熟識，因其能引生異熟果故。所謂異熟者，謂變異而熟，異時而熟，異類而熟。異熟果者，其所熟之果，乃其因變異所熟，與其因異時異類也。又名種子識，因其中藏有諸法，即世間及出世間一切事物之種子。 這就是說在阿賴耶識中藏有一切事物的種子。它是能藏，也是所藏，所以成為"藏識"。不過這些種子不是當時就成熟，它們不一定在什麼時候，在什麼地方，隨著眾緣會合，才能成為果實，這些果實也成為異熟果。一切眾生，每一個個體都有它自己的阿賴耶識，從它自己的阿賴耶識中生出它自己的一切事物，這是《成唯識論》的主觀唯心主義的理論根據。 第二能變是末那識，即第七識。第三能變是前六識。"我"及一切諸"法"，皆此三能變所變，此三能變，不但變此"實我實法"，第二、第三能變且執之以為實有，執實我為實有，名為我執。執實法為實有，名為法執。《成唯識論》又云：第七識執第八識所起之自心相為實我實法，第六識執所變之五取蘊相，即根身等，為實我，又執識所變蘊處界相，即山河大地等，為實法，此二識實二執之所由起。《成唯識論》認為，如果沒有此二執，就可以知道"我"、"法"皆"非實有"。《成唯識論》雲，所謂唯識者，謂識外無物。"唯言為遮離識實物"。"離識實物"，"決定皆無"。至於"不離識法""則"亦是有性"。此唯識義所以為"遠離增減二邊，契會中道"也。意思就是說，《成唯識論》的主要思想就是"識外無物"，所謂唯識者，就是說任何事物離開了識就不可能有。如果說它們是隨著識而有的，說它們是有也是可以的。如果用前者的說法，那就是對於主觀唯心主義有所增，那是錯誤的；如果否認後者的說法，那就是有所減，那也是錯誤的。那都是"二邊"，都有所偏差。只有《成唯識論》的說法是"中道"，無所偏差。 所謂前六識中的前五識，即眼、耳、鼻、舌、身，都是一個個人所有的感覺器官。由此可知，《成唯識論》所說的前五識都是個人的識，所說的阿賴耶識是個體的心，不是宇宙的心。 對於主觀唯心主義不同意的人，可能有許多疑難。玄奘的大弟子窺基在他的《述記》中作了解釋。他越解釋，就越見得《成唯識論》的立場是主觀唯心主義。 《成唯識論》講三性、三無性。三性者，一遍計所執性，二依他起性，S46三松堂全集（第九卷）/中國哲學史新S(第四冊）三圓成實性。《成唯識論》云：諸法皆"眾緣所引，自心心所虛妄變現，猶如幻事，陽焰夢境，鏡像，光影，谷響，水月，變化所成，非有實有"。"此等諸法，皆屬依他起性。不知此諸法之實是眾緣所引，虛妄變現，即於諸法，不'如真知'之，妄執之為實我實法。此我法二執，皆屬遍計所執性。若知諸法之實是眾緣所引，虛妄變現，即於諸法'如實知'之，則我法俱空。此二空所顯諸法實相，識等真性，即屬圓成實性"。 三無性者：一相無性，二生無性，三勝義無性。《成唯識論》云：此三性中，前一性是真無，後二性但"假說無性"。故三無性說非了義。《成唯識論》又云：心及心所，亦屬依他起性。唯其如此，《成唯識論》云：心及一切諸法，皆依他起。此即心及諸法之實在狀況，實在性質，即所謂諸法實性也。不知此諸法實性，而執諸法以為實有，即是遍計所執。知此諸法實性，即人圓成實。此諸法實性，即名真如。《成唯識論》又云："真如既是諸法實性，故有為流轉等實性，亦是真如。"《成唯識論》講"真如"，《起信論》也講"真如"，在表面上看似乎相合，其實這個名詞在《起信論》和《成唯識論》中的意義不同。《起信論》所講的"真如"是宇宙的心，《成唯識論》所講的"真如"是個體的心。 玄奘在印度長期留學所得的結果是，重新建立了對於原來佛學的信心。他回國以後，得到了唐太宗的信任和支持，以致影響很大。他憑藉這個影響宣揚他的唯識體系。 第四節華嚴宗的三個"義" 華嚴宗的代表人物是法藏。法藏字賢首，姓康，本康居人。於唐太宗貞觀十七年(643年）生於長安。曾參加玄奘翻譯佛經的工作，因與玄奘"見識不同而出譯場"。（贊寧《高僧傳》卷五）後自立宗派，稱為華嚴宗。這個宗派以佛教的《華嚴經》為主要的經典，法藏的著作基本上都是圍繞這部《經》而寫的。 法藏因為與玄奘意見不同而退出他的翻譯班子，這個不同的意見是什麼呢？前人沒有說清楚。