中國哲學史新編（第四冊） · 第四十一章郭象的"無無淪"一玄學發展的第三階段
郭象（約252年一312年）字子玄，河南（今洛陽）人。是當時的一個大"名士"。他在政治上得到東海王司馬越的信任，成為一時很當權的人。《晉書-郭象傳》說:"東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當權，熏灼內外。"他的最大的著作是《莊子注》。這部書一直流傳下來，在中國封建時代成為《莊子》的標準註解，實際上這不是《莊子》這部書的註解，這是一部哲學著作，它是代表玄學發展第三階段的最後體系。郭象還作有《論語釋疑》，已佚。
第一節向秀的《莊子注》和郭象的《莊子注》的關係
在郭象以前，向秀已以他的《莊子注》得名。向秀（約227—272年）字子期，河內懷（今河南武陟）人。他是嵇康、呂安的好朋友，"竹林七賢"之一。他開始注《莊子》的時候，同嵇康商量。嵇康說，這本書何必要注，作注是自找麻煩。《莊子注》作成以後，向秀讓嵇康看，向說，是不是很好（《晉書》卷四九《向秀傳》）。呂安驚說："莊周不死矣。"（《世說新語-文學》注引《向秀別傳》）郭象《莊子注》和向秀《莊子注》的關係，在《晉書》裡面，就有兩種不同的說法。照《晉書?向秀傳》所說的，向秀作《莊子注》，郭象"述而廣之"，就是說郭注是在向秀注的基礎上，又加以發展。照《晉書，郭象傳》所說的，向秀作《莊子注》，只有《秋水》、《至樂》兩篇沒有完成，他就死了。因為他的稿子沒有流傳，郭象就竊為己有，補作《秋水》、《至樂》兩篇的注，又把《馬蹄》一篇的注改換了一下。其餘各篇的注，都是向秀原來作的，郭象不過是作了一些字句上的修改。照這個說法，郭象不是發展了向秀的《莊子注》，而是直接抄襲了向秀的《莊子注》。
《晉書》是許多人寫的。《郭象傳》完全抄《世說新語?文學》篇。《向秀傳》則根據另外一種材料。我認為《向秀傳》所說的，近乎事實，《郭象傳》所說的與事實不合。我的根據有以下幾點。
(一）照《郭象傳》所說，郭象所以能竊向秀《莊子注》的主要原因，是因為"秀義不傳於世"。可是上文說，向秀注"妙演奇致，大暢玄風"；《向秀傳》也說，向秀注"發明奇趣，振起玄風"。可見向秀生前影響很大。向秀是"竹林七賢"之一，是當時最大的作家和哲學家之一。他的著作，特別是他的主要著作，應該是很流行的。如果說，向秀的著作，在他生前很流行，在他死後，因為他的兒子小，所以就不流行了；似乎他的著作的流行，專靠他的兒子推動，這是不合情理的。
(二）《列子》張湛注，在《列子》引《莊子》的地方，有的時候他引向秀的《莊子注》，以代替他自己的註解；有的時候，他引郭象的《莊子注》，以代替他自己的註解。他所引的向秀注，跟現在的郭象注比較起來，意義大致相同。甚至字句上也有相同，這是事實。但是這裡有個問題。如果郭象注和向秀注全部都是完全相同，為什麼張湛有的時候引向秀注，有的時候引郭象注呢？有的時候他引郭象注，不引向秀注，這可能是因為向秀在這一篇沒有注；也可能因為在這一篇向秀注不及郭象注。後者是可能的，因為照《向秀傳》說，郭象注是在向秀注的基礎上，"述而廣之"。
(三）張湛所引的郭象注，都不在《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇之內，可見《郭象傳》所說，郭象自己僅只注了《秋水》、《至樂》、《馬蹄》三篇，這個傳說是不可靠的。
(四）在陸德明的時代，向秀注和郭象注都還存在。照《經典釋文》所說的，當時有向秀注二十卷，二十六篇（據陸德明自己注說："一作二十七篇，一作二十八篇，一無雜篇"）。郭象注，三十三卷，三十三篇。這兩個本子卷數和篇數都不相同。
(五）劉孝標在《世說新語?文學》注說，當時解釋《莊子>逍遙遊》的，主要有兩派。一派是支遁義，一派是向、郭義。《莊子注》對"逍遙"的解釋，當時稱之為向郭義。這個義是向秀所創始的，所以可以稱為向義；這個義是郭象所發展完成的，所以也可以稱為郭義；合起來就稱為向郭義。如果郭象僅只是擬寫和重複向義，那就只可稱為向義，而不可稱為向郭義了。劉孝標的這段注可以說明，郭象的《莊子注》同向秀的《莊子注》的關係是"述而廣之"的關係。
這就夠了，不過還可以從《莊子注》思想內容上找出內證。從思想內容說，向秀的思想不見得都同《莊子注》一致。他所作的《道論》和《周易注》已佚。傳下來的哲學著作，只有《難養生論》一篇，附在《嵇康集》卷四中。我們可以用這篇中的思想同《莊子注》作一比較。《莊子注》說："夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以縷紱其心矣。見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！"（《莊子*逍遙遊》"藐姑射之山有神人居焉"注）嵇康《答難養生論》說："聖人不得已而臨天下，以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同於自得，穆然以無事為業，坦爾以天下為公，雖居君位，饗萬國，恬若素士接賓客也。雖建龍旗，服華袞，忽若布衣之在身。故君臣相忘於上，蒸民家足於下，豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉？"（《嵇康集》卷四）這兩段話的意思基本上是相同的。郭象可能就是抄嵇康。嵇康作《養生論》，向秀提出不同的意見，作《難養生論》說："至於絕五穀，去滋味，寡情慾，抑富貴，則未之敢許也。……夫天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，崇高莫大於富貴。然則富貴，天地之情也。貴則人順己以行義於下，富則所欲得以有財聚人。此皆先王所重，關之自然不得相外也。"(《嵇康集》卷四）嵇康批判向秀這個論點，認為聖人並不是抑富貴而是不以富貴為富貴。在這一點上，《莊子注》與嵇康同而與向秀意不同。
《晉書*向秀傳》說："康既被誅，秀應本郡計人洛，文帝問曰：'聞有箕山之志，何以在此？'秀曰：'以為巢許狷介之士，未達堯心。豈足多慕？'帝甚悅。"(《晉書》卷四九）這個故事在當時大概流傳很廣。《世說新語?言語》注引《向秀別傳》也有這個故事。《文選，思舊賦》注引臧榮緒《晉書》也有這個故事。《莊子注》中，也談到堯和許由的問題。《莊子?逍遙遊》有一段說，堯讓天下於許由，許由不受。《莊子注》說："夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷、契為匹矣。"（《莊子，逍遙遊》"吾將為賓乎"注）這是說，堯的精神境界比許由高。向秀對司馬昭說的那一段話，也是這個意思。
但是《莊子注》又進一步說："庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足於所受；帝堯、許由，各靜其所遇，此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯、許之行雖異，其於逍遙一也。"（《莊子*逍遙遊》"不越樽俎而代之矣"注）就是說，帝堯和許由地位不同，這是由於他們的遭遇不同。他們都安於他們的遭遇，在這一點上，他們是相同的，沒有高下之分。因此他們都是一樣的逍遙。《莊子注》認為這是《莊子*逍遙遊》的主要意思。
可是向秀說："夫人受形於造化，與萬物並存，有生之最靈者也。異於草木，草木不能避風雨，辭斤斧。殊於鳥獸，鳥獸不能遠網羅，而逃寒暑，有動以接物，有智以自輔。此有生之益，有智之功也。若閉而默之，則與無智同，何貴於有智哉？有生則有情，稱情則自得，若絕而外之,則與無生同，何貴於有生哉？"（向秀《難養生論》，《嵇康集》卷四）向秀在這裡認為，人比草木鳥獸高，讚美有生、有智，認為有生比無生好，有智比無智高。這些都不是《莊子注》講逍遙的意思。《莊子注》認為，這些差別都是出於自然，並沒有勝負於其間，只有忘記這些差別，才能得到真正的逍遙。
這裡有個問題，《世說新語?文學》注講到向、郭的逍遙義，也引了一段《莊子注》的原文。似乎向、郭在這一點上又沒有不同的意見。這個意見，也是司馬彪的意見，李善《文選》注說："《莊子》有《逍遙遊》篇，司馬彪曰：'言逍遙無為者，能游大道也。'"（《文選》卷一三，潘安仁《秋興賦》注）照這兩個例子看起來，向秀在自己所寫的文章中所發表的意見，同《莊子注》的意見，是有矛盾的。別人所記錄的他的意見，倒是不見得有矛盾。照一般的情況下，我們應當多相信他自己寫的文章。
劉孝標《世說新語?文學》注引《向秀傳》說，"或言"向秀"都無注述，唯好莊子，聊隱崔ii所注，以備遺忘"。這個"或言"顯然不對，向秀是有他自己的《莊子注》。但是可以表明向秀的《莊子注》可能來源於崔ii的《莊子注》。"隱"是隱括的意思，就是說，概括崔ii注的大意。在同一注內，劉孝標又弓I《向秀別傳》說：（向秀）"後注《周易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此，未若隱莊之絕倫也。""隱莊"這個"隱"字，也是概括大義的意思。向、郭的《莊子注》都是著重於發揮大義，不講究考證訓詁，這都是"隱莊"。
這些不同的說法表明，當時的情況大概是這樣的：在玄學發展的過程中，《莊子》成為玄學的基本經典。玄學家們都研究《莊子》這部書，發揮莊子的思想。他們的研究和發揮，必然要互相啟發，互相影響，互相促進。後起的作家總是利用前人的成果，把它包括進去，發展起來，成為自己的體系。這是常有的現象，也是必然的規律。向秀的《莊子注》是他以前的《莊子注》的發展，郭象的《莊子注》，又是向秀《莊子注》的發展。他的《莊子注》可能包括向秀的成果比較多，所以當時有"向郭義"之稱。這是可以理解的。
若說抄的話，郭象不僅抄向秀，而且抄嵇康，還抄司馬彪。《莊子》的《人間世》，郭象釋題說："與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜。唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也。"上面所引的李善《文選》注的下文說:"又有《人間世》，司馬彪曰：'言處人間之宜，居亂世之理。與人群者，不得離人。然人間之事故，與世異宜。唯無心而不自用者，為能唯變所適而何足累。'"這兩段的意思完全相同，字句基本上相同。這是郭象從司馬彪的《莊子注》抄來的。
總的看起來，郭象的《莊子注》，有許多部分都是從當時別家的《莊子注》抄來的。他的《莊子注》用後來的說法，應該稱為"莊子集注"。
但是，郭象並不是亂抄。他有他自己的見解，有他自己的哲學體系。他注《莊子》，並不是為注而注，而是借《莊子》這部書發揮他自己的哲學見解，建立他自己的哲學體系。朱熹《論語集注》和《孟子集注》，其中雖然收集了許多別人的話，但是，他這樣做只是用以說明他自己的哲學見解，建立他的哲學體系。所以雖然用的是集注的體裁，但是後人還是認為，他講的是他的一家之言。他所用的集注體裁，也說明他的哲學見解和體系是綜合了他以前的程顥和程頤等人的思想，集其大成。郭象的《莊子注》也有這種情況。他的《莊子注》，廣泛地吸收了當時各家《莊子注》的成果，綜合各家,集其大成。他的《莊子注》在當時成為玄學發展的頂峰，後來，取代了各家的《莊子注》一直傳下來。
這種情況，在別的方面也可以看出來。在東晉時期，張湛的《列子注》，陶弘景的《養生延命錄》，並引向、郭二家的《莊子注》。到唐朝初年，李善的《文選》注，在上面所引《秋興賦》注中，引司馬彪，還引郭象《齊物論》注一大段。
照《經典釋文》所記載的，在陸德明的時代，向秀的《莊子注》和郭象的《莊子注》還都存在。陸德明的《莊子音義》，以郭象本為主，他說:"唯子玄所注，特會莊生之旨，故為世所貴。徐仙民、李弘范作音，皆依郭本，以郭為主。"（《經典釋文*序錄》）可見在唐朝初年，郭象注已比向秀注流行。陸德明、徐邈和李軌，給《莊子》作音義，都以郭象注為主。這個情況，並不是在向秀注已經失傳以後發生的。郭象注比向秀注更為流行，這是可以理解的；因為它是在向秀注的基礎上"述而廣之"。郭象注可以包括向秀注；向秀注不能包括郭象注。所以唐朝以後，向秀注和其他魏晉人的注都失傳了。
第二節郭象關於"有"、"無"的理論
自從裴頗的《崇有論》出來以後，"崇有"和"貴無"的辯論針鋒相對。《崇有論》說："夫至無者，無以能生；故始生者，自生也。"自生這個觀念，王充已經提出來。他說："天地不欲生物而物自生，此則自然也，施氣不欲為物而物自為，此則無為也。"（《論衡*自然篇》）這是一個唯物主義的傳統，裴頗和郭象都把它接了過來。
老、莊和王、何所說的"無"，本來是用本體論的方法推論出來的，就是無名的簡稱。在推論出來以後，他們又把它用在宇宙形成論上，作為一個什麼東西，作為一切物的根本。由此就說"有生於無"。這就完全沒有什麼根據了。裴頗就在這一點上，開始對貴無論進行批判。他說："至無者無以能生，生生者自生耳。"就是說，"至無"就是什麼都沒有，就是零。零不能生任何東西，所以萬物都是"自生"。郭象更明確地說："無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。"（《莊子《齊物論》"夫吹萬不同……"注）就是說，"無"既然是無，那就是沒有，既然是沒有，怎麼會產生出來有呢？有還沒有產生出來，它也不能產生。那麼，萬物究竟是誰生的呢？只能說，它是"自生"的，"自生"就是"獨化"。"獨化"就用不著"無"了，這就是"無無"。
