中國哲學史新編（第四冊） · 第三十九章嵇康、阮籍及其他"竹林名士"
第一節從黃老到老莊
在本書第二冊中，我們講過，老聃的思想的發展，有兩條路線。一條是向唯物主義發展的路線，韓非的《解老》、《喻老》，就是這條路線的代表著作。一條是向唯心主義發展的路線，《莊子》這一部書，就是這一條路線的代表著作。漢朝人講《老子》，大多是沿著唯物主義這條路線。漢朝人所謂"黃老之學"，就是把《老子》作為唯物主義講的。漢末的黃老道也是披著《老子》的外衣發展起來的，成為黃巾農民大起義的精神武器。
魏晉時期的玄學家們接過了學習《老子》五千言這個口號，但是他們講《老子》是沿著唯心主義路線講的。照著這條路線講《老子》，必然要再進一步講《莊子》，因為《莊子》是戰國時期這條路線的頂峰。漢朝人很少把老子和莊子並稱，他們只說"黃老"不說"老莊"。到了魏晉時期，玄學家們就把老子和莊子並稱，他們只說"老莊"，不說"黃老"了。
嵇康說："老子、莊周，吾之師也。"又說："又讀莊老，重增其放。"(《與山巨源絕交書》，《嵇康集》卷二）這是明確地把老子和莊子並稱。阮籍作《達莊論》、《通老論》、《通易論》，這就是把《周易》、《老子》和《莊子》這三部書作為玄學的基本經典。王弼、何晏本來已經把《周易》和《老子》作為玄學的經典，阮籍又加了一部《莊子》，這三部書被以後的玄學家們稱為"三玄"。
嵇康說:"又讀莊老，重增其放。""放"是對於當時傳統的"名教"、"禮法"的清規戒律、條條框框說的，用現在的話說，就是要從這些條條框框中解放出來。這是魏晉玄學的一個方面。突出表現這個方面的是魏晉之際的"竹林名士"。《世說新語》說："陳留阮籍，譙國嵇康，河內山濤，三人年皆相比，康年少亞之。預此契者：沛國劉伶，陳留阮咸，河內向秀，琅邪王戎。七人常集於竹林之下，肆意酣暢，故世謂'竹林七賢'。"（《任誕》)劉孝標的注引《晉陽秋》說："於時風譽扇于海內，至於今詠之。"《世說新語》敘述了一些這些人的"放"的故事。有一條說，司馬昭請客，座中有阮籍。他那時候正居母喪，還是照常飲酒吃肉，司隸何曾亦在坐，曰："明公方以孝治天下，而阮籍以重喪，顯於公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。"文王曰："嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！"籍飲啖不輟，神色自若。（《任誕》）劉孝標的注引干寶《晉紀》說："何曾嘗謂阮籍曰：'卿恣情任性，敗俗之人也。'"何曾是一個"禮法之士"。他在宴會中公開批判阮籍，並且是當著司馬昭說的，等於一種彈劾。阮籍"飲啖不輟，神色自若"，他早已從這些條條框框中"放"出來了，所謂"恣情任性"就是"放"的內容。
《世說新語》又一條說："劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰：'我以天地為棟宇，屋室為揮衣，諸君何為人我揮中？'"(《任誕》)這些都是"竹林名士""放"的例子，他們的生活是有與眾不同之處。
王弼、何晏的生活中，並沒有這些與眾不同之處，他們僅只是隨著知識分子的慣例參加當時的政治活動和政治集團的鬥爭。他們所參加的政治集團失敗了，他們也跟著失敗了，這說明他們雖講《老子》，但並沒有享受《老子》的思想。這種享受，中國哲學稱為"受用"。竹林名士的"放"，表示他們不但講老莊，而且受用了老莊。他們的"放"可以補"正始名士"王弼、何晏的不足，兩下配合起來，他們的哲學思想已化為他們的精神境界，就成為玄學發展的第一階段。
第二節嵇康論精神境界的第一層次——"越名教而任自然"
嵇康（公元223—262)字叔夜，譙國侄(今皖北）人，是曹魏時期的一個有名的文學家和思想家，官做到中散大夫，所以後世稱為嵇中散。當時，在政治上，司馬氏和曹氏正在爭奪政權。司馬懿發動政變，殺了曹爽，初步地奪了政權。王弼、何晏是屬於曹爽這一集團的，何晏為司馬懿所殺。嵇康是曹氏的親戚，也為當時執掌政權的司馬懿的兒子晉王司馬昭所殺。他的著作，後人編為一個集子，叫《嵇康集》，也稱為《嵇中散集》。《嵇康集》有許多本子，異文很多。下面引嵇康的著作，不專靠哪一個本子，只看哪一個本子的異文"於義為長"，不另作說明。（如果要知道這些本子的異同，可以看魯迅的《嵇康集》的校本。）嵇康的《釋私論》是他的一篇重要的講精神境界的著作（《嵇康集》卷六）。現在我們把他這一篇分析一下。
《釋私論》說："夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不繫於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子，則以無措為主，以通物為美。言小人，則以匿情為非，以違道為闕。何者？匿情矜資，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。"這是從兩方面講"君子"。這兩個方面實際上就是兩個層次。第一個層次是"越名教而任自然"，第二個層次是"審貴賤而通物情"。第一個層次，是就個人與社會的關係說的，作為社會的一員，一個人在社會中應該"越名教而任自然"。這就是說一個人應該順著他的自然本性生活下去，不管社會上的清規戒律、條條框框。要這樣做，就要不理會社會上的批評和讚揚，這就叫"心無措乎是非"。第二個層次是就人和宇宙的關係說的，人和物的關係說的。在這個關係中，人應該"審貴賤而通物情"，能夠物情順通，就與大道無違。達到物情順通的條件是"情不繫於所欲"。
嵇康認為，主要的問題是公私之分。他說："故論公私者，雖雲志道存善，心無凶邪，無所懷而不匿者，不可謂無私。雖欲之伐善，情之違道，無所抱而不顯者，不可謂不公。今執必公之理，以繩不公之情，使夫雖為善者，不離於有私；雖欲之伐善，不陷於不公，重其名而貴其心，則是非之情，不得不顯矣。是非必顯，有善者無匿情之不是，有非者不加不公之大非。無不是則善莫不得；無大非則莫過其非，乃所以救其非也。非徒盡善，亦所以厲不善也。"這就是說，公私的表現在於"顯情"或"匿情"。一個人雖然行的是善事，但是他行善的思想感情都不公開，都被隱蔽起來，這就叫"匿情"，這些人還是有私。有些人雖然有"矜尚"、"違道"等缺點，但是，如果他的思想感情都是公開的，都不被隱蔽，這就叫"顯情"，這些人還是有公。嵇康認為，這樣講，對於有善者和有非者都有好處。有善者懂得這個道理，就可以不匿情而成為有公。有非者懂得了這個道理，就知道自己雖然有錯誤，但是還不是不公。這樣有善者就可以更進一步地為善，有非者也可以受到挽救和勉勵。
嵇康舉漢朝的第五倫為例。第五倫說：他自己不能無私。他的侄子有病，他一夜去看十次，可是看了以後，還是睡得很好。他自己的兒子有病，他沒有這樣去看，可是夜裡睡不著覺。因此他自己承認有私。嵇康說，第五倫是有非，但不是有私。因為他能夠顯情，把自己的思想感情完全公開出來，這就是公而不是私。嵇康說："今第五倫有非而能顯，不可謂不公也。所顯是非，不可謂有措也。"就是說，第五倫有錯誤，但他能把它公開出來，這就是公。他公開說出來他的錯誤，而不怕別人的恥笑，這就是"心無措乎是非"。
