中國哲學史新編（第四冊） · 第四十四章通論佛學

第一節所謂儒、釋、道三教 在中國歷史中，從漢魏以來，逐漸出現了所謂儒釋道三教。這裡所謂教，是教育或教化之教，不是宗教之教。教育或教化之教是中國原有名詞，宗教之教是從西方傳來的外國名詞。教育或教化之教和宗教之教，在小節上可能互相穿插，但在大體上兩者的界限是很清楚的。 每一個宗教都有自己的教主，據說他不是人而是神，至少也是半人半神。據說他就是救世主，人生是一個苦海，救世主有辦法把人類和一切眾生拯救出來，登於彼岸，一個幻想中的極樂世界。教主、救世主、彼岸世界，都是宗教之教中不可少的，而教育之教中卻是不可有的，因為此三者都包含有迷信。宗教和迷信是糾纏在一起的。從歷史上看，科學總是和宗教對立的，總是在和宗教的鬥爭中發展起來的。 孔丘的儒家雖然在中國歷史中又被稱為儒教，西漢的公羊學和今文經學也把孔丘說成是一個半人半神的人，但這個說法不久就被否定了。在中國長期封建社會中，孔丘的地位主要是"師"而不是神。他的最高的稱號是"大成至聖先師"，他所受的最高政治待遇是"文宣王"。他是一個人，不是一個神，也不是半人半神。在他所宣傳的思想中，也沒有彼岸世界。由此看起來所謂儒教，如果可以稱為教，也是教育之教，不是宗教之教。 佛教是世界上幾個大宗教之一。它有教主，就是釋迦牟尼，他也是救世主，它有一整套的教義，有一套教會制度和組織，有一整套儀式。它從東漢時期逐漸傳人中國，影響越來越大。道教的成立是對佛教的反應，佛教是外來信仰，有一部分人就因為它是外來的而產生了反感。中國本來有所謂"夷夏之辨"，佛教被斥為"夷"。中國原有的神仙家、陰陽家和一般民間封建迷信便聯合起來成為道教，與佛教相對立。道教是中國土生土長的宗教，和外來的佛教相對立，但又是模仿佛教的。佛教有大量的經典，道教就把中國儒家以外的許多著作都作為它的經典。它也模仿佛教組織了自己的教會，抬出了在中國社會中和孔丘齊名的老聃作為教主，也就是救世主，幻想出長生不死的神仙世界作為彼岸世界。道教這個教是宗教之教，不是教育之教?一個大的宗教都是解決人生中的某些主要問題的。要解決問題它必須有些思想原則，那就是它的教義。有些宗教的教義同時也是一種哲學。有些不是哲學。而只是一種迷信、方術或巫術，不能認為凡宗教的教義都是哲學。對於這個問題不能一刀切，要分別對待。它是哲學的，當然是哲學史的對象，它不是哲學的，就不是哲學史的對象。 佛教的教義是哲學，對於後來的中國哲學及中國文化的發展有很大的影響。為了分別起見，我們稱佛教的教義為佛學。 道教雖然以老聃為教主，以《老子》和《莊子》為其主要經典，但它的教義基本上是神仙家。《老子》和《莊子》中也有神仙家的話，《老子》講"長生久視"，其方法是"摶氣致柔"。《莊子》也講"真人之息以踵"（《大宗師》），這講的大概是現在的所謂氣功，這些大概都是神仙家的話。氣功在於求長生，不過《老子》、《莊子》中的主要思想不是神仙家。所謂長生就是保存人的身體，使他不死。玄學講的老莊都不要保存身體，玄學是老莊發展的主流。神仙家從老莊中分離出來，稱為道教。道教教義的主題是求長生。為了求長生，道教講了許多修煉的方法，這些都屬技術之類。 在道教的經典中，除《老子》、《莊子》以外，也時有一些名言警句。例如葛洪說："夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役使萬物。得其深者，則能長生久視。"（《抱朴子，對俗》）又如俞琰說："蓋人在天地間，不過天地間一物耳。以其靈於物，故特謂之人，豈能與天地並哉？若夫竊天地之機，以修成金液大丹，則與天地相為始終，乃謂之真人。"(《周易參同契發揮》卷三）又引《翠虛》篇說："每當天地交合時，奪取陰陽造化機。"（同上書卷五）"竊天地之機"，"奪取陰陽造化機"，"役使萬物"，以為吾用，以達吾之目的。此其注重權力之意，亦可謂有以人勝天的精神。但道教所講的役使萬物，主要是役使鬼神，其所用的方法，是掐訣、念咒、畫符、煉丹之類。這是巫術，不是科學。在古代，科學和巫術是糾纏在一起的。在道教的經典中，可以看出來中國的巫術，也可以看出來中國古代科學的水平。道教不是中國哲學史的對象，而是中國科學史的對象，當然也是中國宗教史的對象。 第二節佛教和佛學的主題——神不滅論 每一個時代思潮都有一個真正的哲學問題作為中心，圍繞著這個中心問題各方面進行辯論，由此推動哲學的發展和歷史的進步。