中國哲學史新編（第四冊） · 第四十章裴頗的崇有論和歐陽建的言盡意論——玄學發展的第二階段
第一節裴頡和他的《崇有論》
裴頗字逸民，河東聞喜（今屬山西）人，是晉朝的"名士"，也是一個政治上的重要人物。在當時各政治派別爭奪政權的鬥爭中，為趙王司馬倫所殺。他的著作有《崇有論》和《辯才論》。《辯才論》大概是討論當時所謂才性問題的，還沒有寫成，他就被害了。現在流傳下來的只有《崇有論》，《晉書》把它完全載人裴頗的傳中。
《晉諸公贊》說："頗疾世俗尚虛無之理。故著崇有二論以折之。才博喻廣，學者不能究。"（《世說新語?文學》注弓I)照這個說法，《崇有論》共有兩篇。《惠帝起居注》說："頗著二論以規虛誕之弊，文詞精富，為世名論。"（《世說新語?文學》注引）這也是說《崇有論》有兩篇，可是照《三國志?魏書》卷二三《裴潛傳》注所引的《惠帝起居注》說:"著《崇有》、《貴無》二論，以矯虛誕之弊，文辭精富，為世名論。"這個說法顯然是講不通的。裴頓正是反對"貴無"的，他怎麼會寫《貴無論》呢？《貴無論》怎麼能"矯虛誕之弊"呢？《晉書》本傳說：裴頗"著崇有之論"。（《晉書》卷三五)這個說法，必定也有所本。《晉諸公贊》和《惠帝起居注》所說的《崇有》二論，"二"字可能是"之"字之誤。裴松之在《裴潛傳》注所引的《惠帝起居注》那一段，顯然就是劉孝標在《世說新語，文學》注中所引的那一段。"貴無"二字大概是後人妄加上的。無論如何，現在傳下來的裴頗的著作，就只有《崇有論》一篇，而這一篇就包括了他的全部哲學思o
裴頗的《崇有論》是反對王弼、何晏的，是他們的"貴無論"的對立面，但它還是玄學。他和貴無論的鬥爭，是玄學內部的鬥爭。他們的鬥爭也是唯物主義和唯心主義的鬥爭，但這個鬥爭是在玄學內部進行的。其所以還是玄學，因為裴頗《崇有論》所用的方法是"辯名析理"，這是玄學的方法。他所討論的問題是有、無問題，這是玄學的主要問題。
《世說新語?文學》注中記載裴顢和王衍、樂廣辯論的事。可見當時的人認為，裴頗《崇有論》所用的方法是"辯名析理"。故把他的主張稱為裴理，把王衍的主張稱為王理。裴頗的《崇有論》也是唯物主義，但和下面要講的楊泉的《物理論》不同。裴頗可以和王衍、樂廣辯論，楊泉不能，因為他們之間沒有共同的語言。
玄學的中心問題是有、無問題，在玄學的發展中，這兩個名詞的意義，也是跟著發展的，在"正始名士"中，所討論的有、無，主要是其哲學的意義。到了"竹林名士"所討論的有、無，就又加上社會的意義了。嵇康所說的"越名教而任自然"就是有、無的社會意義。在當時的這種意義下，越名教的人就是主張無，擁護名教的人就是主張有，這個有無是對於名教而言。裴頗說，當時的情況是，"上及造化，下被萬事，莫不貴無"（《崇有論》）。他所批判的無的意義是極其廣泛的，因此他所崇的有的意義也是極其廣泛的。《崇有論》是裴頗的一篇哲學論文，也是他的一篇政治宣言。
裴頗也出身於士族家庭，他的家庭有研究科學的傳統，他的父親裴秀作《禹貢地域圖》十八篇，並且提出制地圖的"六法"。他的地圖，不僅分別道路的遠近，並且標出地勢的高低，在當時是一個有很大科學價值的地理學著作。裴頗的知識很廣泛，特別對於醫學有研究。《崇有論》中充滿了唯物主義精神，並非出於偶然。
第二節裴潁全部哲學思想的自述