嵇康說："夫公私者，成敗之途而吉凶之門也。……棲心古烈，擬足公途。值心而言，則言無不是。觸情而行，則事無不吉。於是乎同（魯迅雲疑當作情）之所措者，乃非所措也。欲之所私者，乃非所私也。言不計乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉，豈（疑當作其）公成私敗之數乎？"（同上）在這一段話里，有八個重要的字，就是"值心而言"，"觸情而行"。就是說，想怎麼說就怎麼說，想怎麼行就怎麼行。這就是"任自然"。任自然必定是是的，因為這是"顯情"，顯情是公。想怎麼樣說而不說，想怎麼樣行而不行，那就是不任自然，不任自然是"匿情"，一定是非的。明白了這個道理，就知道，一般人所注意的是非，並不是應該注意的，一般人認為是私的，並不是私的。能夠實行這八個字，就可以"寄胸懷於八荒，垂坦蕩以永日，斯非賢人君子高行之美異者乎"（同上）。這是"越名教而任自然"的人的精神境界。
社會中的事是複雜的，善惡是非和成敗吉凶在有些情況下是一致的，但在有些情況下就不一致了。嵇康把這兩方面的事情，認為是完全一致，那就不然了。"值心而言則言無不是"，這是一定的；"觸情而行則事無不吉"，這就不一定了。"觸情而行"那個行必定是是的，但是，吉不吉，成不成，那就不敢說了。"言不計乎得失而遇善"，這是一定的。"行不准乎是非而遇吉"，這就不一定了。有沒有一個辦法把這些矛盾統一起來呢？有的。用嵇康的前提推下去，那就是完全"任自然"，不計成敗得失。嵇康把善惡、是非和吉凶、得失等同起來，這還是不能不計成敗得失。這也是他的思想中的一個內在矛盾。
嵇康有一個朋友，山濤，是當時的一個大官。他推薦嵇康以自代。嵇康聽說這個消息，大為不滿，就給山濤寫了一封信，和他斷交。現在傳下來的有《與山巨源絕交書》（《嵇康集》卷二）。在這封信里，他闡述了"任自然"的思想。他自己敘述他的生性習慣說："加少孤露，母兄見驕，不涉經學。性復疏懶，筋駑肉緩，頭面常一月十五日不洗，不大悶癢，不能沐也。每常小便，而忍不起，令胞中略轉乃起耳。又縱逸來久，情意傲散，簡與禮相背，懶與慢相成，而為儕類見寬，不攻其過。又讀莊老，重增其放。故使榮進之心日頹，任實之情轉篤。此猶禽鹿，少見馴育，則服從教制。長而見羈，則狂顧頓縷，赴蹈湯火。雖飾以金鑣，饗以嘉肴，愈思長林而志在豐草也。"下邊他又具體地說"有必不堪者七，甚不可者二"。在這封信里，他毫無顧忌地說出了他想說的話，說出了他的自然之性和生活習慣，斷然拒絕了山濤的推薦，這就是"越名教而任自然"，"心無措乎是非"，也就是"顯情"。
當時有一個人叫張邈，字遼叔，作了一篇文章叫《自然好學論》，說是人自然而然地喜歡學習孔丘的經典。嵇康批評張遼叔的論點，作了一篇《難自然好學論》(《嵇康集》卷七）。論中說："六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務於理偽，非養真之要術;廉讓生於爭奪，非自然之所出也。"就是說，六經對於人的欲望，有引導，也有抑制。可是就人的欲望本身來說，它不願受引導，更不願受抑制。人所喜歡的，就是從心所欲。能夠從心所欲，就是得於自然，用不著違反人的情慾的禮律。
嵇康的這段話，是關於名教和自然對立的概括的論述。《世說新語》中有兩段記載，可以具體的說明"人性以從欲為歡"的意義。據說，鍾會去拜望嵇康，恰好嵇康正在他的院子裡的柳樹下同向秀一塊打鐵。原來嵇康有打鐵的嗜好，往往以打鐵作為消遣，鍾會到了，他毫不理睬。
鍾會只得就走，這時嵇康倒說話了，他問鍾會說："何所聞而來？何所見而去？"鍾會回答說："聞所聞而來，見所見而去。"（《世說新語，簡傲》）鍾會是當時的一個貴公子，又是一個大名士，對於他的來訪，嵇康竟然不加理睬，這是很不合世俗的禮法的。嵇康不一定是因為瞧不起鍾會，所以這樣怠慢。他可能是因為打鐵的興致正濃，欲罷不能。他不能H為禮節上的應酬，而打斷他的興致。這就是"以從欲為歡"。
又據說，當時有一個名士，在夜間忽然想起一個朋友，想找他談談。那時正在下雪。他不管這一切，叫了一隻船，連夜冒雪往他朋友家裡去，一直走到天明，才到他朋友家的門口，可是他又不進去了，原船回到自己家裡。別人都覺得很奇怪。他說："乘興而行，興盡而返。"（《世說新語*任誕》）原來他只是憑著一時的高興，可是那一時的高興，就是那一時的"欲"。他這樣做就是"以從欲為歡"。他這樣做，不管別人的譏笑，這就是"心無措乎是非"。
第三節嵇康論精神境界的第二層次-"心不違乎道"
在第一個層次中，人解決了在社會中的人生問題，其主要的辦法是"心無措乎是非"，"越名教而任自然"。但是，人生中的問題並不都是社會中的問題。人是社會的一個成員，也是宇宙的一個成員，他不能離開社會，更不能離開宇宙。人生中的問題，有些是因個人同社會的關係而有的，更多的是因個人同宇宙的關係而有的。前者是要解決，後者更是要解決。解決後者的主要辦法，照嵇康所說的，是"情不繫於所欲"，"審貴賤而通物情"。關於這兩句話的意義，嵇康在《釋私論》中沒有講，但在別的文章中講了。
嵇康作了一篇《養生論》（《嵇康集》卷三），向秀提出了不同的意見，作了一篇《難養生論》(《嵇康集》卷四）。嵇康提出反駁，作了一篇《答難養生論》。在這場辯論中，提到對於富貴的態度的問題。嵇康說："故世之難得者，非財也，非榮也，患意之不足耳。意足者，雖耦耕甽畝，被褐啜菽，莫不自得。不足者，雖養以天下，委以萬物，猶未愜然。則足者不須外，不足者無外之不須也。無不須，故無往而不乏。無所須，故無適而不足。不以榮華肆志，不以隱約趨俗，混乎與萬物並行，不可寵辱，此真有富貴也。故遺貴，欲貴者賤及之，忘富，欲富者貧得之，理之然也。今居榮華而憂，雖與榮華偕老，亦所以終身長愁耳。故老子曰，'樂莫大於無憂，富莫大於知足'，此之謂也。"（《答難養生論》）這裡所說的外，就是所欲，欲是內，所欲是外。"情不繫於所欲"，就是"不須外"。"混乎與萬物並行，不可寵辱,此真有富貴也"，就是《釋私論》所說的"審貴賤而通物情"。知道什麼是真有富貴，這就是"審貴賤"。"混乎與萬物並行"，就是"通物情"。照《世說新語》所記載，竹林名士中的阮咸有一次宴請他的族人，用大盆盛酒，大家圍繞著盆子喝。他家裡的豬也來喝，他們就和豬一塊喝（《任誕》），這就有"混乎與萬物並行"的意思。這個意思，就是把自己放在萬物之間，作為萬物中之一物。'嵇康批評世俗中的人說:"上以周禮為關鍵,畢志一誠；下以嗜欲為鞭策，欲罷不能。馳驟於世教之內，爭巧於榮辱之間。"（同上）他認為這些人都是"情繫於所欲"，受"外"的束縛，跟著"外"跑。嵇康說："苟得意有地，俗之所樂，皆糞土耳。何足戀哉？"（同上）他認為世俗的人所以戀於世俗之樂，因為他們在內沒有得意之地。他說："此皆無主於內，借外物以樂之。外物雖豐，哀亦備矣。有主於中，以內樂外，雖無鐘鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也。（"充屈"疑當作"充悅"，本篇上文云："若以充悅為賢，則未聞鼎食有百年之賓也"，指可以充腹悅口的好吃的東西。）得失無以累之耳。且父母有疾，在困而廖，則憂喜並用矣。由此言之，不若無喜可知也。然則（魯迅云："則下當有'無'字。"）樂豈非至樂邪？故順天和以自然，以道德（老莊所說的道德，非一般所謂道德）為師友，玩陰陽之變化，樂長生之永久，任自然以託身，並天地而不朽者，孰享之哉。"（同上）嵇康所舉的例子意思是說，一個人的父母得病而痊癒了，這固然是一喜，但寧可不要這種喜，因為父母不得病那就更好。嵇康用這個例子說明無樂就是至樂。