玄學的中心問題是一般和特殊的問題。玄學進人尾聲以後，隨著佛教影響擴大，作為時代思潮的中心問題也換了。這個新的中心問題是關於生死、形神的問題。 恩格斯說："在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關係。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那末就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個發展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運，並且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那裡就是這樣。"（《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，二一九至二二〇頁）這種人的精神和人的肉體的關係問題，在中國稱為形神問題，從戰國以來經常為人們所討論，是一般人都關心的問題。 這也是佛教和佛學的中心問題。佛教是宗教，佛學是作為佛教理論基礎的哲學體系。佛學接觸到哲學各方面的主要問題，其中心的主題是形神問題。它認為，個人精神不死，一個人的身體死亡了，但他一生中所造的"業"還繼續存在著，他的精神還有來生，以至二生三生，這是佛學的主題，也是佛教的根本教義。 有些人認為佛學並不主張靈魂不死。他們說，一般人所謂靈魂，就是鬼。鬼的聲音笑貌，以及所穿的服裝，都和他生前完全一樣。佛學不承認有鬼。佛學是無鬼論。佛學僅只是說一個人在他的身體死亡以後，還有"中陰"繼續存在，由這一生轉人來生。 這種辯護，沒有什麼意義。認為有某種精神實體，在一個人的身體死亡以後還繼續存在，這就是主張靈魂不滅，個人不死。至於這個實體究竟是個什麼樣子，或叫它什麼名字，是無關宏旨的。 照佛教和佛學說，個人不死是一種不可抗拒的命運，是一種真正的不幸。正是因為人身體死亡以後還有某種精神實體繼續存在，所以才有生死輪迴。這是人生的一切痛苦的根源。佛教和佛學就是抗拒這種不可抗拒的命運，要把人從生死輪迴的苦海中拯救出來，把他們渡到"彼岸"，在"彼岸"中可以得到一個極樂世界。但是，就根本上說，佛教和佛學還是認為個人不死、靈魂不滅是一種幸事。如果人的身體死亡以後，沒有精神實體繼續存在，那也就沒有什麼極樂世界可以說的了。佛教和佛學把精神不滅和生死輪迴、因果報應結合起來，這就明確地說明他們所說的神不滅，是個體的神。每一個體的神，都為它所作的業支配，每個個體現在的身體都是它過去所作的業的結果。一生的身體壞了，還有來生。每一個個體神都創造它自己的世界，不需要有一個公共的造物主。有人說佛學是無神論。其實照佛學說，每一個個體神就是一個造物主，有多少個體神就有多少造物主。作為一種哲學，佛教是主觀唯心主義。作為一個宗教，佛教是多神教。這是佛學神不滅論的特點。 靈魂不滅這個理論，用中國哲學的傳統話說，就是神不滅論。 第三節佛學的方法 玄學的方法是"辯名析理"。佛學的方法是"止觀"。觀是觀察，要觀察一切事物都時時刻刻在生滅之中，一切事物都是眾緣和合，緣會則生，緣離則滅。用我們現在的話說，任何事物的發生都有一定的原因，靠一定的條件。只有這些原因和條件都具備了，它才能存在，如果不具備，它就不能存在。這本是人的常識，佛學認為這就可以證明一切事都是虛幻不實。能注意到這一點，而且在這一點上下功夫，這就叫觀。在觀中，觀察到那些東西的虛幻不實，就可以停止對虛幻不實東西的留戀貪愛，這就叫止。這是佛教和佛學的兩個門，前者叫觀門，後者叫止門。 "止觀"和"辯名析理"是完全不同的。"辯名析理"是從一般和特殊的關係開始的，是圍繞著那個關係的問題發展的；止觀是從生死輪迴的問題出發的，是圍繞著這個問題發展的。玄學和佛學表面看起來有點相似，但是它們的主題則完全不同，它們的方法也完全不同。 觀這個名詞出於《老子》。《老子》說："故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。"（第一章）"萬物並作，吾以觀復。"（第十六章）又說："以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國。"（第五十四章）佛學在翻譯中用觀字，也許有格義連類的意思。 