《崇有論》說："夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也。化感錯綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏。偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂情也。識智既授，雖出處異業，默語殊塗，所以寶生存宜，其情一也。眾理並而無害，故貴賤形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以賢人君子，知欲不可絕而交物有會，觀乎往復，稽中定務。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而後饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟乎。故大建厥極，綏理群生，訓物垂範，於是乎在。斯則聖人為政之由也。"這是《崇有論》的第一段。在這一段里，裴頗簡明扼要地講了他的全部哲學思想。所用的方法是"辯名析理"。他提出許多"名"，並說明了它們的意義。這就是"辯名析理"。
首先要辯的就是"宗極之道"。這是玄學中的一個重要的名。貴無論認為"無"是宗極之道。裴頓認為"總混群本"是宗極之道，這就從根本上和貴無論劃清界限，對立起來了。一個"總"字，一個"混"字都很有意義。"混"，就是說，把一切不同的事物混合起來，"總"就是總而言之。這兩個字就表明"群本"是一個集體名詞。它所表示的概念，相當於阮籍所說的"無外"，現代哲學所說的宇宙。向秀、郭象說："天地者，萬物之總名也。"裴頗所說的"宗極之道"就是那個總名，它的內容就是"群本"，就是"群有"。"群有"是"有"，但這個"有"是具體的有，不是抽象的有。抽象的有就是"無"。
抽象的有是從"類"的觀點出來的。專從類的觀點觀察事物，可以導致抽象的有，抽象的有可以導致於"無"。但類也是客觀存在的，所以《崇有論》接著就說："方以族異，庶類之品也。""有"的最明顯的表現是個體的事物。《崇有論》接著說："形象著分，有生之體也。"這就是向秀和郭象所說的，"天地以萬物為體"。唯物主義思想最後必以具體的事物為根據。每一個個體的事物，都是"有"的一部分。就是說，"有"不是別的，就是個體事物及其現象。
每一個事物都不只屬於一個類。每一個事物，哪怕是很小的東西，都有很多性質。它有某一種性質就屬於某一類。事物之間都有一定的接觸、聯繫和互相影響，交織成為各種複雜錯綜的關係。這就是《崇有論》所說的"化感錯綜，理跡之原也"。每一個個體的事物雖然屬於許多類，但總有一些類是主要的，它雖然有許多性質，但是與宇宙的全體比較起來，它總有所偏。既然有所偏，它總要依賴別的東西才能存在。它所依賴的東西就是它的"外資"。
《崇有論》接著說："是以生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。"每一個事物都必須依賴別的事物，每一種事物都必須依賴別種事物，它們之間都有一定的關係，在這些關係中可以找出一定的規律。事物的性質，及其間關係的規律，這就是理。理不能憑空存在，必須在具體事物中存在。這就是"理之所體，所謂有也"。裴頗明確地說，理不能單獨存在，只能存在於事物之中。理必須體現於形象著明的事物，才可以成為"有"，這樣看，具體事物是理之"跡"，上文說"化感錯綜，理跡之原也"，這個原字，就是說，理和跡都必須還原到形象著明的具體事物上。
《崇有論》接著說，每一個事物都是"有"。每一個"有"所需要的東西，這就叫"資"。資如果合乎它的需要，這就叫"宜"。每一個事物都要選擇它的"宜"，這就叫"情"。人是有知識的，他有了知識，他就能更好地選擇他的"宜"。他的行為可能有種種不同，但是其目的只有一個，就是選擇合乎他所需要的東西，以保持他的生存。在這一點上，一切人的"情"都是相同的，"所以寶生存宜，其情一也"。怎樣"寶生存宜"呢？《崇有論》說:"惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而後饗。""惟夫"兩個字很重要，就是說，只有一個辦法，那就是，遵循自然界的規律，利用自然界的資源，加上人自己的勞動，然後才能享受勞動的果實。這是人類生活的物質基礎，也是社會的經濟基礎。裴頗用簡練明確的十六個字，把這個道理說出來。這是玄學"辯名析理"的方法的特點。