這大概就是嵇康所說的"行不違乎道"的意義。這是一種精神境界。這裡所說的"長生"、"永久"、"不朽"，都是有這種精神境界的人所有的自覺，並不是說有這種精神境界的人像神仙那樣，可以長生不死。嵇康認為長生不死的神仙是有的，但是認為神仙"似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也"（《養生論》，《嵇康集》卷二）。如果養生得法，也可以益壽延年，活到千餘歲或數百歲，這是積學所能致的。嵇康認為人的精神和肉體是互相依賴互相影響的，所以養生最好的辦法是從精神和肉體兩方面同時下手。他說："是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表里俱濟也。"（同上）嵇康在這裡講的是形神交養，但養神的話比較多，他大概認為養生究竟是以養神為主，養神為必要條件。但他又認為，養神雖是必要條件，但不是充足條件，還要加上養形的條件。他所說的呼吸吐納服食，就是養形的條件。服食是吃藥，像靈芝之類。
嵇康又認為，養神重在理解覺悟，怕的是強制壓迫。他說："善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾，知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也;識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著。曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，庶可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉！"（同上）這裡那幾個"知"字，就是理解覺悟。其要點是"情不繫於所欲"，"以內樂外"，不"以外樂內"。
《老子》和《莊子》書中，本來有神仙家的言論，講究修煉，以求長生不死。但《老子》書中也說："吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患！"（《老子》十三章）又說："夫惟無以生為者，是賢於貴生。"（《老子》七十五章）這一類的話都否定了神仙家修煉以求長生不死的言論。嵇康的《釋私論》也引了《老子》的這兩段話，稱為"大道之言"，但是，他還有神仙家的思想。他的《養生論》以養生為題目，認為人的身體如果修煉得法，即使不能像傳說中的神仙那樣長生不死，總也可以活到千歲或幾百歲。這種神仙家的思想，在葛洪的《抱朴子》書中得到發揮，後來成為道教的主要內容。
《老子》和《莊子》本來是一種總集，是號稱為道家的人的論文集，其中的k章，本來不是一時一人所作，思想分歧不足為怪。嵇康的文章中思想不一致，那就是思想的內部矛盾了。他固然也說："遺生而後身存"，但是又要吐故納新，還要吃藥，這就不是"遺生"了。
嵇康有一首琴歌："凌扶搖兮憩瀛洲，要列子兮為好仇。餐沆瀣兮帶朝霞，眇翩翩兮薄天游。齊萬物兮超自得，委性命兮任去留。"（《琴賦》，《嵇康集》卷二）既然是"任去留"，那就用不著"吐故納新"，吃藥，以求長生了。
嵇康論精神境界的要點，就是超越。琴歌說："齊萬物兮超自得。"萬物本來是不齊的，不齊就任其不齊，這就是所謂"以不齊齊之"。如果一個人能夠這樣地齊萬物，這就超了。能超就能自得，就能在社會中"越名教而任自然"，在宇宙間"超萬物而自得"，這就是最高的精神境界。要達到這種精神境界，就要超越一個個體所受的限制，用嵇康的話說，那就是"釋私"。
嵇康的這一套理論和《莊子》是相合的。《莊子》的《逍遙遊》說："且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無己，神人無功，聖人無名。""舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮"，這就是"心無措乎是非"。能夠這樣，就可以在社會中得到逍遙。但人生中的問題不完全是從社會關係中來的，僅只在社會關係中得到逍遙，那還不夠，所以說，"猶有未樹也"。列子御風那幾句是說除了社會關係之外，還有一些問題需要解決，但是別的辦法還是不行，因為他還要"有所待"。這幾句話講的就是"情不繫於所欲"。"所欲"就是"所待"。如果情繫於所欲，那就不能無所待。
"若夫乘天地之正"那一段說的是完全的超越，最大的逍遙。這就是琴歌所說的"委性命兮任去留"，也就是《釋私論》所說的"寄胸懷於八荒，垂坦蕩以永日"。
怎樣可以達到這種境界呢？《逍遙遊》說："至人無己，神人無功，聖人無名。"主要的是"無己"，"無己"就是"釋私"。
嵇康雖受《莊子》的啟發，但他所說的這些，並不是注《莊子》，更不是抄《莊子》。是有那麼一種客觀道理，《莊子》和嵇康對之都有所見，所以他們所說的可以互相啟發，互相印證。嵇康的思想中有一些內部矛盾，但也是確有所見。
第四節嵇康論音樂
嵇康論人生精神境界，一般人或覺有點玄虛，但他在別的著作中也表現了漢末魏初"綜核名實"的精神，批判了當時流行的一些宗教迷信。他是一個音樂家，不僅善於彈琴，而且有一套音樂理論。他的音樂理論是中國美學史中的一篇重要文章。在以前講音樂的著作中，如荀況的《樂論》和《禮記》中的《樂記》，大部分的討論是關於音樂的起源和音樂的社會效果，至於究竟什麼是音樂，卻沒有明確的說明。嵇康的《聲無哀樂論》的要點，是明確地說明音樂的規定性，音樂的理，即究竟什麼是音樂。就這個意義說，它是中國美學史上講音樂的第一篇文章。他所用的方法是玄學中"辯名析理"的方法。他的這篇文章也是玄學中的一篇典型的"辯名析理"的文章。
《聲無哀樂論》說："夫天地合德，萬物資生。寒暑代往，五行以成。故章為五色，發為五音。音聲之作，其猶臭味在於天地之間，其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若而不變也。豈以愛憎易操，哀樂改度哉？"就是說，五音、五色、五行以及天地萬物，都是客觀的存在。五音有好聽的，有不好聽的，就好比各種氣味，有好聞的，有不好聞的，就是說，有善有不善。無論善與不善，它本來就是那個樣子，無論社會上的秩序是太平的還是混亂的，都不能叫它改變。人的主觀上的愛好或憎惡，悲哀和歡樂，都不能改變它的規律。
嵇康認為，有些人所以聽音樂而感到悲哀，這是因為他心裡本來就有悲哀。《聲無哀樂論》說："夫哀心藏於苦心之內，遇和聲而後發；和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲，其所覺悟，唯哀而巳。豈復知吹萬不同，而使其自己哉！"就是說，音樂本來沒有哀樂的性質，正因其如此，所以心裡有哀的人為音樂所感動，就覺得更加悲哀。心裡有快樂的人為音樂所感動，就覺得更加快樂。"吹萬不同，而使其自己"是引用莊子《齊物論》中一句話，意思是說，音樂有它自己的規律。
《聲無哀樂論》又說："今以甲賢而心愛，以乙愚而情憎，則愛憎宜屬我，而賢愚宜屬彼也。可以我愛而謂之愛人，我憎而謂之憎人，所喜則謂之喜味，所怒則謂之怒味哉？由此言之，則外、內殊用，彼、我異名。聲音自當以善惡為主，則無關於哀樂。哀樂自當以情感而後發，則無繫於聲音。名實俱去，則盡然可見矣。"意思是說，一個人是個賢人，我心裡愛好他，另外一個人是個愚人，我心裡憎惡他。賢愚的性質是屬於那兩個人的，是在外的。愛好和憎惡的感情，是屬於我的，是在內的。音樂的好壞是屬於音樂的，是在外的。悲哀是我的感情，是屬於我的，是在內的。嵇康在這裡所說的，彼、我，內、外的區別就是客觀和主觀的區別。嵇康認為，這個區別是很重要的。應該把主觀和客觀嚴格地區別開來，不可把主觀的東西強加於客觀，也不可把客觀的東西說成是主觀，說聲有哀樂，就是把主觀的東西強加於客觀。嵇康說，這就是"濫於名實"，就是說，名和實不合。如果名和實不合，那就是"名實俱去"。他的《聲無哀樂論》就是要說明音樂本來沒有哀樂，所以也不應該強加以哀樂之名。?