第四節中國佛教和佛學發展的階段 中國佛教和佛學的發展有三個階段。第一個階段稱為格義，第二個階段稱為教門，第三個階段稱為宗門。 一個人初學外國語的時候，必須先把一句外國語翻成一句本國話，然後才能理解。他學說外國語的時候，也必須把他要說的一句話，先用本國話想好，然後再翻成外國話。他的話是用外國話說的，可是他的思想是用本國話想的，所以必須經過這些翻譯程序。 一個國家的哲學，傳到別國的時候，也要經過類似的程序。佛教初到中國的時候，當時的中國人聽到佛教的哲學，首先把它翻成中國哲學原有的術語，然後才覺得可以理解。宣揚佛教哲學的人也必須把佛教哲學的思想，用中國原有的哲學術語說出來，然後中國人才能理解。這種辦法當時稱為"連類"或"格義"。《高僧傳》說，佛學大家慧遠向聽眾講佛學的"實相義"，費了很多的時間，聽眾越聽越糊塗。慧遠又用莊子的道理作解釋，引"莊子義為連類"，聽眾就明白了。（《高僧傳》卷六本傳）《高僧傳》又說，另一個大佛學家法雅，因為他的學生對中國原有的思想有一定的了解，而對於佛教哲學了解得很少，他就把佛教的哲學同中國原有的思想聯繫起來互相解釋。這種辦法，當時稱為"格義"?(《高僧傳》卷四本傳）在當時的思想界中，一般都認為玄學和佛學基本上是一致的，所以它們的概念可以互相通用，它們的語言可以互相翻譯。 隨著對佛學的進一步的深人研究，佛學和玄學逐漸劃清了界限。就翻譯這方面說，大翻譯家鳩摩羅什傾向於意譯。意譯就不免有"格義"、"連類"之處，他的學生道生就簡直用玄學的語言作文章了。以後的翻譯逐漸改用直譯，重要的概念術語都直接翻音，有名寺院的大宗派，大都各奉一部佛教經典作為教義。所謂"三玄"（《周易》、《老子》、《莊子》)他們都不怎麼提了，這是佛教和佛學在中國發展的第二階段。 在中國近代史中也有類似的情況。嚴復是對於西方文化有比較真正的了解的人。他翻譯了許多書，他的翻譯方法就是"格義"。他翻譯了一段原文，就寫一段按語，用一些中國原有的思想加以說明，這就是"連類"。例如邏輯，他原來翻譯為名學，這是和先秦的名學家相聯繫。後來做翻譯工作的人，提出了另外幾個譯名。人們覺得都不合適，於是改為音譯。邏輯這個名字就通行了。這標誌中國人對西方哲學有了進一步的了解。 佛教和佛學在中國發展的第三階段是宗門。這個宗就是禪宗。它不是和隋唐諸大宗派並行的，而是它們的對立面。它不是像其它宗派那樣信奉一部佛經，信奉一部佛經作教條，對它做咬文嚼字的研究，而是不信奉一切佛經，打倒一切佛經。它認為一個人的心就是佛，從一個人的心中直接發出的聲音，比任何經典都有權威。禪宗的和尚都不學習佛教的經典，認為那些東西都是糟粕。可是他們把禪宗祖師的話都記錄下來成為語錄，他們都學習這些語錄，這是禪宗內部的一個矛盾。 以上所說，就是佛教和佛學在中國發展的三個階段。 第五節一個辯論，一個問題 在南北朝時期，有一個關於神滅和神不滅的辯論。這是佛教和佛學內部的人和外部人的辯論。佛學神不滅論所說的神是個體的神，所謂因果報應、生死輪迴，都是就個人說的。所謂"山河大地都由心造"，"一切唯心所現"，這個心也是個體的心。照這個說法每一個人都有他自己的山河大地，他自己的一切，這就沒有一個公共世界。這就是主觀唯心主義。 從哲學發展的規律看，唯心主義內部的鬥爭，總不外是主觀唯心主義和客觀唯心主義的鬥爭，其主要的分歧是承認或不承認有一個公共的世界。不承認有一個公共世界的是主觀唯心主義，承認有一個公共世界的是客觀唯心主義。 佛教和佛學主張一切都是唯心所現，但是，這個心是個體的心或是宇宙的心，各宗派的主張則有不同。如果認為是個體的心，那就必然認為毎一個個體都有它自己的世界，不可能有公共的世界，這就是主觀唯心主義。如果認為是宇宙的心，那它所現的世界就是公共的世界，各個個體所公有的世界。這就是客觀唯心主義。 佛教和佛學是從個體的因果報應，生死輪迴講起的。它們原來所說的心，所說的神都是個體的心。由此發展下去必然成為主觀唯心主義。梁武帝的《立神明成佛義記》所定的調子，就是主觀唯心主義。而在佛學的實際發展中，逐漸出現了客觀唯心主義，在中國佛學中首先明確提出來的是《大乘起信論》。 佛教中各派別的鬥爭是佛教內部的鬥爭，是唯心主義內部的鬥爭。因為佛教中的派別都是以釋迦牟尼佛為教主，為了維護教主的面子，所以各宗派之間的鬥爭，只是在暗中進行，沒有表面化。當時從哲學的觀點看，他們的鬥爭是很顯然的。 514三松堂全集（第九卷）/中11哲學史新編（第a冊）