再進一步說，每一個東西是那個樣子，它就是那個樣子。比如說，山就是那個樣子的山，水就是那個樣子的水。這就叫"自爾"。郭象說："夫物事之近，或知其故。然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也，但當順之。"（《莊子*天運》"天有六極五常"注）就是說，如果要問：為什麼一個東西是那個樣子，當然是可以講一套道理，以說明它所以是那個樣子的原故。但是，在說明這個原故之後，還可以再問這個原故的原故。如此追問下去，最後總得說，它是那個樣子，就是那個樣子。既然如此，倒不如壓根就不必問其原故，只要承認某物就是它那個樣子，這就夠了。自生、自爾，合起來說，就叫自然。郭象說:"天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴞之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。"(《莊子*逍遙遊》"若夫乘天地之正……"注）又說："自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之，所以明其自然也。"（《莊子*齊物論》"夫吹萬不同……"注）就是說，自然就是萬物的自己而然，並不是有個什麼東西叫它生，叫它是那個樣子。它是自生而又自己是那個樣子。這就叫自然，也叫天然。《莊子，逍遙遊》所說的，大鵬能升高九萬里，斥鴞只能在下邊從這個樹飛到那個樹。椿木以八千歲為春，八千歲為秋，而朝菌則只能朝生暮死，這都是自然如此，不是有什麼東西叫它如此。也不是它自己有意如此就如此。這都是自然。這就是事物生長變化的正道。
郭象的這些話，是針對宗教家的"造物主"那種思想而說的。郭象又說："世或謂罔兩待景（影），景待形，形待造物者。請問：夫造物者有耶，無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。……今罔兩之因景，猶雲俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。"（《莊子?齊物論》"惡識所以然……"注）什麼是"罔兩"，陸德明的《經典釋文》引郭象注說："景外之微陰也。"又引向秀注說："景之景也。"現在流行的郭象《莊子注》，正作"景外之微陰也"。這些解釋無關大義。但由此可見，陸德明所看見的《莊子》向秀注和郭象注確不是完全相同的。
郭象的這段話的意思是說，照一般的說法，罔兩的存在依賴於影，影的存在依賴於形，形的存在依靠於造物者。世俗的迷信，認為有一個造物主。（比如基督教說，有一個上帝，天地萬物都是上帝造出來的。基督教的《聖經》裡面有一篇《創世記》，就是這樣說的。）請問：這個造物主是有還是無？如果是無，那就是等於零，零怎能造物呢？如果是有，那它不過是萬物中之一物，它這個物，怎能造別的物？有造物主這個說法是講不通的。實際的情況是"造物無主，而物各自造"，這就叫"獨化"，這個"獨"字，就說明物各自造，每一個物都是自己造自己，自己發展，自己變化，都不依賴自己以外的事物。比如形同影，影同罔兩，在表面上看起來，似乎是有密切的關係，實際上它們不過是同時生出來，誰也不依賴誰。萬物聚在一起，構成一個天，但各自表現自己，這就叫"獨見"。他們之間有奇妙的配合，但是這個配合，只能叫作"相因"，而不是"相待"。宇宙間的事物之間的關係都是這樣，他們聚合起來，成為一個總體，這個總體就叫"天"。但是在這總體之中，每個事物又各有各的表現，罔兩並不受影的指使，影也不受形的命令，形也不是從無發出來的，也不是造物主製造出來的。
郭象也批判了主張有類似於"造物主"的一些別的思想。他說："誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已。明物之自然，非有使然也。"（《莊子*知北游》"有先天地生者物耶"注）就是說，有沒有先於一切物而存在的東西？一種說法認為陰陽是先於一切物而存在的。可是陰陽本身也就是物，又有什麼東西先於陰陽而存在，這還是一個問題。又一種說法，認為自然是先於一切物而存在的。可是，自然並不是一個東西，自然就是一切物自己而然的那種狀況。又有一種說法，認為道是先於一切事物而存在。道既是無，那它就是零。它怎能先於物而存在？這些說法都講不通，可見沒有什麼先於物而存在的東西。可是物還是繼續不斷的產生。可見物都是自己生出來的，自己就是那個樣子，沒有一個什麼東西叫它是那個樣子。
《莊子*齊物論》說，有三種聲音，天籟、地籟、人籟。它說："地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。子綦曰：'夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？'"郭象注說："此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。"意思就是說，沒有別的什麼聲音可以稱為天籟，地籟、人籟總合起來，就是天籟。可以說，天籟者，地籟、人籟之總名也。一切聲音總起來說，就是天籟。每一個聲音，都是它自己使它是那個樣子，並沒有一個什麼東西，叫它是那個樣子。
這些就是郭象關於"獨化"的理論。這個理論的特點，就是反對外因論。外因論者認為，有一個什麼東西先於自然界而存在，它創造自然界，推動自然界開始運動。這種東西，就是郭象所反對的造物主。
中國的傳統宗教認為，天是先物而存在的，它是一個造物主，超乎自然界之上，是自然界的主宰。郭象認為，沒有這樣的天。郭象說："故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉，此天道也。"（《莊子*齊物論》"夫吹萬不同……"注）就是說，宇宙間一切事物，總而言之，統而言之，就叫作天，並不是在一切物之上，或一切物之外，另外有一個什麼東西叫天。也沒有一個什麼特殊的物，可以叫作天。也沒有一個什麼東西是役使萬物的主宰。
貴無論的宇宙形成論把"無"說成是宇宙形成的一個環節。這樣一說，"無"就成為超乎萬物之上創造萬物的造物主了。上面所引的《齊物論》的郭象那一段注，就是針對這一種主張而說的。
郭象特別反對"有生於無"這種說法。他說："非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。"（《莊子*知北游》"無古無今，無始無終"注）這裡所謂有，就是包括一切事物而言的。自然界是無始無終的，所以有是常存的。沒有什麼東西都沒有的時候。
_至於個體的事物，那是有始有終的，就個體事物說，無可以轉化為有，有也可以轉化為無。這一點，郭象也是這樣說，下文可見。
照上面所講的，郭象似乎是認為一切事物都是雜亂無章地、偶然地碰在一起，好像是一種"烏合之眾"，天就是這個"烏合之眾"的總名。這又不然。上面所引郭象講形、影的一段話中說："故彼我相因，形影俱生，雖復玄合，而非待也。"這就是說，形影的存在，不互相依賴，但其間並非沒有關係。這種關係就是"彼我相因"的配合關係。郭象說："天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者，未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功宏矣，斯相反而不可以相無者也。"（《莊子，秋水》"以功觀之"注）這裡所講的，就是"彼我相因"的道理。任何物，都是自己為它自己而存在，就這一方面說，事物各有各的方向，各自向著自己方向走，有的往東，有的往西。這是"獨化"。但是在各各自為的時候，有不期然而然的配合。例如，唇和齒是兩種物，各自生長出來，各自有各自的樣子，齒不是為了唇而存在，唇也不是為了齒而存在。但是，就如成語所說的，"唇亡則齒寒"。要是沒有唇了，齒就要覺得寒冷。唇不是為了齒而存在，但是對於齒確有保護的作用。就唇的觀點說，齒就是彼，唇就是我。就齒的觀點說，唇就是彼，齒就是我。彼的自為對於我有很大的幫助，我的自為，對於彼也有很大的幫助。所以任何事物都是獨化，但是對於其它事物都起很大的作用。它們都是獨化，但又不可以相無。
郭象又舉例說："手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節同和，斯相與於無相與也。未嘗相為而表里俱濟，斯相為於無相為也。"（《莊子-大宗師》"孰能相與於無相與"注）就是說，手和足有不同的任務，人的五臟有不同的官能。手、足、五臟，各盡各的任務，各行各的官能。就這一方面說，它們都是無相與。但是在手足各盡各的任務的時候，它們又互相配合。五臟在各盡各的官能的時候，它們也是互相調劑，從這一方面說，它們又是相與。這就是相與於無相與。在一方面說，它們都是自為，而不是相為；就另一方面說，它們又是互相配合，互相起作用，這又是相為。它們又是相為，又是不相為，這就是相為於無相為。它們在不相與之中，就相與了；在不相為之中，就相為了。這也是"雖復玄合，而非待也"。
郭象認為，一個事物不但同它周圍的事物有這樣的關係，而且同宇宙間所有的事物有這樣的關係。他說："人之生也，形雖七尺，而五常必具。故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生。一理不至，則天年無緣得終。"（《莊子*大宗師》"知人之所為者……"注）就是說，人所以是這個樣子，就是因為整個宇宙是這個樣子。有這樣的宇宙，就有這樣的人。就一個人說，他的身體雖然只有七尺之高，但其中是肝膽倶全。在宇宙中間，人的身體是十分渺小的，但是整個的宇宙都為他服務。凡是所有的東西，對於一個人說，都是一天也不能缺少的。只要缺少一點東西，他的生命就不能不受其影響。有一個理不能實現，他就不能活到他應活到的歲數。
郭象的這種誇張的說法，是要說明，人和宇宙間一切的事物，都有"相與於無相與，相為於無相為"的關係，人的身體需要整個宇宙間的東西為它服務。但是，其它的東西，並不是因為要為人服務而存在。其它每一個東西也都需要宇宙間一切的東西為它服務，其中也包括人，但是人並不是因為要為其它的東西服務而存在。
郭象在這裡所談的哲學問題是，事物生成變化的原因，是在其本身之內，或在其本身之外？主張前者的是內因論，主張後者的是外因論。辯證唯物主義認為，就一個事物的生長變化說，其本身的內部矛盾是內因，外界的影響或條件是外因。內因是主要的，外因通過內因而起作用。就整個的自然界的運動說，無所謂外因，因為不可能在整個自然界之外，還有什麼別的東西。一切運動和發展，都是由於自然界的內部矛盾。其原因都不在自然界之外，而在自然界之內。這樣的主張是內因論。外因論者認為，自然界的發展、運動的原因，不是在自然界之內，而是在自然界之外。西方近代哲學家笛卡爾認為，自然界的潛力是上帝在創造世界的時候安排在自然界中的。甚至近代大科學家牛頓也認為，太陽系的行星是受了上帝的第一次推動，才開始運動的。諸如此類的外因，就是郭象所說的造物主之類。他所說的"造物無主，而物各自造"，就是針對著這些造物主而說的。郭象的"獨化"論的主要的辯論，是反對外因論，特別是關於造物主的迷信。郭象的"獨化"論，是繼續裴頗的崇有論，反對貴無論。貴無論也是一種外因論。貴無論的宇宙形成論，也是一種外因論。
關於內外的分別，郭象講得是很清楚的。他說："故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中，而不待乎外。外無所謝，而內無所矜。是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶雲俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。"（《莊子?齊物論》"惡識所以然，惡識所以不然"注）這一段話的主要依據是，"明斯理也，將使萬物各反所宗444三松堂全集（第九卷）/中國哲學《新編（第ra冊）於體中，而不得乎外"。意思就是說：人和事物的發展，都是它本身內部的原因所決定的，也就應該照它內部所決定的方向去發展。照郭象講，這不僅是一個理論問題，而且是人生中的一個實踐問題。他接著說："故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉。故任而不助，則本末內外，暢然俱得，泯然無跡。若乃責此近因，而忘其自爾，宗物於外，喪主於內，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉？"（同上）郭象在這裡說到"從人之與由己""本末內外"。內是本，外是末，己是本，人是末。玄學家們在這些對立面中，有一種自然的調解，即所謂"自爾"。"任而不助"就是任其自爾，不加有意識的干預，這也就是所謂任自然。能夠任其自然，那些對立面都可以統一起來，這就是所謂"暢然俱得，泯然無跡"。玄學家們以己為本，以人為末，在人生的實踐中，他們當然著重"由己"，而不著重"從人"。他們反對"忘其自爾"，更反對"宗物於外，喪主於內"，認為這是由於"愛尚"。有了"愛尚"就不能平等地看待事物，就不能齊物。