《崇有論》接著所說的"居以仁順"等等，是指人生的規範，社會的原則，他把這些規範原則歸結為"志無盈求，事無過用，乃可濟乎！"就是說要求不可太高，用度不可太過。這是封建社會的道德標準，裴頗也只能提出這樣的道德標準。
第三節裴潁所提出的貴無論的社會根源
裴頗認為，貴無論也有其社會根源。一般人的欲望，總是要求過高，用度總是太過，不知道"過"對於人的生存是有害的。這是"以厚生而失生"。《崇有論》說："人之既生，以保生為全，全之所階，以順感為務。若味近以虧業，則沉溺之釁興，懷末以忘本，則天理之真滅。故動之所交，存亡之會也。（中有"夫有"等十六字移下）是以申縱播之累，而著貴無之文。將以絕所非之盈謬，存大善之中節。收流遁於既過，反澄正於胸懷。宜其以無為辭，而旨在全有，故其辭曰：'以為文不足。'若斯則是所寄之塗，一方之言也。若謂至理信以無為宗（《晉書斟注》作寇，大謬），則偏而害當矣。"就是說，老聃貴無，是有其社會的原因，他雖然以無為辭，而目的還是在於"全有"，不過有些片面而已。
裴頗認為，在有一點上，老聃肯定是錯誤的。《崇有論》說："觀老子之書，雖博有所經，而云：'有生於無'，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉。"本書三十九章已指出，主張"有生於無"是貴無論的弱點，裴頗抓住這個弱點，作為批判貴無論的一個重點，認為這是沒有根據的，"豈有以而然哉"就是無以而然，就是沒有根據。
第四節裴頡所說的貴無論的社會影響
玄學家們所主張的隨心所欲的生活，裴頗在根本上並不反對。《崇有論》說："人之既生，以保生為全。全之所階，以隨感為務。""隨感"就是隨心所欲，他的主張是"志無盈求，事無過用"。他又承認老聃的"靜一之義，有以令人釋然自夷"。有些人"察夫偏質有弊，而睹簡損之善，遂闡貴無之議，而建賤有之論"。裴頗也認為是可以理解的，但是他認為，這些議論又搞得太過火了，以致在社會上發生了極不好的影響。《崇有論》說："盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也。"就是說,應該節慾，但不可以無欲；應該節用，但節用並不是貴無。
裴頗又進一步從哲學上指出貴無論所以過火的原因。《崇有論》說:"蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有徵，空無之義難檢。辯巧之文可悅，似象之言足惑。""深列有形之故"，這個"深"字，恐怕是"不"字之誤。裴頗下面說的就是批判貴無論不列有形之故。裴頗的意思是說，貴無論不研究事物發生、發展的原因和規律，而僅是用一些漂亮的辭句，讚美空無。因為事物發生、發展的原因和規律，是不容易講的。如果講，就必須有實際中的證據，也必在實際中經受考驗。可是"空無"是可以隨便講的，因為講空無不需要實際上的證據，也不要在實際中經受考驗，瞎說一氣，就可以了。貴無論僅只是用一些漂亮的辭句，來討大家的喜歡，講一些似是而非的道理，叫大家迷惑。在這一段話里，裴頗表示了他的認識論上的唯物主義思想。
《崇有論》又指出，當時的門閩士族，在"貴無論"的掩護下，腐朽放蕩的情況，他說："是以立言藉於虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止之表；瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級，其甚者至於裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。""不惜"二字不可解，"惜"字恐怕是"措"字之誤。