《聲無哀樂論》又引反對的人的話說："賢不宜言愛，愚不宜言憎，然則有賢然後愛生，有愚然後憎起，但不當共其名耳。哀樂之作，亦有由而然。此為聲使我哀，音使我樂也。苟哀樂由聲，更為有實，何得名實倶去耶？"就是說，如果愛好一個人是因為他賢，憎惡一個人是因為他愚，可見我的愛憎是有原由的。不過不應該說，我所愛好的人是愛人，我所憎惡的人是憎人。音樂也是這樣，音樂能叫人哀樂，可見哀樂是有原由的，不過不應該說音樂也有哀樂。愛人和憎人，悲哀和喜樂，這種"名"是不應該有的，但"實"是有的，怎樣能說"名實俱去"呢？這個反對者又舉了許多歷史上的記載，證明聲有哀樂。嵇康回答說："夫推類辨物，當先求之自然之理。理已足，然後借古義以明之耳。今未得之於心，而多恃前言以為談證。自此以往，恐巧曆不能紀。……夫五色有好醜，五聲有善惡，此物之自然也。至於愛與不愛，人情之變，統物之理，唯止於此。然皆無豫於內，待物而成耳。至夫哀樂自以事會，先遘於心，但因和聲以自顯發。"在這一段里，嵇康首先提出了一個方法論上的問題。他認為，凡是研究一類事物，首先要搞清楚這一類事物的本來的規律（"自然之理"），這一點搞清楚以後，然後再引證古人所講的道理，以為說明。如果自己心裡還沒有把自然之理搞清楚，只靠古人的言論以為自己所說的根據，古人的議論很多，是引不勝引的。嵇康在這一點上的見解，在認識論上說，是唯物主義的反映論。
嵇康接著說，五色有好看的有不好看的，五聲有好聽的有不好聽的，這是客觀事物的自然性質。至於我愛好和不愛好，這是人的主觀的變化。主要的問題就在這裡。事物的"理"跟人的主觀情感沒有什麼關係，它所依賴的只是客觀的事物，不是人的主觀的情感。人的主觀的哀樂也有它們的原因，也是一些事情所構成的，先已經存在於人的心裏面，受了音樂的感動，它就發泄出來。這就是"聲音無常"的意思。這跟人的賢愚引起我的愛憎那種情況，是不同的。
嵇康說，音樂是能感動人，但不能因此就以為音樂有哀樂。他說："然和聲之感人心，亦猶酒醴之發人情也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發，而謂聲有哀樂，猶不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。"就是說，音樂的主要性質就是和，比如酒的性質是甘苦。有人聽了音樂覺得悲哀，有人聽了覺得喜歡，就好比有人喝醉了就發怒，有人喝醉了就狂歡。就這一方面說，音聲是無常的，但不能因此就說聲有哀樂。就比如，酒能使人大怒和狂歡，但不能因此就說酒的本性就有喜怒之理。
嵇康的《琴賦》(《嵇康集》卷二）的意思，和《聲無哀樂論》的意思是相同的。《琴賦》的序說，向來贊稱樂器的文章，都認為音樂以悲哀為主。這是"未盡其理也。推其所由，似元不解音聲，覽其旨趣，亦未達禮樂之情也"。就是說，向來講音樂的人都認為聲有哀樂，這些作者們的錯誤的根源，是既不懂聲音之理，也不懂"禮樂之情"。嵇康在這裡提出了兩個問題。一個是關於音樂本身的規律的問題，一個是"樂"和"禮"的關係的問題。《聲無哀樂論》講的主要內容就是要解決第一個問題。《琴賦》說："非夫至精者，不能與之析理也。"嵇康自以為他自己就是"至精者"。
《琴賦》接著說："若論其體勢，詳其風聲，器和故響逸，張急故聲清，間遼故音庳，弦長故徽鳴。性潔靜以端理，含至德之和平，誠可以感盪心志而發泄幽情矣。是故懷戚者聞之，則莫不惽懍慘淒，愀傖傷心，含哀懊咿，不能自禁。其康樂者聞之，則敏愉歡釋，忭舞踴溢，留連爛漫，釅噱終日。若和平者聽之，則怡養悅愉，淑穆玄真，恬虛樂古，棄事遺身。是以伯夷以之廉，顏回以之仁，比干以之忠，尾生以之信，惠施以之辯給，萬石以之訥慎。其餘觸類而長，所致非一，同歸殊途，或文或質，總中和以統物，咸日用而不失。其感人動物蓋亦弘矣。"在這一大段中，第一小段講，琴所發出來的音樂能夠感動人的心志，激發人的感情。什麼感情呢？那就看聽的人的心中原來有什麼感情，有的聽者心中原來有哀的感情，他就更覺悲哀，有的聽者原來心中有歡樂的感情，他聽了就更加歡樂。還有一些聽者原來就心平氣和，他聽了就更加心平氣和。嵇康還說，聽者中如果有什麼特長，聽了音樂，他的特長就更能發揮出來。總的意思就是說，一個樂章就是那麼一個樂章。但是在不同的聽眾中，可以引起不同的反應，發生不同的作用，這就是"聲之無常"。這就可見，聲是客觀的，哀樂是主觀的。主觀和客觀必須嚴格地區別開來。
《聲無哀樂論》說："曲用每殊，而情之處變，猶滋味異美，而口輒識之也。五味萬殊，而大同於美，曲變雖眾，亦大同於和。美有甘，和有樂。然隨曲之情盡乎和域，應美之口絕於甘境，安得哀樂於其間哉。"這是說音樂之所以為音樂，就在於和。和是音樂的規定性，是音樂之理。音樂之所以能夠感動人的心志，激發人的感情，所靠的也就是一個和。在嵇康以前,講音樂的人也都把樂與和聯繫起來，這個聯繫幾乎是大家所公認的。但以前的聯繫是把和作為樂的作用，一種社會作用。照嵇康的說法，和不僅是樂的作用，而且是樂的本質。樂之所以能發生和的作用，正是因為它有這種本質。就這點上說，嵇康是發前人之所未發。《聲無哀樂論》的主要意思就是說明這一點。
嵇康也承認，音樂之中有各種不同的曲調，大致可以分為猛、靜兩類，這是曲調的不同，也是樂器的不同。他說，譬如：琵琶、箏、笛聲音高亢，節奏急促。琴、瑟聲音低，節奏慢。這些猛、靜的不同，也引起人的不同的反應，稱為躁、靜。可是躁、靜並不是哀樂。樂曲雖有猛、靜的不同，但"猛、靜各有一和"，也都要"大同於和"。樂是一個大類名，和是這一大類的規定性，是這個名的內涵。猛、靜是這一大類中的小類，雖有不同，但不能離開大類的規定性，不能不"大同於和"。
在《聲無哀樂論》中，嵇康也批判了以前和當時人的關於音樂的一些迷信。《聲無哀樂論》中引了反對者的話說："師曠吹律，知南風不競，楚多死聲。"有一個相傳的故事，楚國要出兵伐鄭，意在與晉國爭霸，晉國的人聽到這個消息，很受震動。晉國的樂官師曠是當時一個大音樂家，說，不怕。他吹律管知道"南風不競，楚多死聲"，楚國伐鄭，是不能成功的。嵇康批判說，師曠吹律管，他所能接觸的是晉國的空氣，晉國的風。楚國離晉國有幾千里之遠，他怎麼能接觸到楚國的空氣，楚國的風呢？即使他能接觸到晉國以外的空氣，他怎麼能知道他所接觸的是楚國的空氣，楚國的風呢？嵇康的關於音樂的理論，指出了音樂的本質，也批判了歷來關於音樂的迷信。
《聲無哀樂論》也批判了以前和當時關於音樂的所謂雅、鄭的分別。所謂雅，指的是當時社會上層的傳統的古樂；所謂鄭，指的是社會下層的新興的音樂。社會上層的人認為"鄭聲"沒有音樂的價值，不能登大雅之堂。嵇康在《聲無哀樂論》中提出不同的意見。他說："若夫鄭聲是音聲之至妙。"為什麼是至妙，他沒有說，在《聲無哀樂論》另一段里，他說:"姣弄之音挹眾聲之美，會五音之和。其體贍而用博，故心役於眾理。五音會，故歡放而欲愜。"這幾句話所講的可能就是鄭聲，嵇康大概是沿用當時的話，稱為"姣弄之音"。他給這種音的評價是"體贍而用博"。"體贍"是說它的內容豐富，"用博"是說它的作用眾多，所以人們聽了都覺得輕鬆愉快。嵇康認為，從藝術標準看，鄭聲比雅樂高得多了。
孔丘說："鄭聲淫。"又說："放鄭聲。"這些話是當時辟鄭聲的根據，嵇康也不反對。他說："若夫鄭聲，是音聲之至妙。妙音感人，猶美色惑志，耽槃荒酒，易以喪業。自非至人，孰能御之？"這就是說，從藝術標準說，鄭聲比雅聲還要高。正是因為它太好聽了，感染力太大了，除非"至人"，誰也抵抗不了。統治者怕人受到感染，所以要禁止它。就是說，從政治標準說，鄭聲是不好的，所以要不得。統治者要"樂不極音"，不要把音樂搞得太好聽了，以免人不務"正業"。