嵇康主張"越名教而任自然"。從"名教"就是"從人"，"任自然"就是"由己"。郭象的"獨化"論為嵇康的主張提供了哲學上的根據。
第三節郭象關於"性"、"命"的理論
《莊子，人間世》有一句說："知其不可奈何而安之若命，德之至也。"郭象注說："知不可奈何者命也而安之，則無哀無樂。何易施之有哉？故冥然以所遇為命，而不施心於其間，泯然與至當為一，而無休戚於其中。""不可奈何"是郭象對"命"下的定義。一個人在一生的經歷中，總有些個人的力量所不能控制的事情，這就是所謂"不可奈何"，這就是他的命。郭象在這裡說到"遇"，這個"遇"就是荀況所說的"節遇之謂命"那個"遇"。一個農民按節令種莊稼，這是他能控制的，這是他力量所能做得到的，自然災害是他個人的力量所不能控制的。如果遇到自然災害，收成就不好，沒有自然災害，風調雨順，收成就好。遇到或不遇到自然災害，對於這個農民說是不可奈何的，這就是他的命。照這個意義說，命就是偶然，好像是王充所說的"幸偶"。王充說，譬如一個人從一片草地走過，有的草被踐踏受到損傷，有的草沒有被踐踏得安全。為什麼偏偏這幾棵草被踐踏，偏偏是那幾棵草不被踐踏，這沒有道理可講。只可以說，這幾棵草不幸偶然地被踐踏，那幾棵草幸而偶然地沒被踐踏。被踐踏和不被踐踏，完全是出於偶然。就草說，只是幸與不幸。這就是荀子所說的"節遇"，這是說，有些草恰好碰到這個骨節眼上，這就是它的"命"。
不可奈何的事，還不止此。《莊子，逍遙遊》"搏扶搖而上者九萬里"，郭象注說："夫翼大則難舉，故搏扶搖而後能上，九萬里乃足自勝耳。既有斯翼，豈得決然而起，數仞而下哉？此皆不得不然，非樂然也。"就是說，大鵬的身體既然那麼大，兩翼既然那麼廣，它必然要升到九萬里的髙空然後才能平飛；它之所以那樣，也是不得不然，並不是它願意那樣子,這也是無可奈何的事，這也是它的命。照這個意義說，命是不得不然，是必然。不可奈何的事，有些是不期然而然，這是偶然。有些是不得不然，這是必然。
《莊子*德充符》有一條說："仲尼曰：死生存亡、窮達貧富、賢與不肖……是事之變，命之行也。"郭象注說："其理固當，不可逃也。故人之生也，非誤生也。生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在於是，則雖天地神明、國家聖賢，絕力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也。所不為，弗能為也。其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。"意思就是說，天下這麼大，萬物這麼多，我恰好就是我現在這個樣子。這不能說是由於什麼錯誤，也不能說沒有什麼根據。凡是一個人生出來都不是錯誤地生出來。他生出來以後，他就有他所遇到的情況。這都是有根據的。這都是合乎理的，因此是不可逃避的。無論什麼東西，不管有多麼大的能力和智慧，都是不能違背這個理的。凡是一個人所沒有遇到的情況，都是他不能遇到的。他所遇到的情況,都是他不能不遇到的。凡是他所不做的事情，都是他不能做的。凡是他所做的事情，都是他不能不做的。
郭象甚至說:"夫物皆先有其命，故來事可知也。是以凡所為者，不得不為，凡所不為者，不可得為。而愚者以為之在己，不亦妄乎？"（《莊子-則陽》"夫靈公之為靈也久矣"注）郭象的意思是說，就一個事物說，在那麼廣闊的天地之內，那麼眾多的事物之中，它偏偏就是那樣的一個事物。不能單獨地指定哪一個事物是使它成為那個樣子的原因，只能說它是"自己而然"。"自己而然"，就是"獨化"。每一個事物都是"自己而然"，這就是自然。就一個事物的總體說,不能確切地指定某一事物是它所以是那個樣子的原因。但是，如果把它所以是那個樣子的因素分別地看，每一個因素都有一定的理由或根據，從這一方面說，一個事物之所以是那個樣子，又是"理之當然"。自然和當然是統一的。《莊子>逍遙遊》講到大鵬之大，郭象注說："直以大物，必自生於大處，大處亦必自生此大物。理固自然，不患其失，又何厝心於其間哉？"（《莊子>逍遙遊》"南冥者，天池也"注）大鵬必然要高飛到九萬里，小鳥也必然只飛高几十尺。這是"理之當然"也就是自然，自然是不會錯的。在表面上看，郭象似乎是主張一種宿命論,或必然論，一個事物的一切活動都為一種預先安排所決定了。其實郭象的主張並非如此。照他所講，命是不可奈何，但在不可奈何中，有一部分必然，有一部分偶然，總而言之是自然。這和他的內因論是一致的，也可以說，這是他的內因論的邏輯的結論。任何事物的存在和生長變化，它之所以是那個樣子都有其內因，這是必然，也都有它所遇到的環境和條件，這是外因，是偶然。外因通過內因發生作用，就成它那個樣子，這是自然。這些都不是一個事物的主觀願望所能控制的，甚至也不是它的主觀意識所能覺察的。這就是郭象所說"塊然自生"。"塊然"二字形容這不識不知的狀態。這種不識不知的生活，郭象稱為"忘生之生"，他說："理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之生，而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，決起之飛不能無困矣。"（《莊子，逍遙遊》"且夫水之積也"注）就是說，理有一定的分寸，事物的能力有一定的界限。一個事物，只要照著理的分寸在自己的力所能及的範圍之內活動，就能解決它自己的問題，這就是"至當"。在這一點上，任何事物都是一致的。這樣生活下去，就是忘生之生。
郭象並不主張宿命論，也不認為未來的事情可以預知。《則陽》篇的那一段注說："夫物皆先有其命，故來事可知也。"這個"命"也是指理而言，一類的事物據其理是可以一般地推知這一事物的未來活動，至於具體活動的細節，是不能預先知道的。看見大鵬的身體那麼大，可以推知它必然要高飛，至於它什麼時候飛，那是不能預先知道的。"理"雖然不能預先知道某一具體活動的細節，但在活動以後，可以幫助理解它的這些活動。一個國家、一個民族或一個個人的活動，在事後看，都可以看出來那些活動，都有其理由或根據，就只能是那個樣子。這就是郭象說的"是以凡所為者，不得不為，凡所不為者，不可得為。而愚者以為之在己，不亦妄乎？"為或不為，都不是"為之在己"。"蓋不由己"或"自己而然"在字面上好像有矛盾，其實並不矛盾，因為這兩句說的不是一回事。
郭象有一段話，可以認為是他的關於"命"的總論。《莊子*德充符》講："知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。"郭象注說："羿，古之善射者。弓矢所及為彀中。夫利害相攻，則天下皆羿也。自不遺身忘知，與物同波者，皆游於羿之彀中耳。……則中與不中，唯在命耳。而區區者各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己。及至不免，則自恨其謬，而志傷神辱。斯未能達命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，則一生之內，百年之中，其坐起、行止、動靜、趣舍、情性、知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。"就是說，羿是古代的善射者，彀中就是他的箭所能射到的範圍。一個人如果在那個範圍內走來走去，他隨時都有被箭射中的危險。社會中的人都有利害衝突，每一個人都把另外一些人作為箭靶子，每一個人都是在另外一些人的彀中走來走去。照郭象講，除了少數超越利害之上的人以外，其餘的人，按一方面說，都是羿，按又一方面說，又都是羿的耙子。他們都是在羿的彀中走來走去。所以他們隨時都有被箭射中的危險。有些人就被射中了，有些人卻沒有被射中，這都是命。有些人見識不廣，看見他們的遭遇有所不同，不知道命本來就是這個樣子。有些沒有被射中的人很高興，自以為巧，以為自己很了不起。有些被射中的人，就恨自己的錯誤，傷心短氣，這些都是不了解命的實際情況的人(郭象在這裡所說的命是偶然）。我之所以有這個生命，並不是我自己決定的，並不是出於我的自由的意志。所以在我的一生之中，我會幹這或會幹那，我幹這或干那，我有這或有那，我遇見這或遇見那，這些都不是我的主觀願望所能決定的，都是出於理（郭象在這裡所講的命是必然）。既然是這個樣子，那我就不應該感到喜歡和悲哀。如果硬要有這種感情，那就是違反自然（郭象在這裡所講的命是自然），那就是大錯。
郭象所講的"自然"，可以從"性"這一方面講，也可以從"命"這一方面講。在第一節中，我們巳經講了郭象所講的自然，那是從"獨化"這方面講的，也就是從"性"這一方面講的。從這方面講，一切事物都是自己而然（"自然"），好像是很自由自在。但是，從"命"這一方面講，郭象所講的自然，也是對於事物的一種決定，一種限制。這就是郭象所說的'"理有至分，物有定極"。
《莊子》第一篇的題目是《逍遙遊》。郭象解釋這個題目說："夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉？"郭象所說的"性"就是一個事物所以是那樣子的內因。例如，大鵬能高飛九萬里，小鳥只能飛幾十尺，這都是它們的性所決定的。它們只能在它們的性所決定的範圍之內活動，這就是"物有定極"。它們的活動範圍，雖然有大小的不同，但如果它們都能順著它們的性活動發展，它們就都逍遙自得，就都幸福。每一個事物都有它的性的活動的範圍。這個範圍就是它的"自得之場"。九萬里的高空是大鵬的"自得之場"。幾十尺的樹間是小鳥的"自得之場"。"場"有大小不同，但大鵬小鳥在各自的"場"內同樣自得。郭象的這種理論就是玄學家所提倡的"任自然"、"順性"的理論根據。
有人認為，這種理論提倡無所作為，消極安樂，使人沒有雄心壯志，不能積極向上。其實不然。如果對這種理論有全面的理解，有作為的人就要施展他的作為，有雄心壯志的人就更能鼓動他的雄心壯志，積極向上的人就更能積極向上。
第四節郭象關於動、靜和生、死的理論
上面講過王弼、何晏在關於動、靜的問題上認為靜是主要的，絕對的，無條件的。動是次要的，是一種變態，是相對的，有條件的。郭象與王、何相反，認為事物都是在經常變化之中，他說："夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物，無時而不移也。世皆新矣，而自以為故，舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉！而世莫之覺，橫謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉？"（《莊子，大宗師》"昧者不知也"注）在這一段中，郭象生動地說明了一切事物都在經常變化之中，天地萬物，沒有一時一刻不在運動之中。某一個時候的事物，在表面上看起來，好像還是以前時候那個事物，仍是以前時候的舊事物，其實，它是完全新的東西。以前的舊事物和我一樣，都在不知不覺中過去了。現在這個時候的我，也不是以前那個時候的我。現在也要成為過去，我是跟著現在同成過去。我並不能守著原來那個我。不了解這個情況的人，硬說現在我所遇見的東西，可以把它們扣留起來，不讓它們走。有這種見解的人，真是愚昧極了。
郭象認為，一切事物，時時刻刻都在變化之中。人的生命也是這個樣子。他說："夫時不再來，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續。前火非後火，故為薪而火傳。火傳而命續，由夫養得其極也。世豈知其盡而更生哉。"（《莊子，養生主》"不知其盡也"注）意思就是說，時間是不會倒流的，現在是一刻也不能停留的。息就是呼吸。人每一次呼吸，就得到一個新的生命。方才的呼吸，並不是現在的呼吸。現在的呼吸，是人的生命得到新的因素，新的營養，這樣，人的生命就繼續下來。這就同火一樣，前邊的火不是後邊的火。因為加上新的燃料，前邊的火才能傳下來。續或傳都是由於新的營養加上去。但是，命和火時時刻刻都在那裡更生，時時刻刻都是舊的完了而新的繼續下去。
這就是說，無論什麼東西，時時刻刻都在死亡，也都在更生。人也是這個樣子。人也是在時時死亡，時時更生。一次呼吸，就是一個死亡和更生的過程。不過人對於這一點不注意或不了解。
這是崇有論關於動、靜的說法，裴頗沒有說，郭象替他說了。在這個問題上，崇有論和貴無論的對立，並不是偶然的。貴無論所著重的是一般，是共相，它們是不變的，也不可能變的。所以在動、靜的問題上貴無論認為動是靜的變態。崇有論注重特殊，特殊是變的，也不可能不是變的。所以在動、靜的問題上，崇有論認為動是常態，靜不過是人們的幻覺。