應該是"不措"。"不措"就是"無措"。"無措"是嵇康的《釋私論》的主要意思。《釋私論》說："是故言君子則以無措為主。"又說："忽然任心，而心與善遇；倘然無措，而事與是俱也。"上面三十九章講過，《釋私論》是當時"名士"們的言行的理論根據，所以裴頗特別提出不措，加以批評。裴頗所說的"以不措為弘"，就是針對嵇康的"無措"說的。裴頗說，這是其"甚者"。嵇康所說的"無措"，就是任心而行，不考慮世俗的是非。照裴頓看，這樣的任心，"其甚者至於裸裎，言笑忘宜"。這個"宜"是就封建社會的"名教"、"禮法"說的。既然任心而行，那就忘記了封建社會的條條框框。
裴頗所說的"處官不親所司，謂之雅遠"，《世說新語》記載了不少的例子，《簡傲》篇說，桓沖做了車騎將軍，叫王徽之作他的騎兵參軍。有一天，桓問王：你在什麼衙門任職？王回答說：也不知是什麼衙門，只見常有人牽馬出出進進，似乎是個管馬的。桓又問：公家有多少馬？王引了一句《論語》說："不問馬。"桓又問：近來馬有死的嗎？王又引了一句《論語》回答說："未知生，焉知死？"這幾句回答驢唇不對馬嘴，是一個大笑話，可是當時傳為美談。阮籍好喝酒，經常醉，他因為想要喝歩兵校尉衙門中的美酒，而要求做步兵校尉，他不能帶好步兵可想而知。
由於這種情況，《崇有論》說："虛無之言，日益廣衍，眾家扇起，各列其說。上及造化，下被萬事，莫不貴無，所存僉同。情以眾固，乃號凡有之理，皆義之卑者，薄而鄙焉。"這是裴頗所大不以為然的，所以他樹起"崇有"的大旗，以糾正這種錯誤。
第五節裴潁總論有無
《崇有論》最後從哲學上提出了關於有、無問題的通論，這是它對於貴無論的總批評。貴無論"上及造化，下被萬事"，它也從"造化"談起。它說"夫至無者無以能生，故始生者自生也"。這對於貴無論說，是"以子之矛，攻子之盾"。"至無"就是什麼都沒有，等於零。既然等於零,說它能生事物，就等於說，事物是自然生出來的。"無能生有"就是一句廢話。《崇有論》接著說："自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。"就是說，事物的生存是有的體現，如果有有所遺闕，事物的生存就要有虧缺不全。每一個事物的存在，都是有的一部分。每一個事物都有一部分的有作為它自己的範圍。所謂虛無，就是有的遺闕。
《崇有論》的本來的原文有"夫有非有於無非無於無非無於有非有"十六個字，那十六個字很重要，可是向來都不得其解。其所以難解，有兩個原因。一是原來抄寫的人把這十六個字抄在錯誤的地方，跟上下文都不接頭，意思聯繫不上，而且把上下文的語氣也打斷了。二是原來抄寫的人把這十六個字的先後次序搞得顛倒錯亂，以致不成句讀。這兩個錯誤，大概很早的抄本就有了。所以現在通行的本子都沿襲下來。
這十六個字講的是有、無這兩個範疇的正確意義，有、無這兩個字的正確用法。所以應該在《崇有論》的最後一段中，緊跟在"則虛無是有之所謂遺者也"之後。用"夫有"兩個字把十六個字的意思提出來。後面用一個"故"字表示下面的話是這十六個字的發揮。全文語氣連貫，意思通順。
十六個字的次序句讀應該是："夫有，非有於無，非有。於無，非無於有，非無。"意思考說，有是對無而言（"有於無"），無是對有而言（"無於有"），而且都是就具體事物說的。如果有不是對無而言，"有"就沒有意義（"非有於無，非有"）。如果無不是對有而言，無也沒有意義（"非無於有，非無"）。譬如有一個讀者，到圖書館找一本書，把書名告訴館員以後，問館員："有、沒有？"館員回答有或沒有。館員說有，是對於沒有說的，說沒有是對於有說的。有或沒有都是就一本書說的，如果不是這樣，有或沒有，都沒有意義。
有、無都是就具體的事物說的。這是和《崇有論》開始時說的"宗極之道"相呼應的。這十六個字表達出《崇有論》的主要思想。