但可以推測這個不同必定是在佛學中有根本性的分歧。照法藏以後的發展看，這個不同就是客觀唯心主義和主觀唯心主義的不同。 華嚴宗佛學是宣揚客觀唯心主義的，法藏用"體"、"用"這一對範疇說明宇宙的心和宇宙間一切事物的關係。宇宙的心是"體"，宇宙間一切事物是"用"。 法藏曾為當時的女皇帝武則天講這些佛學的道理，她越聽越糊塗，法藏便借當時殿前的一對金獅子為比喻，作了一篇通俗的講說，這篇講說，稱為《金師子章》。 《金師子章》說："金無自性，隨工巧匠緣，遂有師子相起。起但是緣，故名緣起。"意思就是說用金做成的獅子，其本質是金。金不一定成為獅子，也可以成為別的東西，對於金說，獅子只是一種現象。獅子這種現象的形成需要"因"，也需要"緣"，金是其"因"，工人的技巧是其"緣"。就獅子這種現象說，它是許多"緣"匯合在一起才能有的，這就是"緣起"。 《金師子章》說："謂師子相虛，唯是真金。師子不有，金體不無，故名色空。又復空無自相，約色以明。不礙幻有，名為色空。"意思就是說，如上面說的，所謂"真空"並不是絕無諸事物那樣的"斷滅空"，也不是在諸事物以外另有一個"色外空"。"真空"也不是另為一物，若果如此，"空"也成"有"了。《金師子章》認為，幻有是幻，因之言色空。所謂"空"者，即指這個。所以說："空無自相，約色以明。"就是說"空"是"色"中顯出來的，離了色它自己也沒有自己的存在。 《金師子章》說:"師子情有，名為遍計。師子似有，名曰依他。金性不變，故號圓成。"意思就是說，現象世界中的諸事物，都是因緣和合，方能生起，只是幻相似有，本無自性，它的存在依靠因緣和合，所以是說"依他"，"依他起性"。現象世界中的諸事物，本是似有，而世俗妄情執之為實有，這是"遍計所執性"。事物雖然是幻有，但心本體常恆不變，這是"圓成實性"。 這也就是《成唯識論》所說的三性。但是，《金師子章》所說的"圓成實性"同《成唯識論》所說的"圓成實性"意義不同。《成唯識論》所說的是個體之心的"圓成實性"，《金師子章》所說的是宇宙之心的"圓成實性"。 《金師子章》又說："法藏在這裡所講的就是他《華嚴還源觀》中所講的"三遍"中的"一塵出生無盡遍"。意思是說："一一毛中，皆有無邊師子，又復一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中。"現象世界中，每一事物都是真心全體之所現。真心包羅一切事物，故現象世界中的每一事物也包羅一切事物。此一事物不但包羅一切事物，並且也包羅一事物中所包羅的一切事物。它所包羅的每一事物中所包羅的一切事物，也各個包羅一切事物。 這就不是"金獅子"那個比喻能說明的了。據說，法藏又想了一個辦法，他用十面鏡子，十方（四方、四隅及上下）各置一面，相去各丈多遠，中間放了一尊佛像，又在中間點了一支蠟燭。在這十面鏡子中，每一面鏡中，不止有別的鏡的影，且有別的鏡中的影中之影。（見贊寧《高僧傳》卷五）這就是所謂"因陀羅網境界"。因陀羅網是一珠網，每一珠中現一切珠，又現一切珠中所反映的一切珠，這樣一層一層地推下去，以至無窮。 法藏的這個說法，大概是打算說明這個個體的心和宇宙心的關係。宇宙的心包括宇宙間一切事物，當然也包括個體的心。像《成唯識論》所說的阿賴耶識，就是個體的心，據說其中也包括一切事物的種子，它當然也帶著這些種子被包含在宇宙的心中。 華嚴宗又創造了一對範疇：理和事，經過華嚴宗的宣揚以後，在中國哲學史中，成為一對重要的範疇。照華嚴宗的體系說："真心"是"理"，所表現的事物是"事"。法藏說："如塵相圓小是事，塵性空無是理。以事無體，事隨理而融通。由塵無體，即遍通於一切。由一切事，事不異理，全現塵中。"意思就是說，一粒微塵是事，表現了這粒微塵的"心"是理。事沒有自己的存在，只能跟著理而存在，"心"遍於一切，所以一事也是一切事。一粒微塵雖小，也是真心全體之所現。真心的全體也見於一粒微塵之中。這樣.說，理和事就會通起來了。（《華嚴義海百門?鎔融任連門?理事》條）法藏看出了宇宙間的許多對立，但是，他的原則是"一即一切，一切即一"，照這個原則，一切對立都不是對立，而是"圓融"。 