王弼在《老子指略》中用音樂作為比喻以說明道是無名。他說，五音中的每一個音都有它們自己的規定性。一個聲音如果是其中的某一個音，它就為那一個音的規定性所規定，只能是那個音，不能是別的音了，是宮的只能是宮，是商的只能是商。音的共相蘊涵五種音，所以它不能是五音中的某一個音。它不是五音中的某一個音，所以才能是五音中的任何一個音。《老子》說的"大音希聲"，就是這個道理。由於同樣的道理，所以"大象無形"，大道"無名"。
郭象見過《老子指略》，並且在《莊子注》中引用《老子指略》。《莊子-膚篋》說："掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。"郭象注說："故古人有言曰：'閑邪存誠，不在善察，息淫去華，不在嚴刑。'此之謂也。"這裡所說的古人之言，就是《老子指略》中的話。引用別人的成語在《莊子注》中是罕見的。郭象引用《老子指略》，並尊為古人之言，可見他對於《老子指略》的重視。但郭象與王弼的思想畢竟不同。在《莊子注》中，郭象也有一段用音樂為比喻以說明道的話，但他不弓I《老子指略》，他說："夫聲不可勝舉也，故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執龠鳴弦者，欲彰聲也。彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也。不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。"（《莊子，齊物論》"故昭氏之不鼓琴也"注）這一段話，在表面上看起來，好像與王弼的話相同，可是他們所講的完全是兩回事。王弼所講的五音是音的規定性的內容，也就是音這個名的內涵的內容。郭象所講的是各種不同的樂器所發出的不同的聲音。王弼所講的是音的內涵，郭象講的是音的外延。一個音只能是五音中的一個音。但五音中的五個音聲可能用不同的樂器同時發出來的。一個音樂作品可能用很多的樂器，發出很多不同的聲音，但不能把一切聲音同時發出來，總有些聲音被遺棄。一切聲音是一個"全"。一個音樂作品，只能奏出一部分聲音，對於它自己說，這是有所成，對於一切聲音說是有所虧，虧是對成而言。所謂成虧是對於一個作品說的，不是對於客觀存在的一切聲音說的。對於客觀存在的一切聲音說，無所謂成與虧。用這個道理說明"道"，道就是"全"。
這個"全"中的事物是千差萬別的，但是，也並非完全沒有共同之處。
《莊子*齊物論》"參萬歲而一成純"，郭象注說："純者，不雜者也。夫舉萬歲而參其變，而眾人謂之雜矣。故役役然勞形怵心，而去彼就此。唯大聖無執，故犖然直往，而與變化為一，一變化而常游於獨者也。故雖參糅億載，千殊萬異，道行之而成，則古今一成也。物謂之而然，則萬物一然也。無物不然，無時不成，斯可謂純也。"照郭象的說法，崇有論以群有為宗極，天地萬物千差萬別，千變萬化，好像是雜亂無章，其實不然。每一個事物都有所成，因為它都是某一種事物，這就是所謂"道行之而成"。它是某種事物，就被稱為某種事物，這就是所謂"無為之而然"。從這一方面說，它們是一致的，它們並不是雜，而是純。變化雖然多端，但我跟著變化而變化，與變化為一。這種精神境界就是貴無論所講的渾沌。經他這一發揮，渾沌就更是後得的了。
第五節郭象關於"無對"和"有對"的理論
郭象說："夫自任者對物，而順物者與物無對。故堯無對於天下，而許由與稷、契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂，非夫人有情於自守，守一家之偏尚，何得專此？此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內主，斯有為君之名，而無任君之實也。"（《莊子*逍遙遊》"吾將為賓乎"注）郭象在這裡提出了"對物"和"與物無對"兩個概念。"與物無對"就是絕對。《莊子》的原文講到堯和許由的對話。郭象認為，許由是自以為是，是自任，這就是自己把自己同別的物對立起來。堯是以百姓之心為心，不把自己和百姓對立起來，也就是不把自己同別的物對立起來。這就是"與物無對"。不把自己同百姓對立起來，這就是為君之德。所以堯可以為君，許由只可以為臣。許由是俗中之一物，而堯則是超俗了。他所以超俗，就是他的觀點比許由高。
《莊子》的第二篇《齊物論》郭象解題說："夫自是而非彼，美己而惡人。物莫不皆然然，故是非雖異，而彼我均也。""自是而非彼"，就是"對物"，就是把自己同別的物對立起來。這樣對立，證明自己是物中之一物。物以自己為然，從這方面看，它們是千差萬別的，可是它們都以自己為然（"物莫不皆然然"）。從這個方面看，它們又是相同了。從這方面看，就是從高一級的觀點看，這個高一級的觀點，就是"道"的觀點。照郭象注的解釋,《莊子*齊物論》的主題就是從"道"的觀點看不齊的事物和言論。能夠這樣看，不齊的事物就齊了。這樣的齊，並不是用快刀斬亂麻的辦法一刀切，而是從一個較高的觀點得到一種較高的理解。這種理解正是玄學家所追求的。
上面說過，郭象認識到一切事物都時時刻刻在變化之中，人的生命也是這個樣子。郭象說："人雖日變；然死生之變，變之大者也。"（《莊子-德充符》"生死亦大矣"注）生死是最難齊的。照郭象說，如果從一個較高的觀點上看，死生也是不難齊的。照他說，如果有一種較高的理解，就可以知道，我的身體本來就不是我之所有。
這種解釋，注重於身體本來並非我之所有。可是，離開了我的身體，我又是什麼呢？什麼是我呢？郭象對於這個問題，沒有回答。他所著重的是另外一種解釋。那種解釋是，身體是我的存在的一種形式，身體死亡了，不過是我的存在變了一種形式。形式雖不同，但是都是我。郭象說："體夫極數之妙心，故能無物而不同。無物而不同，則死生變化，無往而非我矣。故生為我時，死為我順。時為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之。則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪。夫死生之變，猶以為一。既睹其一，則蛻然無系。玄同彼我，以死生為寤寐，以形骸為逆旅，去生如脫屣，斷足如遺土，吾未見足以縷弗其心也。"(《莊子*德充符》"物視其所一而不見其所喪"注）意思就是說，"聖人"有一個"妙心"，與天地萬物為一體，既然為一體，無論什麼變化（即使死生的變化），無論變成什麼，都還是我。氣聚固然是我，氣散也是我。聚散雖有不同，但我認為都是我。生固然是我，對於我並不是有所得。死也是我，對於我並不是有所失。像死生這樣大的變化，有"妙心"的人，尚且認為都是一，沒有彼我之分。這樣看起來，死生的變化，就好像是睡和醒的變化。身體好像是旅館，去了這個生，就好像脫了一隻鞋。有"妙心"的人，對於這些完全是無動於衷的。
郭象認為，一般的人都不明白這個道理，都希望把這個身體保存好，像是金珠寶貝，把它藏起來，以免失掉。郭象說："不知與化為體而思藏之使不化，則雖至深至固，各得其所宜，而無以禁其日變也。故夫藏而有之者，不能止其遁也。無藏而任化者，變不能變也。……無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。故無外無內，無死無生，體天地而合變化，索所遁而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。……人形乃是萬化之一遇耳，未足獨喜也。無極之中，所遇者皆若人耳，豈特人形可喜而余物無樂耶？……本非人而化為人，化為人失於故矣。失故而喜，喜所遇也。變化無窮，何所不遇，所遇而樂，樂豈有極乎？……夫聖人游於變化之塗，放於日新之流。萬物萬化，亦與之萬化，化者無極，亦與之無極。誰得遁之哉？夫於生為亡而於死為存，則何時而非存哉？"（《莊子*大宗師》"藏小大有宜，猶有所遁"注）郭象在這段話里，強調一個"遇"字。生是一個"遇"，死也是一個"遇"。人都怕遇見死，以為死就失掉他原來有的東西。郭象說，人遇見生，也是失掉他原來有的東西。如果能夠"體天地而合變化"，與變化成為一體，那就可見生死都是無得無失。
有一個關於孔子的故事，說是楚國的王失了一張弓，隨他的人要把這弓找回來。楚王說：不必找了，楚國的人失了弓，還是楚國人得了，對於楚國並不算是有所失。孔子聽說以後就說，楚王的"仁義"還不徹底。應該說，天下的人失了弓，天下的人得了，這對於天下並不算是有所失。孔子的這段話，照郭象的標準看起來，仍然是不徹底。照郭象的標準，應該說,宇宙的人失了弓，宇宙的人得之，從宇宙的觀點看，也不算是有所失。
孔子所說的"天下"，是指人類社會。郭象所說的天下，指的就是宇宙，是指他所說的天。天是萬物的總名，人和其它一切東西都包括在天之內，都不能逃出於天之外。害怕一個東西失掉，把它藏起來，無論藏得怎樣好，總有失掉的機會。要是把天下藏在天下之內，那是絕對不能失掉的，因為沒有地方可以失掉。郭象說，這是一個最大的實際情況。如果一個人把他自己同天合而為一，那他在天下就等於藏天下於天下，他也就不可能失掉他自己了。
這並不是說，人可以永遠保持他的身體，長生不老。只是說，人有他的身體，這只是他的存在的一種形式。他身體死了，他就變為灰塵，這是他的存在轉化為另一種形式。身體這種形式，不過是千千萬萬的形式之一。遇見身體這種形式，他就喜歡，遇見別的形式他又為什麼不喜歡呢？明白這個道理，那就可以在宇宙變化的大河之中，游來游去。這條大河時時刻刻在變，我也跟著時時刻刻在變。變來變去，總不能把我扔在宇宙之外，我也不能逃出宇宙之外。這就是郭象所說的"游於物之所不得遁而皆存"。
郭象所說的這個道理，就是莊子所說的"齊死生"。郭象說："舊說云：莊子樂死惡生，斯說謬矣。若然，何謂齊乎？所謂齊者，生時安生，死時安死。生死之情既齊，則無為當生而憂死耳。此莊子之旨也。"(《莊子《秋水》"吾安能棄南面王之樂而復為人間之勞乎"注）就是說，懂得上面所講的道理的人，把死生看成一樣，看成是一個變化過程中的兩個階段，既不怕死，也不惡生。生的時候就好好地生，死的時候就平靜地死，不覺得生為可喜，死為可悲，也不覺得生為可悲，死為可喜。
郭象認為，一般人總是站在生的觀點去看死，因此就只看見生的可喜，死的可悲。他認為這是一種偏見，人應該打破這種偏見，站在超乎生死之上的觀點去看生死。《莊子》說，人怕死可能是像"弱喪而不知歸"。郭象說："少而失其故居，名為'弱喪'。夫弱喪者，遂安於所在而不知歸於故鄉也。焉知生之非夫弱喪，焉知死之非夫還歸而惡之哉？……一生之內，情變若此。當此之日，則不知彼，況夫死生之變，惡能相知哉？……事苟變，情亦異，則死生之願不得同矣。故生時樂生，則死時樂死矣，死生雖異，其於各得所願一也，則何系哉？"（《莊子*齊物論》"予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪"注）就是說，人站在生的一方，又不知死的情況，當然就怕死。可是，若站在死的一方，又不知生的情況，當然也要怕生。若站在超乎生死之上的"道"的觀點，就可以看出，當人死的時候，情況變化了，他的願望也變化了，他不但不怕死，而且願意死。這樣就可以看出人或生或死，都達到自己的願望，這樣生時就樂生，死時就樂死。這就是說，生和死是相對的，都是"有對"。"道"是超乎生死之上的，是"無對"。生和死所引起的苦樂也是"有對"。生死的情況變了，苦樂也跟著變。從"道"的觀點看，生死都是"各得所願"。這個"各得所願"也是"無對"。
在人類生活和社會現象中，有各種不同的思想鬥爭，這就是所謂是非。是非也是不容易齊的。郭象認為，每個人都有他自己的立場和觀點，有不同的立場和觀點，對事物就有不同的認識，提出不同的見解。不能說哪一種見解是必定正確，哪一種見解是必定錯誤。
郭象說:"夫自是而非彼，彼我之常情也。……將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是；同於自是，則天下無非。何以明其然邪？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者，各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也。故浩然大宇，而天地萬物各當其分，同於自得而無是無非也。"（《莊子，齊物論》"天地一指也"注）又說:"夫物之偏也，皆不見彼之所見，而獨自知其所知，自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼非矣。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是相因而生者也。"（《莊子，齊物論》"彼出於是"注）就是說，每一個人都是萬物中之一物，在萬物的總體中，他只是一部分。一部分就是偏，偏就不能知道萬物之全。他不能見到別的部分，不能知道其它的部分所能知道的，只能見到、知道他這部分所見到、知道的。因此，都以自己所見到、知道的為是，以別人所見到、知道的為非。所以說，是非都是出於一種偏見，實際上是無是無非。要證明這個道理，最好的辦法是用這個人的是非同那個人的是非反覆比較，比較以後，就可以看出他們之間也有一個共同點，那就是，他們都是以自己為是，而以別人為非。由此可見，沒有真正的是非。如果一個人所認為的是是真正的是，那就不應有人以為非；一個人所認為的非是真正的非，那就不應有人以為是。現在是，是非混亂，沒有真正的標準。可見，所有這些是非，都是由於人相信自己的偏見。但是，各以自己為是，在這一點上大家又都一致了。"至人"知道"天地一指也，萬物一馬也"，就是說,他能站在天地萬物的全體的觀點上，因此他就知道是非都是出於偏見。從全體觀點看，本來是無是非。