《崇有論》以一個"故"字於下文舉些例子以為說明，所舉的都是具體的事物。
《崇有論》接著說："故養既化之有，非無用之所能全也。理既有之眾，非無為之所能循也。心非事也，而制事必由於心，然不可以制事以非事，謂心為無也。匠非器也，而制器必須於匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。是以欲收重泉之鱗，非偃息之所能獲也。隕高墉之禽，非靜拱之所能捷也。審投弦餌之用，非無知之所能覽也。由此而觀，濟有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉？"無，是有的遺缺。自生就是自己化成有。要想維持已經化成的有，"無用"是不能有什麼功效的。要想治理已經有的老百姓，靠"無為"是不行的。心不是事，可是辦事要用心。這可以說是用非事來辦事，心是非事，但不能說心是無。匠人並不是器具，可是製造器具必須用匠。這可以說是用非器製造器具，但不能說匠人是沒有。要想獲得水裡邊的魚，這不是坐在那裡休息所能成功的。要想打落高牆上的鳥，安靜不動，是不能成功的。要想釣魚，就得用餌;要想打鳥，就得用弓。怎樣用餌、用弓，必須有知識，無知是不行的。
玄學家們宣揚"無用"、"無為"、"無知"，認為這是"無"的表現和應用。裴頗針對這三個方面作了批判。並且作出最後結論說："群生"都是巳有的有。對於"有"有用的，終究還是"有"。對於"有"，"無"是完全沒有用的。
總的說起來，"崇有"和"貴無"是當時哲學中的一個主要的鬥爭。"崇有"和"貴無"這四個字，概括了這個鬥爭的主要內容。裴頗的《崇有論》的思想，基本上是唯物主義的。裴頗是代表唯物主義這條路線，同"貴無論"的唯心主義路線作針鋒相對的鬥爭。
裴潁的《崇有論》出來以後，在當時有很大的影響。《晉諸公贊》說：當時的一個貴無論者樂廣同裴頗討論《崇有論》。"頗辭喻豐博。廣自以體虛無，笑而不復言。"（《世說新語?文學》注引）就是說，樂廣沒有話說了，談不下去了，藉口自己是"體虛無"，停止討論。《世說新語》又說："裴成公(faS)作《崇有論》，時人攻難之，莫能折。唯夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還復申。"（《文學》)就是說，裴頗的《崇有論》受到當時的貴無論者的圍攻。但是，實際上，只有貴無論者的領袖王衍，才似乎可以同他對壘。在他們面對面的辯論中，裴頗似乎稍微退卻。不過，"理還復申"是指裴理還是指王理占了上風，《世說新語》說得不清楚，可以兩解，但無論如何，兩人都是用辯名析理的方法講論玄學。《世說新語》還說，當時有人找王衍談論哲學問題，王衍同他說，我今天身體不大舒服，裴逸民（頗)也在這裡很近，你可以去問他。（《文學》)這一條的注引《晉諸公贊》說:"裴頗談理與王夷甫不相推下。"從這些記載，可以看出來，"崇有"和"貴無"兩條路線的鬥爭的激烈。當時公認裴顢是"崇有"路線的領袖，王衍是"貴無"路線的主要人物。
第六節所謂"言意之辯"
《世說新語》又說："舊雲王丞相過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已，然宛轉關生，無所不入。"（《文學》）王丞相就是王導。他在東晉政治上和思想界中，都是重要人物。他所談的三理，是嵇康的《聲無哀樂論》、《養生論》和歐陽建的《言盡意論》。他還能談出來這三個論的互相關聯，並且能把它應用到別的問題上。歐陽建的《言盡意論》也是當時的一篇重要哲學著作。
玄學家們有一個經常討論的問題，稱為"言意之辯"。這個"辯"的爭論之點是：言語是不是可以完全表達人的意思。認為不能完全表達的，當時稱為"言不盡意論"。認為能夠完全表達的，當時稱為"言盡意論"。從表面上看起來，這個辯論所牽涉到的，只是言語的作用的問題。實際上，這是一個重要的哲學上的辯論。它的鬥爭也是貴無和崇有兩條路線鬥爭的表現。