上面講到，嵇康在《琴賦》序中，提出兩個問題，一個是音聲之理，一個是禮樂之情。《聲無哀樂論》大部分講的是音聲之理，講到鄭聲的時候，就轉到禮樂之情。
嵇康說："夫音聲和比，人情所不能已者也。是以古人知情之不可放，故抑其所遁。知欲之不可絕，故因其所自，為可奉之禮，制可導之樂。口不盡味，樂不極音。揆終始之宜，度賢愚之中，為之檢則。使遠近同風，用而不竭，亦所以結忠信，著不遷也。"（《聲無哀樂論》)就是說，因為聲音可以感人，所以可以把樂和禮配合起來，以改變人心，改變風俗。嵇康說，這就是孔子所說的"移風易俗莫善於樂"。嵇康認為，在這個問題上，有兩方面要注意，一方面是"抑"，另一方面是"導"。"抑"是限制人的欲望感情,使它們不能向錯誤方向發展。"導"是引導人的欲望感情，使它們向正確的方向發展。禮的作用主要的是抑，樂的作用主要的是導。禮、樂配合起來，就成為社會上的行為標準。無論什麼地方，都照這樣的標準行動，這個社會就可以永遠存在下去了。這個社會當然是封建社會。所謂正確和錯誤，也就是封建統治階級的正確和錯誤。
嵇康本來說："六經以抑、引為主，人性以從欲為歡。"（《難自然好學論》)他本來是反對抑、引的，可是，在講到音樂的政治標準的時候，他也贊成抑、引了。他本來是反對"名教"和"禮法"的，可是在講到音樂的社會作用時，又講禮和樂的配合了。這也是他的思想中的一個內部矛盾。《聲無哀樂論》的主題本來是講音聲之理，作為一篇美學論文，這就夠了。講"禮樂之情"是畫蛇添足。
第五節嵇康對於當時社會迷信的態度
在《嵇康集》中有四篇文章，辯論宅有無吉凶。所謂宅，包括所謂陰宅和陽宅。陰宅是死人埋葬的地方，就是墳墓。陽宅是活人居住的地方，就是住宅。古代有所謂"風水"、"堪輿"的迷信。照這種迷信，如果一家人的陰宅或陽宅是好風水，這家人家就要興旺；否則就要衰落。這就是認為宅有吉凶。《嵇康集》中有四篇是辯論這個問題的。這四篇既然都在《嵇康集》中，當然都是嵇康所作的。但是，這四篇的內容，是互相批評。這四篇合起來是一場辯論。辯論有雙方，嵇康是屬於哪一方呢？這是一個有爭論的問題。
其實，這是沒有可以爭辯的。魯迅校本所用的底本是明吳寬本，這個本子的目錄已經明確地標明："第八卷：阮德如《宅無吉凶攝生論》(附），《難宅無吉凶攝生論》。第九卷：阮德如《釋難宅無吉凶攝生論》(附），《答釋難宅無吉凶攝生論》。"這個目錄不但明確地標明四篇文章的作者，也標明四篇文章出現的次序。阮德如先作了一篇《宅無吉凶攝生論》。嵇康餚不同的意見，寫出《難宅無吉凶攝生論》。阮德如提出解釋作《釋難宅無吉凶攝生論》。嵇康提出回答，寫《答釋難宅無吉凶攝生論》。這個目錄所標明的次序，就是這場辯論的發展過程。
嚴可均《全三國文》及姚振宗把《宅無吉凶攝生論》歸於張遼叔，未知所據。《隋書，經籍志》道家類注云："梁有攝生論二卷，晉河內太守阮侃撰。"戴明揚據以斷定《宅無吉凶攝生論》的作者就是阮侃。（《嵇康集校注》）可能是阮侃，不過這還不能作為定論。因為《隋書》所說的《攝生論》有二卷，似乎是比較長的一部書，不是一篇簡短的論文。阮德如的《宅無吉凶攝生論》主要的是討論宅有無吉凶，至於攝生，他和嵇康的見解是一致的，不在討論之列。嵇康為司馬昭所害，那個時候還沒有晉朝。阮侃當過晉朝的河內太守，可見他的年輩比嵇康晚得不少，在那四篇論文中討論都是平輩熟人的口氣，這都是可疑之處。關於這個問題，還有待於繼續研究，暫可不論。
《太平御覽》卷一百八十引嵇康《宅無吉凶論》曰："設為三公之宅而命愚民居之，必不為三公可知也。夫壽夭之不可求甚於貴賤。然則擇百年之宮而望殤子之壽，孤逆魁忌以速彭祖之夭，必不幾矣。然則果無宅也，是性命自然不可求矣。"卷九百一十八又引嵇康《宅無吉凶論》曰："夫同棲之雞，一欄之羊，賓至而有死者，豈異之哉？"這兩段引文都見於那四篇文章之中，所以《太平御覽》籠統地稱之為嵇康《宅無吉凶論》。《宅無吉凶論》是一個籠統之詞，並不是專指《宅無吉凶攝生論》那篇文章，因為那篇文章的題目，並不是《宅無吉凶論》。所以《太平御覽》同上邊所說的那個目錄，並無矛盾。人們還可以根據那個目錄以說明那四篇文章的作者和那個辯論的過程。
阮德如的《論》的主題，就是那篇《論》的題目所表示的，討論的問題是人的壽夭和宅的吉凶的關係，人的壽命是不是專靠攝生（養生）可以決定的，他所住的宅子和他的祖先的墳墓的吉凶是不是也是一種決定的因素。
《論》^："夫善求壽強者，必先知夭疾之所自來，然後其至可防也。禍起於此，為防於彼，則禍無自瘳矣。世有安宅、葬埋、陰陽、度數、刑德之忌，是何所生乎？不見性命，不知禍福也。不見故妄求，不知故干幸。是以善執生者，見性命之所宜，知禍福之所來，故求之實而防之信。"《論》這一段話的意思是說，要想求壽強，就要先知道夭疾的原因，然後可以預防。所謂安宅，葬埋等忌，就是風水、堪輿各種迷信。有些人想用這些迷信預防夭疾，這就是"禍起於此，為防於彼"，那是怎樣也預防不了的。迷信起於無知。因為無知，所以就胡搞，以求僥倖。人如果是有了知識，他就能知道禍福的真正的原因。這樣，他就在實際中去第三f九章嵇康，阮籍及其他"竹林名士"4ftt求福，而不在主觀幻想中去求，他防禍就能確實有效。如果不這樣，那就是如《論》所說的："亡之於實而求之於虛，故性命不遂也。"《論》舉養蠶為例，說，曾經有人，不知道養蠶的規律，禁忌很多，可是蠶還是養不好。後來有人教他養蠶的道理，他就打破了一切禁忌，養蠶得利十倍。《論》說："先不知所以然，故忌祟之情繁，後知所以然，故求之之術正。故忌祟生於不知，使知性命猶如蠶，則忌祟無所立矣。"就是說，如果一個人對於養生的所以然的道理，也像那個養蠶的人一樣，那一切的禁忌自然就站不住腳了。
《論》又說："有賊方至，不疾逃獨安，須臾遂為所虜。然則避禍趨福，無過緣理。避賊之理，莫如速逃，則斯善矣。養生之道，莫如先和，則為盡矣。夫避賊宜速章章然，故中人不難睹。避禍之理冥冥然，故明者不易見。其於理動，不可妄求一也。"就是說，求福避禍，最好的辦法就是"緣理"。躲避賊的理，就是快逃。養生的理，就是求和。這個和是身體和精神的協和，也是身體各部分的協和。理有規律的意思，遵照規律就是緣理。遵照規律行動，就是理動。不遵照規律行動，就是妄求。《論》所說的規律，有些並不是規律，有賊來了快跑，這就不是一般的規律。不過他所主張的"理"和"理動"，還是有唯物主義的意義，還是可取的。他講迷信生於無知，這也是唯物主義的思想。
但是《論》的唯物主義思想，並不徹底。《論》並不是用上邊所說的那個大前提，以批判各種迷信，而是用這一種迷信以批判那一種迷信。但是，他對於風水、堪輿、人的壽夭和吉凶的關係，態度都是明確的。它說："夫一棲之雞，一欄之羊，賓至而有死者，豈居異哉？故命有制也，知命者則不滯於俗矣。"這是明確地否定了宅有吉凶的迷信，但是，它的根據是宿命論，這就從一種迷信倒向另一種迷信。
《論》的最後總結說："凡以忌祟治家者，求富而其極皆貧。故有'知星宿衣不覆'之諺。古言無虛，不可不察也。"《論》的這個結論和它在開始時所提的前提，還是一致的。
嵇康有不同的意見，提出《難宅無吉凶攝生論》，《難》說："論曰：'專氣致柔，少私寡慾，直行情性之所宜，而合養生之正度。求之，於懷抱之內而得之矣。'又曰：'善養生者，和為盡矣。'誠哉斯言，匪謂不然，但謂全生不盡此耳。"嵇康贊成《論》所說的那些養生的道理，因為這些道理本來就是他在《養生論》中所講的。他和《論》的不同在於，他認為養生的道理，還不完全就是這些。用邏輯學的話說，他認為這些道理所講的是養生的必要條件，不一定是充足條件。