照郭象說，無是無非，只是就是非的本質說的。這樣說，並不是要廢除實際上的是非。莊子說："彼是莫得其偶，謂之道樞。"（《莊子，齊物論》)郭象注說："偶，對也。彼是相對，而聖人兩順之。故無心者與物冥而未嘗有對於天下也。此居其樞要而會其玄極以應夫無方也。"郭象在這裡指出"有對"和"無對"的差別。這就是說，這個人的是非和那個人的是非是相對待的。"聖人"無是無非，並不是要取消這種對待，而是讓他們各自講各自的道理。公說公有理，婆說婆有理，那就讓他們說吧。如果要消除這種對待，那就又和這種對待對立起來了。這就是"有對於天下"。"聖人"的觀點是超乎這種對待之上的。在他的心中，彼此的差別已經消除了，這就叫"冥物"。既然冥物，他就不在這些對待之中，即所謂"未嘗有對於天下"。這種觀點就是所謂"道樞"，也稱為"玄極"。用這種觀點，就可以應付各種各樣的是非。
這種觀點，《莊子》稱為"環中"，又稱為"兩行"。照郭象的解釋，每個人都互相是非，好像是在那裡繞著一個圈子賽跑，這是沒有窮盡的。"聖人"不加人他們這個賽跑而站在圈子中的空隙中。郭象說："天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮，唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以游也。"（《莊子*齊物論》"是亦一無窮"注）就是說，兩方面，都以自己為是，以對方為非。這就叫"兩行"。兩行就讓它兩行，"聖人"則超於兩行對待之上，站在一個環的中間以看兩行的循環辯論，而自己"曠然無懷"，這就是"無心"。
為什麼要兩行，郭象說："夫天地之理，萬物之情，以得我為是，失我為非，適性為治，失和為亂。然物無定極，我無常適，殊性異便，是非無主。若以我之所是，則彼不得非，此知我而不見彼者耳。故以道觀者，於是非無當也，付之天均，恣之兩行，則殊方異類，同焉皆得也。"（《莊子-秋水》"蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也"注）就是說，天下的事物，包括人在內，都以合乎我為是，不合乎我為非，適宜我的本性為治，不適宜我的本性為亂。但是事物是經常變化的，我也是經常變化的。一種事物，在一個時候，一種情況下，同我合適，適宜於我的本性；在另一個時候，另一種情況下，就同我不合，與我不適宜。所以事物沒有必定的規格，如同我也沒有一成不變的需要，所以是非也沒有必定的標準。如果認為，我所以為是的，別人都不得以為非，這就是知我而不知彼。從道的觀點看，這是不對的。從道的觀點看，應該把彼此兩方的是非，一概交給天均，讓它們並行。這樣，各種事物都可以自得了。"天均"在《齊物論》作"天鈞"。"均"、"鈞"兩個字可以互相通用。"均"是作陶器的人用的一種運轉不停的物。
第六節郭象關於"有言"和"無言"的理論
郭象說:"雖所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬物一美也；各是其所是，則天下一是也。夫因其所異而異之，則天下莫不異。而浩然大觀者，官天地，府萬物，知異之不足異，故因其所同而同之，則天下莫不皆同；又知同之不足有，故因其所無而無之，則是非美惡，莫不皆無矣。夫是我而非彼，美己而惡人，自中知以下，至於昆蟲，莫不皆然。然此明乎我而不明乎彼者爾。若夫玄通泯合之士，因天下以明天下，天下無曰我非也，即明天下無非；無曰彼是也，即明天下之無是。無是無非，混而為一，故能乘變任化，迕物而不懾。"（《莊子*德充符》"自其同者視之，萬物皆一也"注）就是說，一切事物，如果從他們的差別那一方面看，每一個事物都與別的事物有差別。如果從他們相同那一方面看，一切事物都有相同之點。從"道"的觀點看事物的人，知道萬物的差別都是相對的，所以不從"異"的觀點看事物，而只從"同"的觀點上看。從"同"的觀點，又知道"同"也不是絕對的，所以又從"無"的觀點看。從"無"的觀點看，又知道"同"、"異"的分別也是沒有的。這樣看，是非、美惡的分別都沒有了。一般的事物都以自己為是，而以別人為非，從有中等知識的人以至於昆蟲都是這樣的，這都是知我而不知彼。從"道"的觀點看是非的人，就是所謂"浩然大觀"者，他對於是非的態度是"因天下以明天下"。天下的人沒有說我非的，這就證明天下本來無非。也沒有人說彼是的，這就說明天下本來無是。由此，他就體會到"無是無非，混而為一"。這就是"玄通泯合"，也就是達到"冥極"。"冥極"是"無對"，也就是絕對。
《莊子*齊物論》說："天下莫大於秋毫之末，而泰山為小，莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。"說泰山是大，這是相對於比泰山小的東西說的。如果相對於比泰山大的東西說，泰山就小。獸類在秋天生出來的新毛，是很細微的，這種毛的末端就更細微了。說它小是相對於比它大的東西說的。如果相對於比它小的東西說，它還是大的。彭祖活了八百歲，一般人說他是長壽，這是相對於傳說中的活得比他短的東西說的。如果相對於比他活得長的東西說，他還是短命的。早年就死的人，一般人說他是短命，這是相對於比他活得長的東西說的。如果相對於比他活得短的東西說，他還是長壽。這就是所謂"齊小大"，"齊壽夭"。
郭象更從事物的本性這一方面發揮莊子的這種觀點。他的注說："夫以形相對，則泰山大於秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而泰山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也；若性足者非大，則雖泰山亦可稱小矣。故曰：天下莫大於秋毫之末而泰山為小。泰山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴞不貴天池，而榮願以足。苟足於天然安其性命，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不並，萬物之得，又何不一哉？"（《莊子*齊物論》"天地與我並生，而萬物與我為一"注）就是說，如果就形體方面說，泰山確比秋毫大。但是泰山、秋毫各有自己的本性，各有自己的能力所能達到的範圍。每一個事物，本來是各自滿足於自己的範圍。對於自己的本性說，形體大的並不是有餘，形體小的也不是不足。所以對於各自的本性說，泰山也不算大，秋毫也不算小。如果不就自己的本性說，泰山比小於它的東西說，固然可以說是大,但是對於比它大的東西說，它還是小。秋毫比大於它的東西說，固然算是小的。但對於比它小的東西說，它還是大的。所以應該專就事物的本性這一方面說。專就這一方面說，每個事物都滿足於它自己的本性，沒有小、大的分別，也沒有壽、夭的分別。一切事物滿足於它自己的自然狀態，安於它的本性和自然所給它的地位。萬物之間雖有很多很大的差別，但都同於自得。從這一方面看，天地雖然長壽，但可以說是"與我並生"，萬物雖然與我不同，但可以說是"與我為一"。
郭象在這段話中，還說到"物冥其極"。這就是所謂"冥極"，也就是所謂"玄冥"。郭象關於齊是非、齊小大、齊壽夭的理論，最後都歸到"冥極"。"冥極"就是一種渾沌的境界。
《莊子*齊物論》於"萬物與我為一"之後，接著說："既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？"郭象注說："夫名謂生於不明者也。或不能自明其一，而以此逐彼，故謂一以正之。既謂之一，即是有言矣。……夫以言言一，而一非言也，則一與言為二矣。一既一矣，言又二之。有一有二，得不謂之三乎？夫以一言言一，猶乃成三，況尋其支流，凡物殊稱，雖有善數，莫之能紀也。故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一。"就是說，在沒有作彼此分別的時候，萬物都與我為一，我也與萬物為一。為了說明這個一，就得用"一"這種名稱。其所以用這個名稱，本來是要使不明白一的人明白一的道理。可是有了一這個名稱，那就不僅有一，而且有二了。這個二就是一和一那個名稱。既然有二，那就可以有三，由此推下去，每一類的東西，都有一個名稱，那就不勝其繁了，一直到大算學家也算不盡的數目。這樣，講一的人和不明白一的人就沒有分別。只有忘一的人，不用說話，而自然得到一。
郭象認為，"一"是不可言說的，也是不可思議的。"冥極"也是不可言說不可思議的。如果要把"一"或"冥極"作為言、意的對象，"一"就不是"一"，"冥極"也不是"冥極"了。郭象說："夫言意者，有也。而所言所意者，無也。故求之於言意之表，而人乎無言無意之域，而後至焉。"(《莊子*秋水》"不期精粗焉"注）又說："夫階名以至無者，必得無於名表。"（《莊子，大宗師》"玄冥聞之參寥"注）就是說，言、意是屬於"有"的（意就是思議），"一"或"冥極"是屬於"無"的，所以不能成為言、意的對象。無是個"無言無意之域"，所以必求之於言、意之外。這個"域"不是言、意之所能得到的，但是要得到它，也需要藉助於名言。名言好像個台階，必需用這個台階以達到"無"。但是需要知道，這個台階並不是"無"。
郭象在講"獨化"的時候，認為"無"就是什麼都沒有，就是零。可是在上面所引的這些地方，他所說的"無"，就不是零，而是同何晏、王弼所講的"無"相似了。郭象講"無名無意之域"，何晏不是也講"無名之域"嗎？
貴無論從"有"的內涵講，"有"就是"無"。崇有論從"有"的外延講，"有"就是天地萬物，所以"有"不能是"無"。《莊子?齊物論》："有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。"郭象注說："有有則美惡是非具也。有無而未知無無也，則是非好惡猶未離懷。知無無矣而猶未能無知。此都忘其知也，爾乃俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然確斯也。"郭象在這裡從人的精神境界這一方面講有無。貴無論所貴的無是天地萬物的"宗極"，也是人的一種精神境界。這兩方面有聯繫，也有分別。裴頗專從"宗極"那一方面破貴無論所講的無，至於精神境界這一方面的無，他沒有明確地批判。郭象從"宗極"這一方面否定貴無論所講的無，提出了他的無無論。但是不否定貴無論所講的精神境界。在上面引文中，他明確提出了無無。但是，這個所謂無無，並不是否定貴無論所講的精神境界。而是對它作了進一步的發揮。
第七節郭象關於"無心"、"無為"、"無待"的理論
郭象認為，事物本來都是"獨化於玄冥"，這就叫"自然"。"玄冥"是不可言說的，所以自然也是不可言說的。他說："明夫自然者，非言知之所得，故當昧乎無言之地。……則夫自然之冥物，概乎可得而見也。"(《莊子*知北游》"以黃帝為知言"注）就是說，自然也是"無言之地"。在這個無言之地，一切事物本來就沒有意識到自己與別的事物之間的差別。大鵬本來就沒有意識到自己與小鳥之間的差別，本來就沒有想到自己的大優於小鳥的小。小鳥也沒有意識到自己與大鵬之間的差別，沒有想到自己的小劣於大鵬的大。這種情況就是"自然之冥物"。
這一點大概就是支遁講《逍遙遊》與郭象不同的地方。《世說新語-文學》篇說，當時講《莊子*逍遙遊》有兩家最有影響，一家是"向郭義"，就是郭象《莊子注》所講的。另外一家是"支遁義"。劉孝標註引支遁的《逍遙論》說："夫逍遙者，明至人之心也。莊子建言大道而寄指鵬鸚。鵬以營生之路曠，故失適於體外。鵒以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。"支遁所講的"至人"，同郭象所講的"無待之人"是一致的。司馬彪《莊子注》也說："言逍遙無為者，能游大道也。"（《文選》，潘安仁《秋興賦》注）他所說"逍遙無為者"，也就是"至人"或"無待之人"。
