中國哲學史新編（第四冊） · 第四十三章玄學的尾聲及其歷史的功過
第一節《列子》和《列子注》
郭象的哲學體系是玄學的高峰。高峰之後就是尾聲了。這個尾聲的代表作是《列子》和張湛的《列子注》。
《漢書，藝文志》著錄《列子》八篇。先秦的著作中，常有人提到列禦寇這個人或他的學派。但是現在通行的《列子》這部書並不是《漢書>藝文志》所著錄的那部《列子》，而是在晉朝才出現的。其出現的經過，張湛的《列子序》有詳細的敘述。據這篇序說，張湛的祖父是王家的外甥^這個家族有王粲（王弼的祖父），有王粲的藏書一萬多卷。永嘉之亂，士族或一般知識分子都南逃。張湛的祖父和王家的其他親屬，挑選藏書中希有罕見的部分帶著南行。過江以後張家的人在他們帶去的書中發現有《列子》，張湛加以編輯並為之作注。在這篇《序》中可以看出來，在永嘉以前已經沒有公開通行的《列子》了。張湛把他所掌握的一些王家的舊資料加以整理編輯。在編輯的過程中，張湛摻人了一些別的資料。
《天瑞》篇抄了《易緯，乾鑿度》中一大段，就是一個例子。
他又作了一篇《列子序》。這篇《序》實際上是兩篇，一篇是《列子序》，一篇是《列子注序》。其中有一段泛論《列子》，這是《列子序》。其餘敘述他讀《列子》的經過，這是《列子注序》。
張湛的《列子注》，在形式上是摹仿郭象《莊子注》。郭象有一篇《莊子序》，在《莊子》的重要篇目下都有一個解題。張湛的《列子注》也是這樣。不過他在泛論《列子》的那一段中並沒有講出列子哲學的要點，只摘引了先秦著作中一些評論列子的字句或與老莊相比較之詞，每篇的解題也多浮泛，或與本篇的內容不相稱。他是在作文章，並不是在講道理。現在通行的《列子》出於張湛之手，由他自編自注，成為《列子注》，希望能和王弼的《老子注》、郭象的《莊子注》並之而三。
《列子?天瑞》篇中，有一大段完全是從《易緯*乾鑿度》抄來的。緯書出現於東漢末年。這就證明，現在通行的《列子》是出於東漢以後。更重要的是，這也證明它不是一部玄學作品。因為它所用的方法不是"辯名析理"，它所講的問題不是玄學的問題。郭象所講的"玄冥之境"、"惚怳之庭"，是一種精神境界，不是宇宙形成的一個過程。王弼和何晏所講的"無名之域"可能也是宇宙形成的一個階段。但他們只籠統地說，因為用"辯名析理"的方法不能講宇宙形成論，更不能講宇宙形成的詳細過程。《天瑞》篇所抄的《乾鑿度》那一大段，講了它認為是宇宙形成的四個階段。它說："有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。"渾淪相當於渾沌，但它不是一種精神境界，而完全是宇宙形成的一個階段了。用"辯名析理"的方法怎麼能得到這種知識呢？這是東漢末年的哲學問題。在當時，討論這一類的哲學問題的代表是張衡。魏晉以來，玄學家們逐漸不討論這一類的問題了。他們逐漸放棄了宇宙形成論而專講本體論，因為"辯名析理"是本體論的方法，只能講本體論。《天瑞》篇又想把它拉回來。這說明他完全不知道什麼是玄學，不了解從東漢到魏晉這一段哲學的發展。
《列子》最突出的是《楊朱》篇。說它最突出，因為它公開地系統地提倡肉體快樂，這在中國哲學著作中是少見的。其中有一大段說："晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：'肆之而已，勿壅勿閼。'晏平仲曰：'其目奈何？'夷吾曰：'恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。'管夷吾曰：'吾既告子養生矣，送死奈何？'晏平仲曰：'送死略矣，將何以告焉？'管夷吾曰：'吾固欲聞之。'