《難》叉說:"不謂吉宅能獨成福，但謂君子既有賢才，又卜其居，順履積德，乃享元吉。猶夫良農既懷善藝，又擇沃土，復加耘耔，乃有盈倉之報耳。"這是說，他並不完全否定宅有吉凶，不過並不認為專靠宅的吉凶以決定人的禍福。這是認為，宅的吉凶也可能是決定人的禍福的條件之一。
《難》的結論說："天地廣遠，品物多方，智之所知，未若所不知者眾也。今執夫避賊消谷之術，謂養生已備，至理巳盡。馳心極觀，齊此而還，意所不及，皆謂無之。欲據所見，以定古人之所難言,得無似蟪蛄之議冰耶？……吾怯於專斷，進不敢定禍福於卜相，退不敢謂家無吉凶也。"意思是說，宇宙是廣大的，事物的種類是眾多的。人所知道的，比他所不知道的，少得多。《論》認為養生的道理和方法，巳經講盡了。但是它所想不到的，都認為是沒有。專憑它自己的偏見，講古人所難講的事。這好像夏天的蟪蛄，它的生命僅只是一個夏天，而它偏要講冬天的冰雪，這不是胡扯嗎？《難》認為《論》的說法是"專斷"。《難》的這一段，是針對《論》所提出的大前提說的。意思就是說，這個大前提是對的，但是，人們所知的比他所不知的要少得多，怎麼能把他們所不知的都一概斷定是沒有呢？嵇康對於風水、卜筮、命相，甚至於鬼神都持"寧可信其有，不可信其無"的態度。他認為這些都是"不知"的那個領域的一種跡象，人們應該跟著這些跡象進行探索，以求擴大知識的範圍。《答釋難》最後說："然苟知果有未達之理，何不因見求隱，尋端究緒，由子午而得丑未？夫尋端之理，猶獵師以得禽也，縱使尋跡時有無獲，然得禽曷嘗不由之哉？今吉凶不先定，則謂不可求，何異獸不期則不敢舉足，坐守無根也？由此而言，探賾索隱，何謂為妄？"（此段有數處用戴明揚校）就是說,對於所不知應該進行探索。探索的方法是"因見求隱，尋端究緒"。譬如一個打獵的人在山林中看見禽獸活動所留下的痕跡，就跟蹤去找禽獸，有的時候找不到，但是要找禽獸，就要靠這些痕跡。如果說這個跡象不一定可靠，那就是說，打獵的人可以坐著不動，不必到山林中去找。嵇康所說的探索的方法是對的，但是，用到迷信上，就不對了。打獵的人在山林中所遇到的跡象是客觀存在的，迷信是主觀的幻想，與客觀實際並沒有關係，它們並不是客觀實際的一種"端"，從它們也得不到什麼"緒"。
在宅無吉凶攝生辯論中，嵇康的態度不如他在《養生論》中態度那樣明確，對於迷信有調和讓步的意思。這也是他的思想中的內部矛盾的表現。嵇康本來是一個矛盾的人，如果把他的《幽憤詩》和《家誡》和《與山巨源絕交書》比較起來，他的思想和行動中的矛盾就更大、更顯著了。也許在他看來，這些並不算是矛盾，他本來主張"值心而言，觸情而行"，有矛盾就把它公開出來，這就是公。（《釋私論》）嵇康是這樣說的，也許就是這樣做的吧。
嵇康在《釋私論》中所說的"越名教而任自然"，是從個人方面說的。他的《太師箴》是用這種觀點從社會方面批判當時的政治。他說："浩浩太素，陽曜陰凝。二儀陶化，人倫肇興。厥初冥昧，不慮不營。"這是從宇宙的開始說到社會的開始。他對於宇宙形成的說法，基本上是和王符相同的。"茫茫在昔，罔或不寧。赫胥既往，紹以皇義，默靜無文，大朴未虧，萬物熙熙，不夭不離。"這是說原始社會的情況，他認為在原始社會中，人和其它萬物都過著樸素而安靜的生活。"下逮德衰，大道沉淪。智惠日用，漸私其親。"這是說原始社會的分裂，如《禮運》所說的："今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子。""懼物乖離，攘臂立仁，利巧愈競，繁禮屢陳，刑教爭施，夭性喪真。"這是說原始社會分裂以後的情況，在其中就有刑罰禮教等人壓迫人的制度。"季世陵遲，繼體承資。憑尊恃勢，不友不師。宰割天下，以奉其私。"這是說，後來的皇帝簡直以天下為私產。"故君位益侈，臣路生心。竭智謀國，不吝灰沉，賞罰雖存，莫勸莫禁。"這是說，既然有人以"天下"為自己的私產，就也有人圖謀他的私產。"若乃驕盈肆志，阻兵擅權，矜威縱虐，禍崇丘山。刑本懲暴，今以脅賢。昔為天下，今為一身。下疾其上，君猜其臣。喪亂弘多，國乃隕顛。"（《太師箴》）這就是說，統治階級內部，互相爭奪，引起戰爭，給人民帶來的災害，比山還大。人民對於統治者的仇恨越來越大，統治者對於人民防備也越來越嚴。結果是社會越來越亂。
嵇康說：他"每非湯武而薄周孔"（《與山巨源絕交書》）。《太師箴》的這一段，正是他的這一句話的具體內容。湯武都是"宰割天下，以奉其私"。而周孔正是為"私天下"的社會制度作出理論的根據。
當然，原始社會的情況決不是像嵇康所說的那樣完美，但是其中沒有人剝削人的制度，沒有階級對立，沒有階級鬥爭，從這一點說，它是比較安靜的。嵇康雖沒有談到，也不可能談到階級，但是他尖銳地揭露了在剝削階級統治的社會中，統治者和被統治者之間的，以及統治階級內部的鬥爭的殘酷事實，而其同情是在被統治的人民這一邊的。
嵇康被司馬昭殺了。這可能是由於司馬氏和曹氏政治鬥爭的原因(嵇康的妻是曹魏宗室之女），但是，從階級鬥爭的觀點看，如上面所述的嵇康的思想，是為統治者所不能允許的。嵇康自己說，他"每非湯武而薄周孔"為"世教所不容"，這是他自己也感受到的。嵇康的罪狀是鍾會提出的，鍾會說："康上不臣天子，下不事王侯。輕時傲世，不為物用。無益於今，有敗於俗。昔太公誅華士，孔子戮少正卯，以其負才亂群惑眾也。今不誅康，無以清潔王道。"（《世說新語?雅量》篇注引《文士傳》）鍾會所說的是階級思想鬥爭的問題，這是嵇康的死的主要原因。所以他將被殺的時候，有太學生三千人上書營救。這一種群眾性的舉動不能說僅只是由於他個人的影響，這是一種自發的階級鬥爭。
嵇康在《太師箴》中對於當時政治的批判是相當尖銳的，但是《太師箴》的結尾，還是希望當時的統治者吸取教訓，不要蹈前人的覆轍。他不是從制度上批判當時的國家。他不要求改變當時的國家制度，也沒有那種思想。
第六節阮籍的《大人先生傳》
阮籍（公元210—263年），字叔夜，陳留尉氏（今屬河南）人，也是魏晉時期的一個大"名士"。據說當時步兵營的廚房裡，有很多好酒，廚房還有一個廚師，善於造酒。阮籍好喝酒，就請求為步兵校尉。後世稱他為阮步兵。後人把他的著作編輯為一個集子，一名《阮步兵集》。
阮籍的主要著作是《大人先生傳》。在這篇《傳》的最後幾段中，阮籍發表了他的哲學思想。《傳》說：當大人先生髮表了前兩段議論之後，有一個隱士聽見了很喜歡，認為大人先生同他是志同道合。這個隱士說："善哉！吾得之見而舒憤也。上古質樸淳厚之道已廢，而末枝遺葉並興。豺虎貪虐，群物無辜，以害為利，殞性亡軀。吾不忍見也，故去而處茲。人不可與為儔，不若與木石為鄰。……吾將抗志顯高，遂終於斯。禽生而獸死，埋形而遺骨，不復反余之生乎。夫志均者相求，好合者齊顏，與夫子同之。"這個隱士看見當時社會制度的不合理，很憤慨，採取消極反抗的態度，實行逃避的辦法。他隱居深山，自以為實在是脫離了社會。他引大人先生為同調，可是大人先生拒絕了這樣的同調。
大人先生說："故至人無宅，天地為客。至人無主，天地為所。至人無事，天地為故。無是非之別，無善惡之異。故天下被其澤而萬物所以熾也。若夫惡彼而好我，自是而非人，忿激以爭求，貴志而賤身。……薄安利以忘生，要求名以喪體。誠與彼其無詭，何枯槁而通死。子之所好，何足言哉！""至人"就是大人先生所自命的那種人，也就是阮籍所自命的那種人。阮籍認為，"至人"是超出善惡是非之上的，他不知道善惡的分別。他也是超出自己與別人分別之上的，他不以自己為好，不以別人為惡；不以自己為是，不以別人為非。而那個隱士，卻正是與此相反，"惡彼而好我，自是而非人"。這也是"忿激爭求",同他所反對的人還是一樣。大人先生說，他不能做那樣的隱士。他實際上是說，那樣的隱士還超脫得不夠。