支遁和郭象的主要不同，在於對於大鵬和斥鴞的評論。支遁說："鵬以營生之路曠，故失適於體外。"就是說，鵬的身體太大，一活動就必須升到九萬里那麼高，一飛就要六個月才能停止，這就很不舒適。郭象的評論不是這樣。他說："非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼，此豈好奇哉？直以大物必自生於大處，大處亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心於其間哉？"（《莊子，逍遙遊》"是鳥也，海運則將徙於南冥"注）就是說，大鵬的身體生來就是那樣大，必須在大處運行，這是"理固自然"，不會錯的。能這樣運行，它就逍遙，它就舒適，無所謂"失適於體外"。支遁說："鸚以在近而笑遠，有矜伐於心內。"意思是說，鴞自己飛得很近，嘲笑大鵬飛得遠，這是有自以為是、驕傲自滿的情緒。郭象的評論不是這樣。他說："二蟲，謂鵬蜩也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意。"（《莊子*逍遙遊》"之二蟲又何知"注）意思是說，大鵬與小鳥，身體大小有所不同，所以它們的趨向也不同。這並不是由於它們意識到這些不同而故意不同。為什麼不同？它們自己也不知道。它們都是不知其所以然而然，這就是自然。它們都是順其自然而行，於是都得到逍遙。
郭象又說："夫翼大則難舉，故搏扶搖而後能上，九萬里乃足自勝耳。既有斯翼，豈得決然而起，數仞而下哉？此皆不得不然，非樂然也。"（《莊子，逍遙遊》"水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里"注）意思是說，大鵬的翅膀非常之大，所以必須上升到九萬里之高，下邊的"氣"才能把它舉起來。小鳥的翅膀很小，所以跳一下就能起飛，上升幾十尺就下來。它們都是不得不這樣，並不是故意要這樣。
在上面所引的頭一段話裡面，郭象說，大鵬和小鳥的不同，是不知其所以然而然，是出於自然。在第二段話裡面，郭象說，它們是出於不得不然。不知其所以然而然，自然，不得不然，在郭象看起來，本來就是一回事。他認為，這就是事物的性和命的三個方面。上面講過，他從這三個方面說明他所認為的事物的命，他也從這三個方面說明事物的性。照郭象講的，事物的命和性，本來就是一回事。從宇宙那一方面看，就叫命;從"獨化"這一方面看，就叫性。
從表面上看起來，郭象和支遁的不同不過是一些小節的問題，其
實，這牽涉到他們兩個對於事物本性的認識的不同。照郭象的看法，事物都是自然的，或者說不得不然的。它們是這個或那個樣子，都有所然，而又不知其所以然，也不問其所以然。這種情況，就是"玄冥"。
照郭象所說的，一切事物，包括人在內，本來都是"獨化於玄冥"，可是人在本來就是逍遙的世界中，妄加分別，認為這個好，那個壞，這個對，那個錯，因此就有"羨欲"，"跤尚"，總不滿足於自己所處的地位，不安於自己的本性，妄想做自己的才能所不能做的事情，挑肥揀瘦，這山望那山高。這樣，人就失去了他本來有的"玄冥"。郭象認為，人所以不能逍遙，不能幸福地生活，這就是其主要的原因。
這就好像基督教的《聖經》說：人本來都生在"樂園"之中，但因受了毒蛇的引誘，吃了"智慧之果"，這才從"樂園"的天國降人了人間的地獄，失去了原有的幸福。郭象所講的，也就是這一類的思想。
郭象認為，莊子的道理，就是要人像他在《莊子序》中所說的"返冥極"，其方法就是"無心""無為"，也就是嵇康所說的"無措"。
上面引過，郭象說："理固自然，不患其失，又何厝心於其間哉？""厝"，《釋文》說："又作措。""又何措心於其間哉"，說的就是"無措"。無措也就是裴頗《崇有論》所批判的"不措"。
《莊子*齊物論》有一段說：他是主張無是非的，所以他同主張有是非的人所講的不是一類的話。但是，他是以無是非為是，以有是非為非，所以他所講的也還是有是非。這同主張有是非的人所講的又是一類了。郭象注說："然則將大不類，莫若無心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至於無遣，然後無遣無不遣，而是非自去矣。"（《莊子，齊物論》"今且有言於此"注）有是非就是有心，有是非就有"羨欲"，有"跤尚"，所以要遣去是非。可是遣去是非這個遣還是有心，還需要把這個遣也遣去。可是遣這個遣的遣，也還是有心，所以還要把這個遣也遣去。這樣一直遣下去，就達到"無心"。既然無心，遣或不遣也就沒有分別了。這就是"返冥極"的方法。
《莊子，逍遙遊》說："若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？"郭象注說："天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴞之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也。御六氣之辯者，即是游變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉？所遇斯乘，又將惡乎待哉？以乃至德之人，玄同彼我者之逍遙也。苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎？夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉？又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。故有待無待，吾所不能齊也。至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎？"意思是說，莊子在這裡所說的天地，就是萬物的總體，自然是萬物的正常狀態，也是萬物生長變化的正常規律。自然是無為的，也是無知的。比如大鵬飛得很高，斥鴞飛得很低，椿木能夠長壽，朝菌只能早死，它們生來就是那個樣子，並不是出於故意的作為。它們都是無為而自能，所以是正常的，這就是萬物的本性。萬物都各順自己的本性，這就是"乘天地之正"。萬物都經常在變化之中，各個事物的變化，匯合成為一個變化的洪流，這就是"變化之塗"。一切事物都順著這個變化而變化，好像魚在大河中游泳，這就是"游變化之塗"。一切事物，本來都是逍遙幸福的，但其逍遙有"有待"和"無待"之分，有待就是有條件的。比如說：一個人一定要乘飛機，如果坐不上飛機，他就失望、痛苦，這就是他的"逍遙"有待於乘飛機。如果他不一定要乘坐飛機，遇見什麼交通工具他就乘什麼交通工具，就交通工具這方面說，他的逍遙就不受條件的限制，也就是"無待"了。這不過是一個比喻。在別的方面，他的逍遙可能受條件的限制，仍然是"有待"。"有待"的根源是對於事物的分別計較。分別計較都是"有為"，都是"有心"。"有為"、"有心"，所以不能"與物冥"。必須"齊死生，齊是非"，以至沒有計較分別，這就"與物冥"。就是說，一切的彼我分別都沒有了，與萬物成為一體，與變化合為一流了。這就是"與物冥而循大變"。這樣的人是"至德的人"，他的逍遙就是完全無條件的，"無待而常通"。不僅他自己的逍遙是無待的，並且能使一切有待的人都得到他們的所待。就是說，能夠為他們創造逍遙的條件，叫他們都得到逍遙。這個條件是什麼呢？就是順性。實際上，這些無待的人的這種作法，也是順他們的性。就順性這一點說，有待的人和無待的人都是一樣，都沒有什麼特別之處。
郭象在這裡所說的有待和無待，和他在講"獨化"的時候所說的有待和無待，意義不同。照他所講的"獨化"的理論，任何存在的東西都是無待。就逍遙說，一般分別彼此、計較優劣的人，他們的逍遙都是有待的，有條件的。只有"無心"的人，不分別彼此、計較優劣，他們的逍遙才能是"無待"的。他們的精神境界，也就是"玄冥"。
這個"至德之人"當然就是中國封建社會所謂的"聖人"了。照郭象說:"聖人"不但自己"無待"，而且能使"有待者皆不失所待"，那他也就是最高統治者，即中國封建社會所謂"王"。"聖"而兼之"王"，就是中國封建哲學家所謂的"聖王"。以前的道家和法家都為最高統治者提供了一個統治老百姓的方法，其方法就是"無為"。照他們所講的，無為與有為是對立的。郭象也講無為，但是他認為，無為不是同有為相對立的，而是包括有為。莊子說過："故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。"(《莊子*在宥》)郭象注說："無為者,非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫於威刑也，直抱道懷朴，任乎必然之極，而天下自賓也。"就是說，無為並不是什麼事情都不做，並不是不聲不響地拱手靜坐。這不是無為的意思。無為就是順自然。每一個人都有他的本性，都有他天賦的能力。統治者所要做的事，就是讓每個人發展他的本性，發揮他的天生的能力，這就叫任其自為。每個人都自為，統治者就可以無為了。郭象在這裡也是說，自然和必然是一回事。比如說，大鵬高飛遠走，這就出於自然，也就是出於必然。它的身體，有那麼大，它就非那樣飛不可。這也是出於不得巳。"聖人"有這樣大的才能，他就非當統治者不可。照郭象說，這也是出於不得已。
照以前的道家和法家所講的，只有"在上者"可以"無為"，在下者則必須"有為"。"無為"是"君道"，"有為"是"臣道"。照郭象所講的，無論什麼人，只要是任性而行，都是無為。他說："天下何所不無為哉？故主上不為冢宰之任，則伊、呂靜而司尹矣。冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣。萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊也。"（《莊子*天道》"以此進為而撫世"注）就是說,一切人都可以"無為"，而且都是"無為"。皇帝不為宰相所做的事，宰相就可以安心領導百官。宰相不為百官的事，百官自可以安心做他們所管的事。百官不為百姓所做的事，百姓就可以安心搞他們的職業。每個人都有不同的能力，各人都本著自己的能力去做事。他們都做他們能力所及的事，而不要求做他們能力所不及的事，這就是不易其所能。這樣，每個人都能得到滿足。所以從皇帝以至平民老百姓，以至昆蟲，都是無為才可以成功，有為是不能成功的。所以，越無為越好。郭象又說："夫工人無為於刻木，而有為於用斧。主上無為於親事，而有為於用臣。臣能親事，主能用臣，斧能刻木，而工能用斧，各當其能，則天理自然，非有為也。……故各司其任，則上下鹹得，而無為之理至矣。"（《莊子*天道》"故古之人貴夫無為也"注）就是說，一個木匠用斧頭去刻木，就木匠與斧頭的關係說，木匠是無為，斧頭是有為。但木匠要用斧頭，又是有為。君用他的臣辦事，就君臣的關係說，皇帝不必親自辦事，這是無為，但他還要用他的臣，這是有為。相對地說，對什麼事情都有有為和無為兩個方面。但是總起來說，臣的才能就是辦事，主的才能就是用臣。斧頭的才能就是刻木，木匠的才能就是用斧。他們的行為都是跟他們的才能相當的，都是發揮他們的才能。這些都是出於自然，合乎天理。所以總的說起來，他們都是無為，不是有為。各人辦各人的事，無論是"在上"的或"在下"的，都得到滿足。這就是"無為"這個理的圓滿的表現。
郭象用這些辯論，把"有為"和"無為"統一起來，而歸結於無為。照他的說法，無論什麼人，只要他們任著他們的本性去做，都是無為。如果違反他們的本性，那就是有為。
郭象又用騎馬為喻，以說明他所講的"無為"。他說："若乃任駑、驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如臥。何其往而不返哉？斯失乎莊生之旨遠矣。"（《莊子，馬蹄》"而馬之死者巳過半矣"注）就是說，馬有好馬和次馬的分別，好馬跑得快，次馬跑得慢。跑得快的就讓它快跑，雖然全世界它都跑到，但也是無為，它的本性只有這樣才能完全發揮。不了解的人，聽說要任馬之性，就認為是人不要騎它，聽說要提倡無為，就認為走路沒有躺在床上好。這和莊子的意思差得很遠。
第八節郭象關於"聖人"的理論
郭象認為"聖人"都是天生的。他就是天才和超天才。他之所以有超乎眾人之上的才能，完全是出於自然，連他自己也不知道他怎會有那樣大的才能。他也是不知其然而然。龔自珍的詩說："自有仙才自不知"，也就是郭象所說的這種意思。郭象說："言物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所謂知者，豈欲知而知哉？所謂見者，豈為見而見哉？若夫知見可以欲而為得者，則欲賢可以得賢，為聖可以得聖470三松堂全集（第九卷）/中國哲學史新編（箬3冊）乎？固不可矣。而世不知知之自知，因欲為知以知之；不見見之自見，因欲為見以見之；不知生之自生，又將為生以生之。故見目而求離朱之明，見耳而責師曠之聰。故心神奔馳於內，耳目竭喪於外，處身不適，而與物不冥矣。不冥矣，而能合乎人間之變，應乎世世之節者，未之有也。"（《莊子?人間世》"是萬物之化也"注）意思是說：任何人都有心知耳目。他們有心知（認識能力），自然就有知識；他們有耳目，自然就有感覺。這些都不是靠故意欲求，用人為的辦法所能得來的。如果靠故意欲求，用人為的辦法，就可以有知識感覺，那麼，靠故意欲求，用人為的辦法就可以成為聖賢嗎？那是不可以的，可是世h的人不明白這個道理，以為自己有眼睛，就要求它要像古代的大工藝家離朱那樣的明。以為自己有耳朵，就要求它要像占代大音樂家師曠那樣聰。這樣，他就心神不安，耳目疲勞，身子怎樣也不舒服，同別的人也不能融洽，歸結是他的希望落空，在社會中到處碰壁。