照這些話看起來，華嚴宗認為宇宙的總規律不是對立統一，不是矛盾和鬥爭，而是"圓融無礙"。法藏提出這些對立，為的是要說明這些對立並不是對立的，為的是要取消這些對立。 佛教和佛學在中國或在印度，都有許多宗派，華嚴宗用所謂判教的辦法把它們統一起來。這個思想法藏已經有了，後來的宗密又加以發展。宗密也是華嚴宗的一個重要人物，果州西充（今四川西充）人。他著有《原人論》，講人的本質，及人們對於人的認識發展的各個階段。《原人論》的第一段題為《斥迷指》，首先對於中國原有的儒、道二家作了批駁，以後就講佛法。 宗密認為，佛法本來只有一個，但佛說法的時候因環境的不同，所講的法隨時隨地而有深淺偏全的不同。依深淺偏全的標準，可以把佛法分為五種教，這就是所謂的判教。所謂五教就是："一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，五、一乘顯性教。"宗密認為前四教是偏淺,偏者言其不夠全面，淺者言其不夠深人。最後一種教才是"佛了義實教"。《原人論》第二段題為《斥偏淺》，是批評前四種教的。 《原人論》說："佛為初心人，且說三世業報，善惡因果。"這就是人天教，"據此教中，業為身本"。 《原人論》說:小乘教"以色心二法，及貪瞋痴為根身器界之本"。所謂色心二法大略等於現代哲學中所說的物質與精神，所謂根身器界指人的身體器官及物質世界。 《原人論》說:"大乘法相教者，說一切有情，無始以來，法爾有八種識。於中第八阿賴耶識是其根本。頓變根身器界種子，轉生七識，皆能變現，自分所緣，都無實法。"其實"我身唯識所變,識為身本"。 《原人論》說："大乘破相教者，破前大小乘法相之執，密顯後真性空寂之理。""所變之境既妄，能變之識豈真。""故知夢時則夢想夢物，似能見所見之殊，據理則同一虛妄，都無所有。諸識亦爾，以皆假託眾緣，無自性故。""約此原身，身元是空，空即是本。"《原人論》認為經過這樣的破，各偏淺教中所有的"執"都沒有了，在這一切的空中，"真心"就顯露出來了。《原人論》第三段題為《直顯真源》，這個真源就是一乘顯性教所說的"一切有情，皆有本覺真心。無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏"。這個常住真心顯然不是大乘法相教所說的阿賴耶識，因為大乘破相教已經說明諸事沒有自性，是虛妄不實。宗密認為識和心是有區別的，但區別在什麼地方，他沒有明確地說明。其實這是顯然的，阿賴耶識是個體的心，所謂常住真心是宇宙的心。 本章上文說過，《大乘起信論》和《大乘止觀法門》都自標為"大乘"。後來大乘這個名稱就用濫了。所以，宗密稱這個"直顯真源"的顯性教為一乘，以表明它又高於大乘。 《原人論》的第四段題為《會通本末》，其中說："真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相。但緣前宗未了，所以節節斥之。今將本末會通，乃至儒道亦是。"意思就是說，人的本質雖然是真性，但人所以成為現在這個樣子，也有一個發展的過程，過程又有段落。對上邊所說的各種宗派，因為不了解它們所說的只是一個段落，所以要加以駁斥。如果了解它們所說的只是一個段落，那它們又都不算錯，就是儒道二家所說的也都是正確的。對於一個問題只能有一個真理，人們不能在一個時間內把一切真理都認識清楚，都說清楚，所以有不夠全面、不夠深人之處，如果不了解其不夠全面、不夠深人，而認為是全部真理，那它們就是錯誤的，如果了解它們都是真理的一部分，所以又都不錯了。 《原人論》是從客觀唯心主義的觀點，對中國的佛教宗派加以總結。它所說的兩個大乘教和一個一乘教，就是中國佛教教門中的三個大宗派。它所說的大乘法相教，就是唯識宗，後人稱為法相宗。它所說的大乘破相教，就是三論宗，後人稱為空宗。它所說的一乘顯性教，就是華嚴宗，後人稱為性宗。這是按邏輯順序講的，和中國佛教的三大宗派的歷史順序是不完全一致的。 《原人論》的"儒道亦是"的說法，預示宋明道學的出現。事實上，《原人論》所說的一乘顯性教已為宋明道學提供了一個基本的內容。