何劭的《荀粲傳》說："粲字奉倩。粲諸兄並以儒術議論，而粲獨好言道。常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍雖存，固聖人之糠紕。粲兄俁難曰：'《易》亦云，聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言.則微言胡為不可得而聞見哉？'粲答曰：'蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也；繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。'及當時能言者不能屈也。"(《三國志?魏書》卷十《荀或傳》注轉引自《晉陽秋》）在荀氏兄弟的這個辯論中，荀俁主張"言盡意"，並弓I《繫辭》為證。荀粲主張"言不盡意"。他的意思是說言語所能表達的，只是一些粗糙的東西，細微的理是不能用言語表達的。孔丘的六經所講的，只是他的思想的粗糙部分。至於他的思想細微的部分，"性命、天道"，即關於人生和宇宙的根本的原理，是不能夠用言語表達的。所以他的學生子貢說是"不可得聞"。"理之微者，非物象所能舉也。"荀粲認為，雖然《周易?繫辭》說，"立象以盡意，繫辭焉以盡言"，可是還有意外的東西，不是"象"所能表示的，還有"系"以外的東西，不是言語所能表達的。照荀粲的說法，細微的理，不僅是言外的東西，而且是意外的東西。即使言能盡意，能夠把意內的東西完全表達出來，可是，細微的理，宇宙人生的根本的道理，都是意外的東西，言還是不能表達。這就是說，這些細微的理，不僅是不可言說，而且是不可思議。
第七節歐陽建的《言盡意論》
歐陽建，字堅石，渤海南皮（今河北南皮）人，是當時主張"言盡意"的一個傑出的代表，他也是當時的一個"名士"。在當時門閥士族黨派爭奪政權的鬥爭中，為趙王司馬倫所殺。他有一篇哲學著作，題目就叫《言盡意論》。
《言盡意論》說："有雷同君子問於違眾先生曰：'世之論者，以為言不盡意，由來尚矣。至乎通才達識，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾傅之言才性，莫不引此為談證。而先生以為不然，何哉？'先生曰：'夫天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑑識存焉。形不待名，而方圓巳著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑑識不顯。鑑識顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。苟其不二,則言無不盡矣。吾故以為盡矣。'"（《藝文類聚》卷十九）歐陽建的這篇著作，雖然很短，但是，明確地說明了唯物主義的認識論的基本原則反映論。在當時玄學貴無論的影響下，很多人都主張言不盡意，這些人就是歐陽建所說的"雷同君子"。歐陽建自稱為"違眾先生"，就是說，他的"言盡意論"是和當時一般的玄學家們的"言不盡意論"相對立的，他的文章首先提出所謂"雷同君子"的論點。《三國志*鍾會傳》說："中護軍蔣濟著論，謂觀其眸子足以知人。"這就是"蔣公之論眸子"。照這個說法，看人的眼睛就可以知道他是一個什麼樣的人。不必經過調查研究，這也是一種唯心主義先驗論。上邊講過，鍾會和傅嘏都論"才性"，鍾會作《四本論》。當時論才性的人，大多是主張人的知識、才能，主要的是決定於人的天賦的本質，這也是先驗論。反映論和先驗論是對立的。先驗論和言不盡意論，都是唯心主義思想。"違眾先生"把二者聯繫起來，指出，這些都是當時流行的思潮。