郭象認為，在社會中各行各業都有所謂天才，生來就超人一等。在工藝方面，離朱就是個天才，他的眼能夠看到別人所不能看到的東西。在音樂方面，師曠就是個天才，他的耳朵能分辨別人所不能分辨的聲音。他們所以能夠這樣，並不是靠故意的欲求，用人為的方法。是出於無心，而不是出於有心。所以他們的才能，無論發揮到怎樣高的程度，對於他們說，也都是無為，也都是任自然。
郭象所說的任自然，並不是原來老莊所說的"返樸還淳"，回到原始社會。郭象說："苟以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純也。苟以不雜為素，則雖龍章鳳姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質，而雜乎外飾，則雖犬羊之鞟，庸得謂之純素哉？"（《莊子-刻意》"故素也者，謂其無所與雜也"注）就是說:所謂純、素的標準，就是順自然，要看是不是對於自然有所虧損，有所夾雜。如果沒有虧損，無論每天應付多少事，都還是純。如果沒有夾雜，雖然有非常好看的形狀，也還是素。比如龍、鳳，生來就是那樣好看，這是它們的"自然之質"，它們生來就是那樣，也不能不是那樣。如果沒有生來的"龍章鳳姿"，硬要塗脂抹粉，扭扭捏捏，把自己打扮成自以為美的樣子，那就更見其丑。
郭象認為"聖人"也就是像離朱、師曠那樣的天才。不同的是聖人不是哪一種行業中的天才，而是要統治全社會的天才，所以他比某一種行業中的天才又高一等，是超乎一切天才之上的天才。他的天才，在他為帝為王時候最能表現出來。郭象說："世以亂故求我，我無心也。我苟無心，亦何為不應世哉？然則體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然後能乎？"（《莊子*逍遙遊》"孰弊弊焉以天下為事"注）照郭象所說的，聖人之所以成為統治者，並不是他有意爭奪。他既然是聖人，天下的人自然就要請求他當最高的統治者。他的行為都是出於無心。既然都是出於無心，所以也未始不可答應大家對於他的請求。他當了最高的統治者，所做的事，也就是讓天下人都順其性，而得到安居。他還是無為，不是有為。
郭象說："夫聖人，雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以縷紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以僬悴其神矣；豈知至至者之不虧哉？"（《莊子*逍遙遊》"綽約若處子"注）就是說，聖人當了王，雖然每天要辦許多事，但這都是他的天賦才能的自然表現，他還是順自然，對於他的自然之性還是無所虧損，這就是郭象所說的"內聖外王之道"。
所謂"廟堂"和"山林"，是中國封建社會地主階級當權派和不當權派及其知識分子的兩條路。當權派直接掌握國家機器，管理國家大事，這就是所謂廟堂。如果做不了當權派，不直接掌握國家機器，就在家裡逍遙自在，自以為高尚，這就是所謂"山林"。向來認為這兩條路是不可得兼的。阮籍說："夫人之立節也，將舒網以籠世，豈樽樽以人罔（網），方開模以范俗，何暇毀質以通檢。若良運未協，神機無准，則騰精抗志，邈世高超，盪精舉於玄區之表，攄妙節於九垓之外。"（《答伏義書》)這是說，如果"廟堂"的路走不通，就走"山林"的路。司馬昭自封為晉王，表面上還推辭，等著別人來"勸進"，阮籍寫的勸進書說："今大魏之德光於唐、虞，明公盛勛超於桓、文。然後臨滄洲而謝支伯，登箕山而揖許由，豈不盛乎？"（《為鄭沖勸晉王箋》）就是說，等你當了晉王，滅了吳蜀，統一了中國，把"廟堂"的路走到登峰造極，然後，再走"山林"的路，那就更好。
實際上"廟堂"和"山林"這兩條路是不能同時走的。當權派就是當權派，不是不當權派。不當權派就是不當權派，不是當權派。當時人心中的問題是，當權的人是不是可以"玄遠"？裴頗的《崇有論》中說，當時在政府做官的人什麼事都不做，自命為"玄遠"。這樣是不是可以？郭象的回答是，當權的人，可以同時有"玄遠"的精神境界，但並不是什麼都不做。在上面所引《逍遙遊》注的那一大段中，他說"夫聖人，雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中"，就是這個問題的回答。士族是地主階級貴族，本來就是當權派。但是他們又自命為"玄遠"。郭象的理論就是為他的這種自命作理論根據。他們是用這種理論欺騙老百姓，同時也是欺騙他們自己，陶醉他們自己。這種理論的基本內容就是順自然。
郭象認為，所謂順自然，所謂無為，並不是什麼事都不做，也不是什麼知識也不要。他說："夫無以知為而任其自知，則雖知周萬物而恬然自得也。知而非為，則無害於恬。恬而自為，則無傷於知。斯可謂交相養矣。二者交相養,則和理之分豈出它哉。"(《莊子*繕性》"謂之以知養恬"注）意思就是說，"聖人"是無所不知的。但是他並不是故意求知，而是本性的自然發展。所以，他雖然無所不知，可是他的心恬然自得，他的知不是出於故意，它的"恬"也不是出於故意。兩者都不是出於故意，所以各不相妨，都是無為，不是有為。
宋朝的蘇軾曾經說："夫昔之為文者，非能為之為工，乃不能不為之為工也。"(《南行前集敘》，《東坡集》卷二四）就是說，文學家的作品，都是不得不作的。文學家之所以成為文學家，是出於不得已，是不得不然。蘇軾的這種說法，倒是合乎郭象的意思。上面講過，照郭象講，自然和必然是一回事，不得已而然，就是自然而然，也就是不得不然，也就是順自然。
郭象認為，天才是不能學的，不能摹仿的。一般人可以照著天才所說的話，學說一遍，但並沒有什麼意義。郭象說："非以此言為不至也，但能聞而學者，非自至耳。苟不自至，則雖聞至言，適可以為經，胡可得至哉？故學者不至，至者不學也。"（《莊子*庚桑楚》"吾固告汝曰能兒子乎"注）就是說，有些話是很好，有些人聽見這些話就學著說，可是他並沒有達到這句話所表示的真理。他既然只是學著說，所以這些話就僅只成為一種教條。真是達到真理的人，就不需學，需要學的人就達不到真理。
郭象認為，最壞的事情是人不安於自己的本性而摹仿別人，妄圖做他自己所不能做的事情。用郭象的話說，這就是"矯效"。"矯效"不但不能給人帶來幸福，而且給人帶來痛苦。"效"就是摹仿，"矯"就是矯揉造作。事物各有自己的本性，要摹仿別人，就得對於自己的本性矯揉造作。"矯效"的根源是羨欲。郭象在講"逍遙"的時候說："夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大。故舉小大之殊，各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生於累，累絕則悲去。悲去而性命不安者，未之有也。"（《莊子，逍遙遊》"而彭祖乃今以久特聞"注）就是說,一個人不安於他自己的本性，妄想要做他的才能不能做的事，這就是"羨欲"。有"羨欲"就有"累"，有"累"就有"悲"。"羨欲"是苦痛的根源。
郭象又說："不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近，彼愈遠，實學彌得而性彌失，故齊物而偏尚之累去矣。"（《莊子，齊物論》"五者圓而幾向方矣"注）就是說，止乎本性，不要求本性以外的事情，這是求內。希望本性以外的事情，摹仿別人，這是求外。外是不可求的。圓的東西生來就是圓的，方的東西生來就是方的，魚生來就是魚，鳥生來就是鳥。方的東西想把自己變成圓的東西，魚想把自己變成鳥，這都是不可能成功的。一個人往往要摹仿別人，他摹仿的越多，他的本性就喪失越多。這都是有所"偏尚"，只有齊物才可以不受"偏尚"之累。偏尚也就是"羨欲"。
郭象說："足能行而放之，手能執而任之。聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能。用其自用，為其自為，恣其性內，而無纖介於分外。此無為之至易也。無為而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未聞也。故夫福者，即向之所謂全耳，非假物也，豈有寄鴻毛之重哉？率性而動，動不過分，天下之至易者也。舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也。……舉其性內，則雖負萬鈞而不覺其重也。外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣。為內，福也，故福至輕。為外，禍也，故禍至重。禍至重而莫之知避，此世之大迷也。"（《莊子*人間世》"福輕乎羽，莫之知載"注）就是說：人的手足耳目，以及心知，都有自然的能力。這些能力，又都有其自然的限度。這些能力的強弱和限度的大小，各人不同，但都有這種能力，每個人都是一樣。每個人都應該在他的能力的限度之內發揮他的作用，這就是順自然，這就是無為。如果在他的能力限度之外，稍微再加一點，這就是有為，就是違反自然。順自然就可以使性命得到安全。一個人照他的本性去活動，他的活動一點不超出他的本性的能力限度，這是最容易的事情，如果在這個限度之外，哪怕是超過一點點，那也是很困難的事情。比如說，一個人能舉起五十斤重的東西，他舉五十斤並不覺得吃力。如果在五十斤重的東西上再加上一兩斤，他就覺得吃力了。前者是無為，後者是有為。無為是容易的，有為是困難的。可是世界上的人都不要無為，而偏要有為。這是一個通病。
第九節郭象關於"名教"與"自然"的理論
老子說："絕聖棄智，民利百倍。"（《老子》十九章）《莊子》的《駢拇》、《馬蹄》、《膚篋》等篇也有這樣的意思。郭象則不然。照上面所講的，他是吹捧聖智的，他不反對聖智，他所反對的是學聖智。他說："人之生也，非情之所生也。生之所知，豈情之所知哉？故有情於為離、曠而弗能也，然離、曠以無情而聰明矣。有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離、曠難慕哉？雖下愚聾瞽，及雞鳴狗吠，其有情於為之亦終不能也。"（《莊子*德充符》"道與之貌，天與之形"注）郭象在這裡所說的"有情於為之"，就是有心於為之。照他所講的，人之生並不是故意要生的，人的智能也不是有心求來的。人有心要學聖賢，固然不能成功，即使他有心要學下愚的人，也是不行。庸人固然不能學為聖人，聖人也不能學為庸人。
郭象認為，社會的大患，在於學聖人。照郭象講的，聖人既然要統治社會，必定要有些辦法，如規章制度之類。可是這些辦法只是聖人解決具體問題時所留下的一種痕跡，好比走路的人留下的足跡、腳印。跡並不是所以跡。所以跡就是那個走路的人。那個人已經走過去了，人們要學他，所學的不過就是那些腳印。郭象說："聖人者，民得性之跡耳，非所以跡也。……夫聖跡既彰，則仁義不真，而禮樂離性，徒得形表而已矣。有聖人即有斯弊，吾若是何哉？"（《莊子，馬蹄》"及至聖人"注）就是說，學"聖人"只能學其跡，那就僅只是一種"形表"，一種形式主義，所學的就是不真實的，也是違反人的本性的。
郭象又說："夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。"（《莊子?天運》"圍於陳蔡之間"注）又說："夫禮義，當其時而用之，則西施也。時過而不棄，則醜人也。"（《莊子*天運》"彼知臏美而不知瞋之所以美"注）就是說：傳統的道德禮教，都是古代的聖人用以解決當時具體問題的辦法。在當時說，它合乎當時的情況，那就是好的。但是，社會是經常變化的，各個時期，有不同的情況。在新的情況下，就應該用新的辦法，如果還要守著舊辦法，那就是矯效。矯效只能學到表面上一些東西，那是不能解決問題的。
照郭象這些話看起來，他似乎是反對傳統的名教。實際上完全不是那麼一回事。他還是維護"聖人"和"聖道"的。《莊子?膚篋》篇說："天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少，而害天下也多。"郭象注說："信哉斯言。斯言雖信而猶不可亡（無）聖者，猶（由）天下之知未能都亡，故須聖道以鎮之也。群知不亡，而獨亡於聖知，則天下之害，又多於有聖矣，然則有聖之害雖多，猶愈於亡聖人之無治也。雖愈於亡聖，故未若都亡之無害也。甚矣，天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！"
就是說，莊子的話很對。但是，還是不可以沒有聖人。因為天下人都有知識，所以必須用聖道把他們鎮住。如果天下人都有知識，而沒有聖道把他們鎮住，天下的害就更大，天下人在思想上就陷於混亂，那就是"無治"。有聖人固然有害，但是無治之害比有聖之害要大得多。最好的情況是沒有聖人，天下人也都沒有知識。但是，對於這個道理，天下的人都是不能了解的。
關於名教的問題，郭象反對的是傳統名教的那些教條，並不從根本上反對名教。他說："夫知禮意者，必游外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉？"（《莊子*大宗師》"二人相視而笑曰：'是惡知禮意'"注）郭象在這裡所謂"外"，是指禮教的形式，所謂內，是指他所認為是人的本性。這個本性就是自然。本性是"母"，形式是"子"。禮是形式，本性是內容。郭象並不反對任何形式，他所反對的是沒有內容的形式。他不反對封建的孝慈，反對的是形式主義的孝慈。他認為在虛偽的形式下，所謂孝慈，是父子互相欺騙的工具。