平仲曰：'既死，豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞文繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。'管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰：'生死之道，吾二人進之矣。'"在這一段生動的設想對話中，所討論的"道"是玄學中的主要問題，生死之道或養生。"肆之而已，勿壅勿閼"，就是順自然。這個道也是玄學所提倡的生活方式。不過玄學家們所謂順自然，主要是就人的精神方面說的。《楊朱》篇所說的六個"恣"，"恣口之所欲言"、"恣意之所欲行"這兩項是和人的精神方面有關的，其餘的思想都是就人的肉體方面說的。它所注重的是人的肉體快樂，它所講的養生注重在講人的肉體，這不是玄學的精神。玄學所注重的是精神方面的解放。"恣口之所欲言"，"恣意之所欲行"，是玄學所提倡的，但並不是提倡追求肉體快樂。"竹林七賢"說過的那种放縱生活，也是要在其中享受精神解放。他們都好喝酒，因為他們想在醉中得到類似渾沌的那種精神境界，像劉伶的《酒德頌》所說的那樣，並不是認為喝酒是一種口福。精神解放也就是他們的養生之道。玄學所講的"生死之道"，是一化為一，一變為一，由此而齊死生。從這個標準看，《楊朱》篇還沒有真正懂得生死之道，還是把生死看成是個對立面，死是無可奈何，所以要在沒有死的時候，儘量追求肉體快樂，大大地享受一陣，死了就不管了。漢朝人所作的古詩十九首中有一首說："驅車上東門，遙望郭北墓。白楊何蕭蕭，松柏夾廣路。下有陳死人，杳杳即長暮。潛寐黃泉下，千載永不寤。浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，賢聖莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。"（《文選》卷二九）《楊朱》篇對生死問題所表現的情感和這首詩所說的是一類的。用玄學的標準看，其所以有這種情感正是由於生死問題還沒有解決。
必須承認，要真是照《楊朱》篇所說的那樣做，也還是不容易的。玄學有重精神輕肉體的傾向，它所謂"外形骸"，"放浪形骸"以及所謂"達"，都有輕視肉體的意思。劉伶出去遊玩，叫人帶著挖地的工具跟在後面，交代說："死便埋我。"他被稱為"有達觀"。《楊朱》篇所提倡的儘量追求肉體快樂，也非相當"達"的人不能行，因為儘量追求肉體快樂也可能帶來對於肉體不幸福的結果。曾經有一個人喜歡吃肥膩的食物以致血壓很高。醫生警告他說：像你這個吃法，不出五年，必有危險。他說:我要在五年之內趕緊多吃，五年之後就吃不成了。當時也被稱為有"達觀"。一般人的血壓稍微高一點，他們就怕這怕那，這也不敢吃那也不敢吃，有這樣思想的人能夠追求肉體的快樂嗎？所以《楊朱》篇所講的生活方式也非相當"達"的人不能實行。從這一方面說，也是在宣傳玄學所謂"達"。他所討論的問題也是玄學的問題。
玄學已經發展到最高峰了，張湛這一類的人還不理解，還要抬出列子這個偶像，講一些落後的話，所以不能成為玄學更進一步的發展階段，而只是它的一個尾聲。
第二節玄學與孔丘
一般的玄學家，雖然推崇老莊，但都認為老莊的思想和孔丘基本上相同，孔丘和老聃都是聖人，而且孔丘是最大的聖人。
《晉書》說：阮瞻"見司徒王戎。戎問曰：'聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？'瞻曰：'將無同。'"（《晉書?阮瞻傳》）《世說新語，文學》也記載了這個故事，但說是王衍和阮修的對話。無論是王戎和阮瞻或王衍和阮修，這篇對話在當時是有名的，所以傳聞異詞。這四個人都是有名的玄學家，而且王戎和王衍是其中的領袖。所以，可以認為這是當時玄學家的一般見解。"貴名教"、"明自然"是當時辯論很激烈的問題。二者本來是對立的，可是，阮瞻說是"將無同"。