自稱為"違眾先生"的歐陽建，就是要反對這種思潮。"雷同君子"、"違眾先生"這兩個虛構的名字，就說明了當時唯物主義和唯心主義兩條路線鬥爭的形勢。在這篇論文中，歐陽建首先明確地肯定了客觀事物及其規律的客觀性。在中國哲學史中，"名"與"實"的關係是一個傳統的問題。在這個問題上，歐陽建堅持了唯物主義的路線。他認為在"名"、"實"這兩個對立面中，"實"是主要的，第一性的，"名"是次要的，第二性的。比如說，方、圓的形狀是"實"，是客觀存在的。這些形狀，並不依靠方、圓的"名"而存在。方、圓的"名"是區別這些形狀的，是有了這些形狀而後有的。就顏色說,黑色和白色是客觀存在的，並不依靠黑白的稱號而存在，而這些稱號則是有了這些顏色而後有的。事物的客觀的規律就是"理"，表達理的命題就是"言"。事物的理是客觀存在的，並不依靠有講理的命題而後存在。講理的命題則是有了理而後有的。所以名對於客觀事物，並不能有所增加。沒有方圓、黑白之名，方圓黑白是那個樣子，有了方圓、黑白之名，方圓、黑白還是那個樣子。命題對於規律，也不能有什麼作為。沒有講理的命題，理是那個樣子，有了講理的命題，理還是那個樣子。這就是歐陽建所說的"名之於物，無施者也。言之於理，無為者也"。
歐陽建在這裡對於"名"和"言"作了區別。名所指的是一種一種的事物，言所講的是關於一個一個理的判斷。名的對象是事物，其內容是概念。言的對象是事物的規律，其內容是關於規律的判斷。歐陽建接著問，既然是名對於事物不能有所增加，言對於規律不能有所作為，為什麼還要講"正名"，還不能"去言"？歐陽建對於這個問題的回答，就說明由主觀到客觀的認識過程。名和言雖然不能影響客觀的存在，但人對於客觀存在的認識，必須依靠名和言。
人對於客觀存在的認識，就是客觀存在在人的意識中的反映。這種反映，歐陽建稱為"鑑識"。在人的認識過程中，首先是有感性認識。感性認識的對象是一個一個的事物。分別了事物的種類，由感性認識深化到理性認識，這就有了概念。有了概念就得要有名，把概念固定下來，這就是歐陽建所說的，"物定於彼，非名不辯"。"辯"就是辨別的辨，古代辯、辨這兩個字是通用的。彼指客觀世界。在客觀世界中，什麼事物是什麼事物，這是本來已經定了的。但是，在人的認識中，如果沒有名，就不能把它們指點分別，確定下來。事物的規律在人的認識中的反映，就是歐陽建所說的"理得於心"。這個得於心的理，就是判斷。有了判斷，如果沒有一個命題把它表達出來，人對於這個理的認識就不會鞏固。有了命題，把認識的理表達出來，記錄下來，人對於理的認識就更加鞏固，更加深刻。這就是歐陽建所說的"理得於心，非言不暢"。
歐陽建在這裡肯定了名和概念、判斷和命題在認識中的作用。一個名代表一個概念。人通過概念，就認識到事物的內部聯繫，事物的規律，這個認識就是判斷。把對於事物規律的認識，即判斷，用語言表達出來，就是命題，就是"言"。概念和判斷，名和言，都是人的思維必不可少的工具。歐陽建對於這一點作了相當充分的說明。
歐陽建在講名和言的這些作用的時候，還指出，名和言，不但在人自己的認識和思維中，是必不可少的工具，在與別人交流認識和思維的時候，名和言也是必不可少的工具。人與人之間的交通，就是歐陽建所說的"相接"，就是互相接觸。歐陽建說，如果沒有言把自己的意思表達出來，人與人就不能互相接觸，如果沒有名把事物分別開來，認識就無法進行。但是，這些都是人的主觀和社會的產物，並不是客觀世界本來就有的。在客觀世界中，事物沒有自然的名字，規律也沒有一定的稱號。歐陽建對於主觀和客觀的分別，講得很清楚，很明確。
在這篇的結尾，歐陽建再一次說明，在主觀和客觀這兩個對立面中，客觀是主要的。他說，名是隨著物而變化的，言是隨著理而變化的。名和物的關係，言和理的關係，就好像聲和響的關係，形和影的關係。響總是應聲的，影總是隨形的，響不能同聲分開，影不能和形分開。名不能同物分開，言不能同理分開。"意"就是物和理在人的思想中的反映。"意"的內容，就是名和言，名和言不能同"意"分別開來，所以言就是盡意。不能說言不盡意。