《大人先生傳》說：大人先生又碰見一個打柴的人。他問打柴的人說，你將要打柴一輩子嗎？打柴人說："聖人以道德為心，不以富貴為志。以無為用，不以人物為事。尊顯不加重，貧賤不自輕。失不自以為辱，得不自以為榮。……無窮之死，猶一朝之生。身之多少，又何足營？"這個打柴的人自以為超於富貴貧賤的分別之上，而且還能夠超於生和死的分別之上。人生的時候，是很短的，這就是一朝之生。人除了生的時候，都是死的時候，所以死的時候是無窮的，這就是無窮之死。假如人沒有生，也就沒有死。照這個意義說，死也是生的一種情況。所以說，"無窮之死，猶一朝之生"。打柴的人說，懂得這個道理，就知道關於生的事情，多一點或少一點有什麼關係呢？我是終身打柴，或不是終身打柴，也就不必問了。
大人先生聽了說："雖不及大，庶免小矣。"就是說，這個打柴的人的理解，還是不十分徹底，還是沒講到最根本的問題，但是也差不多了。最根本的問題是什麼呢？大人先生說："時不若歲，歲不若天，天不若道，道不若神。神者自然之根也。彼勾勾者自以為貴夫世矣，而惡知夫世之賤乎茲哉？故與世爭貴，貴不足尊；與世爭富，富不足先。必超世而絕群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初，慮周流於無外，志浩蕩而自舒。"就是說，是非、善惡、富貴、貧賤，都是社會中的分別，超出這個分別，就是超乎社會之上。所謂"至人"不但超出社會之上，而且還要超乎自然界之上。這就是所謂"登乎太始之前，覽乎忽漠之初"，太始，就是初有自然界的時候，太始之前就是還沒有自然界的時候。那就是"道"，那就是"神"，那就是一個唯心主義者所理想的精神世界。有這種精神世界的人就是阮籍所說的"至人"，阮籍理想的大人先生就是這樣，《大人先生傳》所要宣揚的就是這種思想。這是阮籍的最後的思想。
阮籍的《大人先生傳》共有五段，一段闡述一種思想。第一段批判和譏笑當時的禮法的條條框框以及那些奉行禮法的"士君子"。第二段批判當時的政治。第三段托為隱士的話表達隱士思想。第四段托為樵夫的話表達齊死生的思想。第五段闡述他所認為是最高的精神境界。這五種思想都是玄學家們所常有的，或者一個人專有一種思想，或者一個人兼有幾種。嵇康的思想常有內部矛盾，就是因為他的思想中包括有幾種思想。阮籍所說的這幾種思想的發生，約略有一個邏輯的次序，表明玄學的發展由外及內，由淺入深，也約略有一個歷史的次序。這兩個次序的發展，也約略是統一的。
反對禮法的條條框框，譏笑死守這些條條框框的"士君子"，這是玄學家們共同的態度，也是最早表現出來的態度。士族是新興的地主階級貴族，他們不同於原有的地主階級當權派。玄學家們對於禮法的批判和對於"士君子"的譏笑，就是士族的意識中的那個不同的反映。嵇康所說的"越名教而任自然"，"非湯武而薄周禮"，就是這種思想的反映。對於當時國家制度的批判，這是士族所受的漢末農民大起義的影響，這個影響也反映到玄學中來。上節引嵇康的《太師箴》中的一段，就是這種反映的表現。在玄學家思想中有些思想類似第三段所說的隱者的思想。嵇康在監獄中所作的《幽憤詩》就表示這種思想。詩中說："昔慚柳下，今愧孫登，內負宿心，外恧良朋。仰慕嚴鄭，樂道閒居，與世無營，神氣晏如……懲難思復，心焉內疚。庶勖將來，無馨無臭。採薇山阿，散發岩岫。永嘯長吟，頤性養壽。"但是玄學家不是隱士，《太師箴》還是要向統治者進忠告，這是玄學家與隱士主要的不同。
以上三段，都是就人同社會的關係講的，下邊兩段是從精神境界講的。從精神境界的觀點看，"大人先生"批判了隱者的思想，認為這種思想是"惡彼而好我，自是而非人"，還是有"是非之別，善惡之異"，還是有所分別，有所追求。第四段所說的薪者能夠認識到"無窮之死，猶一朝之生，身之多少，又何足營"。在他的精神境界中不但沒有是非的分別，也沒有死生的分別，這就又高一層了。所以"大人先生"肯定地說："雖不及大，庶免小矣。"第五段就講什麼是大。不過在這一段中阮籍不用說理的方法，而用了屈原的《遠遊》的形式。"大人先生"到處遊覽，"登乎太始之前，覽乎忽漠之初，慮周流於無外，志浩蕩而自舒。……廓無外以為宅，周宇宙以為廬"。這就是說大人先生的精神境界，與無外的宇宙同樣廣闊，與無窮的時間同樣長久。阮籍認為這才是最高的精神境界。
這個"大人先生"確有其人。阮籍《大人先生傳》說："大人先生嘗居蘇門之山"，蘇門山在今河南輝縣，可見他不是無何有之鄉的人。他就是孫登。《嵇康集目錄》曰："登，字公和，不知何許人。無家屬，於汲縣北山土窟中得之。夏則編草為裳，冬則被發自覆。好讀易鼓琴，見者皆親樂之。每所止家，輒給其衣服食飲，得無辭讓。"（《三國志?魏書》卷二一注引）《魏氏春秋》說："（阮）籍少時嘗游蘇門山，蘇門山有隱者，莫知姓名，有竹實數斛，臼杵而已。籍從之，與談太古無為之道，及論五帝三王之義。……籍乃假蘇門先生之論以寄所懷。"（同上注引）由此可見阮籍所說的"大人先生"和孫登是有關係的，不過《大人先生傳》是阮籍寫的，"以寄所懷"。"所懷"既然是阮籍的，那些"論"也自然是阮籍的了。阮籍所假借的就是孫登其人而已。阮籍沒有提孫登的名，而只泛稱"大人先生"。這篇"傳"並不是敘述孫登的言論的傳記，而是阮籍自敘"所懷"的一篇文章。
從哲學的觀點看，可注意的是阮籍在這篇文章中並沒有提到當時玄學家們所經常討論的"無"，而講到"無外"，講到"宇宙"，他所說的宇宙不一定就是現代哲學中所說的宇宙，但加上"無外"，就可見他對於現代哲學中所說的宇宙有所認識了。這一點在他的《達莊論》中有更清楚的表現。
第七節阮籍的《達莊論》
《達莊論》說："天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎。當其有內，誰謂殊乎。"從表面上看，阮籍似乎是講了一個宇宙生成的程序，自然生天地，天地生萬物。其實他說，"自然者無外，故天地名焉"，可見天地就是自然的別名。又說，"天地者有內，故萬物生焉"，可見萬物就是天地的內容。阮籍認為，無論從無外或從有內說，一切的事物，都包括在天地之內，所以也就可以說是"一體"。萬物一體是《達莊論》的主題。
《達莊論》引《莊子》的話說："自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也。"這是戰國時期的名家的"合同異"的說法。名家有一個命題，說："萬物畢同畢異。"就是說，萬物都有相異的地方，就這一方面說，萬物都是相異的。但是它們也都有相同的地方，就這一方面說，他們都是相同的。《莊子》用這種辯論，證明萬物一體。這種論證可以說是名理的論證。阮籍不滿足於這種論證，更進一步提出證明萬物在實質上是"一體"。
《達莊論》又說："人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之積（一本作精)氣也。性者，五行之正性也。情者，遊魂之變欲也。神者，天地之所以馭者也。"這是企圖證明，人在實質上，是同天地萬物為一體的。阮籍認為，人生於天地之中，作為自然的一個體現者，他的身體就是陰陽之氣積合起來的，人的本性就是五行的本性，人的感情就是靈魂的變動的欲望，人的精神就是天地的主宰。這是《大人先生傳》所說的"道不如神"那個命題的更進一步的發揮。這是認為神是宇宙最高的主宰，同時也就是人的精神。