這三個字需要解釋一下。《世說新語》有一條說：謝安同許多客人游海，碰見大風，客人都說要迴轉，謝安的遊興正發，不肯回來。後來風更大，謝安才說："如此，將無歸？"船上的人馬上就把船開回來了。（《雅量》）《世說新語》又有一條說，孟嘉是當時的一名士。庾亮鎮守武昌的時候，叫他當一名"從事"。楮裒善於賞鑒人材，"過武昌，問庾曰：'聞孟從事佳，今在此不？'庾云：'卿自求之。'褚眄睞良久，指嘉曰：'此君小異，得無是乎？'庾大笑曰：'然。'"（《識鑒》注引）《孟嘉別傳》也記載了這個故事。其中"得無是乎？"作"將無是乎"。"得無是乎"，就是"將無是乎"。
這是"將無"在當時的用法，意思是恐怕是，大概是，也許是，可能是。"將無同"意思是恐怕是同吧。孔丘和老聃怎麼同呢？原來何晏和王弼在這方面已經作了不少的說明。
《論語》說："回也其庶乎？屢空。"何晏《集解》云："一曰，屢猶每也，空猶虛中也。以聖人之善道，教數子之庶幾，猶不至於知道者，各內有此害也。其於庶幾每能處中者，唯回懷道深遠。不虛心，不能知道。子貢無數子病，然亦不知道者，雖不窮理而幸中，雖非天命而偶富，亦所以不虛心也。"（皇侃《論語義疏》卷六）《論語》原來的意思是說，顏回家裡很窮，經常有青黃不接的時候，何宴把"空"解釋為顏回的精神境界，這就把顏回莊學化了。
皇侃又引顧歡的話："夫無欲於無欲者，聖人之常也；有欲於無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目聖；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲於有欲；自無觀之，則有欲於無欲。虛而未盡，非屢或何？"（同上）皇侃又引太史叔明的話："顏子上賢，體具而微則精也。故無進退之事，就義上以立屢名。按其遺仁義，忘禮樂，墮支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。有頓盡，非空如何？若以聖人驗之，聖人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復為未盡。一未一空，故屢名生也焉。"（同上）這是更進一步的把顏回莊學化了。這裡所講的顏回已經不是《論語》中的顏回而是《莊子》中的顏回了。把顏回莊學化就是把孔丘莊學化。
王弼也是研究《論語》的，在《論語》中，孔子說："吾道一以貫之。"王弼解釋說："貫猶統也。夫事有歸，理有會，故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統眾之道也。"（皇侃《論語義疏?里仁》章引《論語解釋》）王弼用一般和特殊關係解釋孔丘所說的一貫。這是把孔丘老學化了。
王弼和何晏都認為孔丘和老莊的思想基本上是相同的，這就是"將無同"的"同"字的根據。其所以加上"將無"兩個字，用一種不十分肯定的語氣，那是因為在表面上看畢竟有些不同。
郭象更是發揮了那個"同"字。《論語》："顏淵死，子哭之慟。"郭象說："人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者與無化也。"（同上卷六）這是把孔丘莊學化了。郭象把這個意思貫串在他的整個《莊子注》中。