歐陽建的這篇哲學論文，在當時的唯物主義反映論和唯心主義先驗論兩條路線鬥爭中，闡明了反映論，批判了先驗論。在中國的哲學史中，歐陽建的《言盡意論》和裴頗的《崇有論》，同是唯物主義路線中的重要著作。
言盡意論和言不盡意論並不是完全針鋒相對，因為言不盡意論並不是說，所有的任何命題都是言不盡意，言盡意對於言不盡意的批判的著重之點，也不在此。兩派的對立，從表面上看，是在認識論和言語問題上，其實是在哲學問題上。《世說新語》所記載的關於荀粲的那一條，可以作為說明。照荀粲所說的，孔丘只是在"性命、天道"這些問題上言不盡意，所以學生們不可得而聞。在這些問題上，並不是孔丘不願意講，而是在這些問題上，言本來不能盡意，由此啟發，可知言盡意論的所針對的重點，是王弼、何晏所說的"無名之域"。這樣一看，言不盡意和貴無，言盡意和崇有的聯繫就清楚了。
第八節從王弼到郭象
其實，王弼也是主張言盡意的，他說："夫象者出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。"（《周易略例，明象》）王弼是在講《周易》,所以於意與言之間加了一個什麼東西可以為一個意的象，這完全沒有關係。凡是同類的東西都可以做它的象。王弼說："觸類可為其象，合義可為其征。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？"（同上）天可以作為乾卦的象，馬也可以作為乾卦的象，地可以作為坤卦的象，牛也可以作為坤卦的象。因為乾卦的義（在人的思想中就是意）是"健"，天和馬都有健之義（意），所以都可做乾卦的象。坤之義是順，地和牛都有"順"之義，所以都可做坤卦的象。健、順這兩個義（意），若用言語表示出來，那就是"健"、"順"這兩個名。健、順這兩個名是馬、牛的代表，在既已得到它們所代表的東西之後，就可以把它們扔了。馬、牛是健、順之義（意）的代表，所以在既已得到它們所代表的東西之後，就可以把它們扔了。譬如：要捉魚、鳥，必須用一種工具，既然捉著了魚、鳥，那些工具就不要了。如果不然那就是以工具為魚、鳥。王弼說："是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。"（同上）王弼主張"得意忘言"，還是在於保存那個"無名之域"，也就是"渾沌"。但是他認為要想知道渾沌，必須經過名言，通過"辯名析理"，因為他所要的渾沌不是原始的渾沌，而是後得的混沌。
晉朝的大詩人陶潛做了一首詩，說"採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。"這個"真意"就是菊花、南山、飛鳥和他自己融為一體的那一片渾沌。這一片渾沌是後得的，因為他自覺"其中有真意"。這是通過名言，名言就是上邊那幾句詩。但是得到這個真意以後，就要忘言，不忘言就破壞了那一片渾沌。
貴無論所講的無，也有渾沌這個意義。貴無論的宇宙形成論，是把無作為宇宙形成的一個環節。崇有論則說："至無者，無以能生。"這就把郭象的無無論的要點一語道破了。崇有論否定了貴無論的無，同時也否定了它的"無名之域"。郭象的無無論則否定了貴無論的無，肯定了他的"無名之域"，渾沌。那就是他所說的"冥極"，"玄冥之境"。這並不僅只是一種名稱的改變，因為郭象所說的"冥極"和"玄冥之境"，不是宇宙形成的一個環節，而只是人的一種精神境界。他的無無，使他同裴顢一樣建立了唯物主義的體系，而他的"玄冥之境"於此並無妨礙。此郭象的哲學之所以能成為玄學發展的第三階段，對於前二階段居於"合"的地位。
此但略說，詳在下章。