《世說新語》說，阮籍事母甚孝，但是，在他母親死的時候，他並不按傳統的禮節辦喪事。裴楷（裴頗的父親）去弔祭，完全照著傳統的禮節辦事。有人問裴楷，為什麼這樣。裴楷說："籍方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居。"（《任誕》）郭象說：要"游外以經內"，可見他不贊成阮籍那樣，把禮的形式和內容完全對立起來。他認為，要想把內容充實起來，形式也是不可少的。要想"守母"，也不能"棄子"，而且照他所說的，"游外"正是所以"經內"，"守母"正是所以"存子"。
這樣一說，郭象對於禮教，又是什麼也不反對了。他承認，把聖人之跡都保存下來，這是很大的弊病。但是他認為，這是沒辦法的。他說:"今之以女為婦而上下悖逆者，非作始之無理，但至理之弊，遂至於此。"（《莊子，天運》"其作始有倫而今乎婦女"注）就是說，有人把自己的女兒作為妻子，像這樣悖逆的事，也是"理"的流弊。他認為，有一個理就有一種流弊，這是沒有辦法的事情。郭象又說："不能大齊萬物而人人自別，斯人自為種也。承百代之流，而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，故曰天下耳。言聖知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。"（《莊子*天運》"人自為種而天下耳"注）意思是說，每個社會都有它過去的歷史，也都有它現在的周圍的情況。這個交叉點就構成這個社會的現狀，或好或壞，或治或亂，都不是某一個人或某一件事情所能負責的。如說要負責，那就焉整個社會的責任，甚至於是整個世界的責任，也是整個宇宙的責任。所以聖人之跡並不能夠亂天下，天下之亂並不是由於聖人之跡，而是由於整個社會，整個世界，整個宇宙的形勢。
郭象又說："夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之勢也。曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。"（《莊子，大宗師》"以知為時者，不得已於事也"注）意思是說，社會之中，有一種不可抑制的潮流，不得已的形勢，必然之勢。聖人的統治，就是順從這種必然。上面講過，在郭象的哲學體系中，必然、不得已而然、不知其然而然和自然，都是一回事。他所說這些話，用他的話說，也就是順自然。
郭象的哲學，都是要證明，在自然界和社會中，凡是存在的都是合理的。這是他的"內聖外王之道"的主要的內容。"合理的"這三個字，在這裡，並不是一個翻譯過來的詞，而恰恰就是郭象說的。照他說，凡是存在的，都是出於必然、自然、不得不然、不得已而然，因為"至理"就是那個樣子。有些事情看起來雖然不是很好，也許是很壞，但那是"至理之弊"。有了那個至理，就必然有那個弊，誰也沒有辦法。所以照他說，不但合理的事情是合理的，就是不合理的事情，也是合理的。
郭象的這種說法，著重在證明封建社會的等級制度是合理的。他認為社會必須有一個最高統治者，他說："千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。"(《莊子*人間世》"臣之事君，義也"注）就是說，人聚在一起，如果沒有一個統治者，結果只有兩個可能：一個是亂，一個是散。這兩種可能都不是人所希望有的，所以必須有一個有才能的人作為他們的統治者。如果有才能的人很多，那也只能有一個統治者。如果一時沒有有才能的人，那也不能沒有一個統治者。這就是說，不但"聖賢"統治別人是合理的，就是愚人統治別人也是合理的。
既然有了統治者，其餘的人都應當是他的"臣妾"，受他的統治。郭象說："若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。"（《莊子，齊物論》"如是則皆有為臣妾乎"注）就是說，有些人生來就只能當奴隸，被統治。如果他是那種材料，而又不安於那種地位，那就是出於他們的"私心"。有臣妾之才的人，應該安於臣妾之任，如果不然，那就是過分。過分的人是必定不能成功的。他的過分行動，不但不能給他自己帶來幸福，而且給他自己帶來災難。同當時實際政治聯繫起來，其意思是說，門閥士族是應該作為統治階級中的統治階層，誰要反對，誰就應該滅亡。
郭象認為，社會中有各種各樣的事，人生來就有各種各樣的能力。有哪樣能力的人就做哪一種事業，這樣的安排就是合乎人的本性，就是出於自然。郭象說："故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所以為哉？"（同上）"夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉？雖無錯於當，而必自當也。"(《莊子，齊物論》"其遞相為君臣乎"注）就是說，有才能的人應該統治別人，沒有才能的人，應該被人統治，就好像人的頭生在上面，足生在下面，這是自然的規律。"遞"就是輪流的意思。人的頭和足不能互相輪流，一個時候頭在上腳在下，一個時候腳在上頭在下。所以統治者應該總是統治者，被統治者應該總是被統治者，不能互相輪換。
郭象的這種說法，是門閥士族的階級意識的反映。門閥士族是封建貴族，是封建社會中的地主階級當權派，他們當然認為他們的統治是合理的，他們要世世代代的維持下去。但是他們又自命清高，具有"玄遠"的精神境界，"廟堂"、"山林"兼而有之。玄學就是為士族的這種希望，用''辯名析理"的方法作出理論的根據。郭象的《莊子注》是玄學的代表作，他是最大的玄學家，也是士族的最忠實的代言人。
第+節郭象的《莊子序》和《莊子注序》郭象的《莊子序》就是莊子序，是為《莊子》這部書作的序。它不是《莊子注》序，不是郭象為他自己所作的《莊子注》那部書所作的序。所以在序中他只講莊子的哲學體系、歷史地位和作用，並且簡明扼要地論述了莊子的要點，並不講他自己作《莊子注》的意圖和經過。這是一篇《莊子》書的提要。這篇提要作得好，因為他把莊子的"要"提出來了。他所提的"要"，當然是照著他對《莊子》的理解提出來的。這是當然的，任何人為任何書作提要，都是照著他的理解作的。任何人講《莊子》，都是他所理解的《莊子》。所以，事實上郭象的《莊子序》，也就是他的《莊子注序》。但是，就文章的體裁說，《莊子序》還只是《莊子序》。
《莊子序》的第一句話說："夫莊子者可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣。斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘而游談乎方外哉？此其所以不經而為百家之冠也。"意思就是說，莊子可以算是知道根本的了。根本就是無心，也就是無心無為。無心的人的心是寂然不動的，但並不是沒有作為。他的作為是隨著所受的感動而起的自然的反應，這也就是不得巳而後起。所以他的言，必定同一定的具體的情況相配合，解決一定的具體的問題。他的言必定有所"會"，"會"就是配合的意思。可是莊子的著作，大部分是憑空發議論，自問自答，自言自語，這就是狂言。他的言並不同具體的情況相配合，所以雖然講得不錯，但是沒多大用處。他的言並不解決一定的具體問題。所以，雖然很高，但是不能發生作用。所以他同真正無心的人有一定的距離。莊子懂得無心這個道理，但是還沒有能把它體現出來。所以他的著作，不能成為"經"，但在諸子百家中，可以算是最好的了。
郭象在這裡所講的也就是當時所爭論的名理和玄遠的問題，言盡意和言不盡意的問題。照他所講的，聖人基本上是無言的，所以無言，因為他"與化為體，流萬代而冥物"。"冥物"就是與物沒有差別，沒有隔閡，與萬物為一體了。這是名言所不能表達的，不可言說也不可思議的。至於他的言，那是不得已而應付事物、對付環境的。這就是荀粲所說的六經是聖'人的糟粕，還有意外之意，那是不能說的。
郭象在這裡所說的真正無心的人，就是"聖人"，就是孔丘。他所說的"經"，就是中國封建社會認為是孔子作的經典。《論語》中所記載的孔丘的話，都是在一定的具體情況下，為回答一定的具體問題而說的。郭象認為，這就是"隨感而應，不得已而後起"。他認為，孔丘體現了無心，是心無為，是順自然的。
《莊子序》說:"然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。"就是說，莊子雖然沒有體現真正的無心，專就他所講的道理說，那就是很好的了。郭象認為莊子的哲學有四個方面，一是通天地之統，二是序萬物之性，三是達死生之變，四是明內聖外王之道。"造物無物"，就是"通天地之統"那一方面的道理；順自然，就是"序萬物之性"那一方面的道理；齊生死，就是"達死生之變"那一方面的道理。這三方面的道理，都歸結於第四方面，"明內聖外王之道"。
"聖"是一種精神境界，有了這種精神境界的人，就是"聖人"。《莊子序》下文所說的"獨化於玄冥之境"，"涉太虛而游惚怳之庭矣"，就是這種境界的內容。《莊子序》沒有細講"外王"。郭象認為，"外王"不過是"內聖"的擴大和引申。他說："夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉？又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。"（《莊子*逍遙遊》"若夫乘天地之正"注）在這一段中，前一半講的是"內聖"，後一半講的是"外王"。
《莊子序》最後說："雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，仿佛其音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況嘆其遠情而玩永年者乎！遂綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者也。"所謂冥極，就是上邊所說的"玄冥之境"，"惚怳之庭"，就是"渾沌"。"返冥極"的"返"字很重要，它說明聖人的"渾沌"，不是原始的"渾沌"，而是後得的"渾沌"。
這篇《莊子序》究竟是不是郭象作的，在學術界中成了一個辯論的問題。辯論的雙方都有似乎是對方所不能駁倒的證據，相t奪不下。如果沒有新發現的資料，這個辯論似乎要成為懸案了。從歷史學的觀點看，這個辯論無論誰是誰非，關係都不大。辯偽是一種審査史料的工作，其所以重要，因為它可以幫助確認史料的時代。郭象的《莊子注》的時代，是沒有什麼疑問的，《莊子序》這篇文章無論是不是郭象作的，並不說明《莊子注》的時代，也不增加《莊子注》的內容，所以也就無庸審考了。不過，這篇《莊子序》從哲學和文學的觀點看，都是第一流的，沒有像郭象那樣水平的人是作不出來的。如果它的作者不是郭象，那就是在中國歷史中還有第二個郭象。第二個郭象究竟是誰呢？為什麼這樣大的作家除了這一篇之外就沒有留下別的痕跡呢？這倒是一個謎。
無論如何，《莊子序》就是《莊子序》，不是《莊子注序》。郭象是不是還有一篇《莊子注序》？有的。《莊子》有個古抄卷子本，在《天下》篇郭象注"以貽好事也"之後，還有一大段說："夫學者尚以成性易知為德，不以能攻異端為貴也。然莊子閎才命世，誠多英文偉詞，正言若反。故一曲之士，不能暢其弘旨，而妄竄奇說。"下面郭象舉了當時流行的《莊子》中的幾個篇目，認為諸如此類的篇都是巧雜，"其所求莊子之意哉"？因此他的《莊子注》把這些篇都刪去了，只留下三十三篇。這就是現在流行的《莊子》。
陸德明的《經典釋文》在《敘錄》中節抄了這一段，並指明為"郭象子玄雲"，日本的學者據此斷定古抄卷子本的這一段是郭象的序文，這個斷定是不錯的。更確切地說，這是郭象的《莊子注序》。這篇《莊子注序》和前面的《莊子序》各有各的內容，各有各的作用，不可相混，也不能互相替代。當然，郭象並不是學程頤，程頤也不是學郭象。他們只是不謀而合。
如果通行的《莊子》前面的那一篇《莊子序》，不是郭象作的，而是後人從別的地方選抄過來配合上去的，這個後人也有一定的水平，他選抄得好，配合得對。
總起來說,郭象的無無論否定了貴無論的作為"宗極指導"的無，否第四十--章郭象的"無無論"——玄學發展的第三階段4?3定了"有生於無"的宇宙形成論，這就使他自己的體系同貴無論對立起來。他以天地萬物的群有為"宗極指導"，這就在哲學的根本問題上同崇有論站在一邊，這就決定了他的哲學體系是唯物主義的。哲學上的唯物主義和唯心主義的區別，就是在這個根本問題上決定的。他又承認了貴無論的"無名之域"作為一種精神境界。精神境界是主觀的不是客觀的。這並不妨礙他的體系是唯物主義的。
他的哲學體系是廣泛的，玄學中的主要問題在其中都得到解決。他對於貴無論或崇有論都有所揚棄，但他的體系不是二者的調和論，也不是拼盤式的雜家。它是用"辯名析理"的方法建立起來的一個完整的體系。它是玄學發展的高峰，在這個發展的階段中，他處於否定之否定的地位。