《世說新語》說："王輔嗣弱冠詣裴徽。徽問曰：'夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？'弼曰：'聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，恆訓其所不足。'"（《文學》）這裡所說的"聖人"是孔丘，照這裡所說的，老聃還沒有達到"聖人"的地位，比孔丘還差一點。其證據就在於老聃講"無"，孔丘講有。王弼認為，無是無名，既然無名，就不能講。要了解無，只有與無同體，這就是所謂"體無"。孔丘已經"體無"，無又不能講，所以只可以講有。王弼說："夫無不可以無明，必因於有。"（韓康伯《繫辭》注引王弼）老聃還不能"體無"，這是他的不足之處。他越是不足，他就越要講。這就說明，為什麼他單講無而不講有。王弼用哲學的標準，認為孔丘的地位比老聃還高，孔丘是最大的聖人，老聃還在其次。照這個說法，孔丘和老聃不僅是"同"，而且在同中又有高下之分。王弼把"將無同"中的"將無"兩個字去掉了，而且進一步肯定了孔丘是最大的聖人。不能說這只是王弼的早年見解，因為王弼只活到二十四歲。
郭象在《莊子序》中也是這樣說的，而且說得更清楚。他認為莊周是"知無心"，孔丘是"無心"，所以《莊子》這部書不能列於經典，只能算諸子中的最高的一家。
如果說《莊子序》未必是郭象所作，不足為據，那就看《莊子注》吧。《莊子*逍遙遊》中堯和許由對話那一段，《莊子》原文表示許由比堯高，注文認為堯比許由高。《莊子*大宗師》講到"游於方之內"和"游於方之外"的區別，《莊子》原文認為後者比前者高，注文認為二者必須結合起來，僅僅"游於方外"是不可取的。注文中所說的聖人，就指孔丘。
《世說新語?言語》篇有一條說，有個小孩名叫齊莊，庾公問他："'欲何齊？'曰：'齊莊周。'"又問："'何不慕仲尼而慕莊周？'對曰：'聖人生知，故難企慕。'庾公大喜小兒對。"這也是說孔丘比莊周高，齊莊周是可能的，齊孔丘是不可能的。
自從漢武帝定儒為一尊以後，儒家的思想已成為中國封建制度的理論根據，孔丘遂成為中國封建社會理論上的思想統治者。在中國封建社會中對統治思想有異議的都以老聃為思想代表，東漢末年的農民大起義更以老聃為其政治上的代表。張魯在漢中的政權規定《老子》為一般人必讀的書，《老子》的影響是很大的。在這種影響下，上層社會的人也講老子了。不過他們所講的老子不是黃老的老，而是老莊的老。
士族是封建貴族，它的思想的代表是玄學。玄學開始是講老子的，但不把老聃作為孔丘的對立面，而把它作為孔丘的補充者，把孔丘老學化，為的是藉此維持孔丘在封建社會的地位，這是合乎歷史發展規律的。封建貴族絕不會反對封建社會的正統思想，只有在封建社會的經濟基礎從根本上發生動搖了，它的上層建築才能從根本上動搖。這種情況在玄學的時代是沒有的。
第三節玄學歷史功過的哲學根源
在中國歷史中，晉朝是個混亂衰敗的朝代。一般的說法，是把這種情況歸咎於玄學。玄學是有它的功過，但哲學史的任務，不在於敘述這些功過，而在於說明這些功過的哲學根源。
玄學的主題是有無的問題，是一般和特殊的問題。從認識論說，從特殊到一般就是感性認識到理性認識，這在認識上是個飛躍。說它是個飛躍，因為這是一個從量變到質變的過程。在這個飛躍中，人從感性實踐升人到理性實踐，或者說，在感性實踐中看到了理性實踐。
如果對於這個飛躍有充分的認識，人的精神境界也跟著有了變化。認清感性實踐是一種精神境界，看到了理性實踐又是一種精神境界，進入了理性實踐那就更是一種精神境界了。這是一個發展的過程。在這個發展的過程中，人會有不同的感受。既然是一種感受，就不可能用理論思維的言語把它表示出來，只可用形象的言語作個比喻。西方古代哲學家柏拉圖在他的名著《理想國》中作了一個比喻。他說，真正了解"好之理念"的人，就好像從一個黑暗的洞穴中走出來，初次看見太陽的光輝。