《達莊論》說："別而言之，則鬚眉異名，合而說之，則體之一毛也。彼六經之言，分處之教也。莊周之雲，致意之辭也。大而臨之，則至極無外；小而理之，則物有其制。夫守什五之數，審左右之名，一曲之說也。循自然，性天地者，寥廓之談也。凡耳目之官（"官"字以意加），名分之施處，官不易司，舉奉其身，非以絕手足、裂肢體也。"這是說，任何東西，都可以從不同的方面看，都可以把它作為一個個體來看，或者是把它作為組成一個總體的各個部分分別來看。比如說，人的眉毛和鬍子，分別來看，眉毛和鬍子各有各的名稱，似乎是各不相干。但是總起來看，它們都是人的一個身體上的毛。任何事物都有它的全體和部分，有些話是對於部分講的，有些話是對於全體講的。自然和社會，都可以從它們的部分方面看，也可以從它們的全體方面看。孔丘的六經是就自然和社會的部分講的，這就是所謂"分處之教"。《莊子》是就自然和社會的全體講的，這就是所謂"致意之辭"。這個意就是玄學家們所說的"言不盡意"那個意。那個意本來是不能說的，只可以"致"。就是說，只可以提示，教人自己去體會。《莊子》所講的就是"大而臨之則至極無外"，孔丘所講的就是"小而理之則物有其制"，孔丘的六經所講的，就是那些"制"。把耳目之官分別開來，每一個官都有它的專職，但是它們都是為人的身體全體服務的。分別耳目之官，並不是把人的身體分裂開來。孔丘的六經講各種的"名分"，各種的措施，也不是要把社會全體分裂開來。阮籍的意思就是說，孔、老、莊所講的道理，並不是互相違反而是互相補充的。這就是說，孔丘的名教和老、莊的自然，也不是互相違背的，而是互相補充的。阮籍說："道者，法自然而為化，侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。"（《通老論》，《太平御覽》卷一引）《周易》和《春秋》是孔丘的經典。阮籍認為，《周易》所講的"太極"，《春秋》所講的"元"，和《老子》所講的"道"，是一個東西。這就是說，孔丘和老聃的哲學思想，在根本上是一致的，所不同的只是一些枝葉問題，而在這些枝葉問題上，又是互相補充的。
阮籍的孔、老異同論暫不必管它。所可注意的是，阮籍不講"無"，而講"無外"，講"天地"，這就從根本上同王弼、何晏的貴無論分開了。他在《達莊論》中所說的"天地生於自然，萬物生於天地"那幾句話，詞意不合，這幾句話的真正的意思就是向秀和郭象所說的："天地者萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。"（《莊子，逍遙遊》"乘天地之正"注）天地是個總名，包括一切事物，所以它是"無外"。任何事物都不能在它之外，因為它的定義，就是包括一切事物，這不是一個事實問題，而是一個邏輯問題。現在哲學中所說的宇宙，就是這個總名。宇宙的內容就是萬物。
.王、何的貴無論是從"類"的觀點觀察事物。事物有很多的類，大類包括小類。最大的類包括一切事物的"有"。任何一個類都有它的規定性。"有"這個最大的類，就只能是存在。事實上沒有僅只是存在的存在，所以"有"就是"無"。這就是《老子》帛書本所說的"異名同謂"。阮籍和後來的崇有論是從集體的觀點觀察事物。萬物分成許多集體，大集體包括小集體。最大的集體就是阮籍所說的"無外"，向秀、郭象所說的"天地"，現代哲學所說的"宇宙"。這不是一個類名，這是一個集體名。向秀、郭象說，"天地者，萬物之總名也"。這就是說，他們所謂天地，並不是指物質的天和地，而是一個總名，總名就是集體名，這個集體名所包括的就是一切事物。中國哲學稱為"天地萬物"，玄學稱為"群有"和"萬有"。
用形式邏輯的話說，"有"這個名有它的內涵和外延。王弼、何晏的貴無論，著重有的內涵，所以崇無。阮籍和以後的崇有論，著重有的外延，所以崇有。崇有就是以天地萬物為主。既然以天地萬物為主，那就用不著無了。
這個道理，阮籍還不是認識得很清楚。他的《達莊論》所說的那幾句話，詞意不敷。這並不是因為他不會做文章，而是他對於這個道理的認識還不很清楚，他也沒有認識到他的思想從根本上不同意王、何。裴頗認識得比較清楚，就知道這個看法根本不同於王弼、何晏的貴無論。他公開地打出了崇有論的旗號。向秀、郭象認識得更清楚了。郭象明確地主張"無無"。
第八節"達"與"作達"
上邊所講的那兩種觀察事物的方法，魏晉時期稱為"名理"，因為這些方法都是用邏輯的方法觀察事物的。多數的玄學家都是企圖用這種方法達到一種精神境界，當時稱為"玄遠"。這種精神境界的內容就是後得的無分別的混沌。達到這種混沌，當時稱為"達"。有了這種境界的達人，當然能夠"越名教而任自然"，這是真正的名士。也有一些人沒有真正地達，但也要"越名教而任自然"，這就是矯揉造作，不是任自然了，這種人稱為"作達"。
《世說新語》說："阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：'仲容已預之，卿不得復爾。'"（《任誕》）步兵就是阮籍，阮渾是阮籍的兒子，仲容的名是阮咸，是阮籍的侄子。當時有七個有名的言行隨便、放蕩不羈的人物，稱為"竹林七賢"。嵇康、阮籍、阮咸都在其中。阮渾也想學他的父親"放蕩不羈"，這就叫"作達"。阮籍教訓他說，"仲容已經是這樣了，你不能再是這樣"。阮籍自己"放蕩不羈"，但不叫他兒子學他。劉孝標的注引《竹林七賢論》說："籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為達也。"所以，達是一種精神境界，有了那種精神境界，自然就有達的言論行為，這是自然而然的。沒有那種精神境界而要矯揉造作，這就是作達。達是不能作的。因為達的一個主要內容，就是順自然，作達正是反自然。
"竹林七賢"都是好喝酒的酒徒。其中有個劉伶在喝酒上特別突出。他作一篇《酒德頌》說："有大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衝。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。止則操卮執觚，動則挈榼提壺，惟酒是務，焉知其餘。"（《晉書》卷四九《劉伶傳》）這一段所說的就是所謂"達"的具體內容。其要點就是"縱意所如"。可是沒有劉伶境界的人光學劉伶喝酒，這就是"作達"。
劉伶所說的大人先生，與阮籍的《大人先生傳》所說的大人先生是一類的人物。劉伶認為，喝酒可以達到那一種"混沌境界"。《酒德頌》描寫人喝醉的時候的精神情況說："無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，怳爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，孰視不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利慾之感情。俯觀萬物，擾擾然若江海之載浮萍。二豪侍側焉，如蜾贏之與螟蛉。"就是說，喝酒喝醉了，什麼差別也沒有了。那就是《達莊論》所說的"萬物一體"那種精神境界了。
劉伶體會到酒醉時的情況同"渾沌"有點相似，這說明他所說的渾沌已經不是原始的，而是後得的。原始的渾沌是不自覺的，自覺的渾沌就是後得的渾沌。劉伶可能已經得到"所以達"了。沒有得到劉伶的"所以達"而只學他的喝酒，那就是"作達"。