玄學所講的從有到無的理論過程就是這個過程，或者基本上就是這個過程。經過這個過程的人所有的感受，主要的有兩種，一種可以說是超越感，另一種可以說是解放感。人總是一個個體，既然是一個個體，它就必然要受一個個體的範圍限制。這個個體必然是在感性實踐之中，更具體一點說，人既然存在，就必然有一個身體，他的身體所給他的限制是就個體範圍的限制。如果他看到，或者進人理性實踐，他就超越了個體範圍的限制，所以他就有超越感。所謂超越感就是感到超越個體範圍的限制。既然超越限制，就有解放感，所謂解放感就是感到從個體範圍的限制中解放出來。這個個體不是別的，就是他自己的身體，也就是他自己，概括起來說就是他的"我"。所以超越是自我超越，解放是自我解放，其關鍵在於無我、無私。嵇康的《釋私論》接觸到了這個道理。
玄學家們也用形象思維作了許多比喻，郭象的《莊子序》作了一個概括的敘述。《莊子序》說："其言宏綽，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅。泰然遣放，放而不敖。故曰不知義之所適，猖狂妄行，而蹈其大1U含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒。至仁極乎無親，孝慈終於兼忘。禮樂復乎已能，忠信發乎天光。用其光，則其朴自成。是以神器獨化於玄冥之境，而源流深長也。故其長波之所盪，高風之所扇，暢乎物宜，適乎民願。弘其鄙，解其懸，灑落之功未加，而矜誇所以散。故觀其書，超然自以為已當，經崑崙，涉太虛，而游惚怳之庭矣。雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，仿佛其音影，尤足曠然有忘形自得之懷。況探其遠情，而玩永年者乎？遂綿邈清遐，去離塵埃，而返冥極者也。"這裡所說的"泰然遣放"，"猖狂妄行"，"含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒"，都是用形象思維的語言，表達解放感。這裡所說的"超然自以為已當，經崑崙，涉太虛，而游惚怳之庭矣"，也是用形象思維的語言表達超越感。這裡所說的"弘其鄙，解其懸，灑落之功未加，而矜誇所以散"，也是解放感。為個體範圍局限的人，只有低級趣味，這就是"鄙"。他受種種限制和束縛，好像是被人吊在空中，這就是所謂懸。從這些情況中解放出來就獲得一種新的精神狀態，那就叫作"灑落"。"矜誇"是自我誇張，正是灑的反面，是"鄙"和"懸"的表現。如果能從個體範圍的限制解放出來，就不求灑落而灑落自來，不除矜誇而矜誇自去。這裡所說的"玄冥之境"、"惚怳之庭"，指的就是那種更高的精神境界，也就是前幾章中所說的"後得的渾沌"。
上面所說的精神境界，玄學家們稱為無。他們說的無，其實就是抽象的有。因為是抽象的，所以沒有任何內容。所以玄學家們認為最高的精神境界就是一個沒有內容的空虛的境界。他們常常用以形容這種境界的形容詞是"虛"、"曠"。這種精神狀態他們稱為"玄心"。他們的言論稱為"玄談"，也稱為"清談"。所謂"清"就是脫離實際，既脫離自然的實際，也脫離社會的實際。為什麼脫離實際？因為抽象的有中本來什麼都沒有，更沒有實際。
這種情況也引起了玄學內部的不滿。裴潁的崇有論批判了王、何的貴無論。他所說的有是群有，是具體的有，也就是實際。他主張從實際出發。他的崇有論當時在社會上起了多大的影響不很清楚，大概"清談"的影響還是很大的。郭象所說的有，也是具體的有。但他所說的"玄冥之境"、"惚怳之庭"、"冥極"，還是"後得的渾沌"。
當時及後世的人都說："清談誤國。"晉朝政治上社會上的混亂，其原因是多方面的，不能完全都歸咎於"清談"，然而清談是其原因之一，至少也是其現象之一。
玄學"辯名析理"的方法提高了中國哲學的理論思維能力，它所講的"後得的渾沌"提高了人的精神境界，它所闡發的超越感，解放感，構成了一代人的精神面貌，所謂晉人風流。但脫離實際是它最大的缺點。怎樣糾正這個缺點是後來宋明道學的任務。