中國哲學史新編（第四冊） · 第三十八章王弼、何晏的貴無論——玄學的建立及其發展的第一階段

第一節王弼、何晏的生平與著作 王弼字輔嗣，魏國山陽（今河南焦作）人；何晏字平叔，南陽宛縣（今河南南陽）人；二人是魏晉時期新經學和新哲學的主要創始人。在曹爽和司馬懿爭奪政權的時候，何晏是曹爽這一邊的一個當權派。魏正始十年（公元249年）曹爽失敗，何晏為司馬懿所殺。在政治上王弼是同何晏在一起的。因為他的政治上的位置不很高，後來被免職，在同年也病死了，僅活了二十四歲。他們都是所謂"正始（魏齊王芳年號，240—249年）玄風"的主要人物。 何晏的著作有《論語集解》。《世說新語?文學》篇有兩條關於何晏注《老子》的故事。一條說，何晏注《老子》已完成，見王弼的《老子注》，自以為不及，乃以所注改為"道德二論"。另一條說何晏本來也要作《老子注》，還沒有完成。一次，聽王弼談他自己的《老子注》的大意。何晏覺得王弼的見解比他自己高明，所以就放棄了自己原來的計劃，只作了一篇《道德論》。我認為何晏的關於《老子》的著作，應是"道德二論"即《道論》和《德論》。《世說新語》所說的《道德論》當即《道論》、《德論》的統稱。《列子?天瑞》篇張湛注所引的《道論》，就是《世說新語》所說的《道論》。《仲尼》篇所引的《無名論》，可能就是《世說新語》所說的《德論》。 王弼的著作有《周易注》、《周易略例》、《周易大演論》（已佚）、《老子注》、《老子指略》、《論語釋疑》（已佚）。《老子注》和《周易注》是隨文註解的。《老子指略》和《周易略例》是王弼所認為是《老子》和《周易》的主要思想的通論。《魏氏春秋》說："初，夏侯玄、何晏等名盛於時，司馬景王亦預焉。晏嘗曰：'唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也。唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也。唯神也，不疾而速，不行而至。吾聞其語，未見其人。'蓋欲以神況諸己也。"（《三國志?魏書》卷九《曹爽傳》注引）夏侯太初是夏侯玄，司馬子元是司馬師，也就是司馬景王，司馬懿的兒子。司馬懿死後，司馬師做了他的繼承人，從而是魏朝的實際統治者。他在政治上是何晏、王弼的敵人，但也參加了何晏和王弼的"玄談"。何劭《王弼傳》說："弼之卒也，晉景王聞之，嗟嘆者累日。"（《三國志?魏書》卷二八《鍾會傳》注引）何晏的這幾句評論，是根據《周易-繫辭》的幾句話。《繫辭》說："夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。"何晏認為繫辭的這三句話，可以用來形容三種人物。他所說的"唯深也"那一種人物，就是劉劭《人物誌》所說的"玄慮之人"。他所說的"唯幾也"那種人物，就是劉劭《人物誌》所說的"明白之士"。他所說的"唯神也"那種人物，就是劉劭《人物誌》所說的"能兼二美"的聖人。再用劉劭的話說，何晏認為夏侯玄是英而不雄，司馬師是雄而不英，而他自己是又英又雄的最大人物。何晏這些話也可以說明，何晏對於《周易》也是很有斬究的。《管輅別傳》說何晏與管輅談《周易》中的九個問題（"九事"）（《三國志?魏書》卷二九《管輅傳》注引），《魏氏春秋》說"晏少有異才，善談《易》、《老》"(《世說新語?文學》劉注引：)，這是有根據的。 由此可見，何晏和王弼所研究的經典，都是《論語》、《周易》和《老子》。他們研究這些經典，都是藉以發揮他們自己的哲學思想，建立他們自己的哲學體系，同時也就是給這些經典以新的內容，他們的工作也好像是互相配合的。何晏已經有了《論語集解》,王弼對於《論語》的解釋就不是"注"而是"釋疑"，就是說，有可疑的問題，才再作進一步的解釋。何晏認為王弼對於《老子》的見解比他高明，他就放棄了自己的"注"。他對於《周易》很有研究，但是他沒有作《周易注》。這可能也是因為王弼已經作了《周易注》，所以他就不必再作了。這是我的猜想。 何晏《論語集解》是一部官書，是當時的四個"大臣"和何晏一起作的。可見當時的統治者是有意識地要改造漢朝的經學，以適應農民大起義後的新形勢。 何晏的《論語集解》和王弼的《周易注》是魏晉時期的"新經學"的主要著作。唐朝把這兩部著作定為《論語》和《周易》的官方標準註解。在形式上，"新經學"是廢除了朝漢"經學"的文字上的繁瑣考證，在內容上，是廢除讖緯的荒唐迷信，把孔丘的經典《老子》化。在這兩個方面'，王弼的《周易注》可以算是"新經學"的典型作品。"新經學"的哲學內容,就是玄學。 第二節何晏的《道論》 "玄"這個字，出於《老子》："玄之又玄，眾妙之門。"（第一章）從戰國時代起老子與黃帝並稱，即所謂"黃老之言"。在漢朝初年"黃老之言"很盛行。在東漢，王充也用"黃老之言"批判董仲舒。東漢末年農民大起義也是以"黃老道"為組織形式和思想鬥爭的工具。當時的農民政權，如張魯在漢中號召群眾讀《老子》，宣傳《老子》為其文化綱領的一部分。《老子》的影響越來越大。王弼、何晏都注《老子》,講《老子》，把《老子》作為與《周易》、《論語》並重的經典。 《三國志》說："何晏好老莊言。"（《三國志?魏書》卷九《曹爽傳》)《晉書》說："何晏、王弼等祖述老莊，立論以為，'天地萬物皆以無為（依下句，第二個為字當是衍文）為本。無也者，開物成務，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣'。"（《王衍傳》）照這裡所說的，何晏、王弼也祖述老莊，這是不確切的。他們二人並不講《莊子》，嵇康、阮籍才開始講《莊子》。向秀、郭象更擴大了《莊子》的影響。從此以後人們才把《莊子》和《老子》並稱為"老莊"。在此以前，人們只說"黃老"，不說"老莊"。從"黃老"到"老莊"，這是當時思想界上的一個不小的變化。 《三國志》和《晉書》把何晏、王弼同"老莊"拉在一起，這是不確切的。但《晉書'王衍傳》所說的何晏、王弼那幾句話，卻是很確切扼要。最後那一句明確地提出"貴無"，尤可見這幾句話是"貴無"論的要點。王弼、何晏可能有一些文章，題目就是《貴無論》。在上邊的引文下，《王衍傳》緊接著說："衍甚重之，惟裴頗以為非，著論以譏之。"裴頗所著的論，題目是《崇有論》。這個題目是針對著《貴無論》說的。 何晏的《道論》說："有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，色形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓，圓方得形，而此無形，白黑得名，而此無名也。"（《列子*天瑞》篇，張湛注引）何晏的這段話的頭十六個字就是對"無也者，開物成務，無往不存者也"那句話的註解。"有之為有，恃無以生"就是"開物"。"事而為事，由無以成"就是"成務"。下邊的話雖然相當長，但意思卻很簡單。意思就是說"無"什麼都不是，正因為它什麼都不是，所以它才能什麼都是。 這個道理，王弼說的更清楚。王弼說："夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。……故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也。音而聲者，非大音也。然則四象不形，則大象無以暢。五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。"（《老子指略》）王弼又進一步說明，他所謂道必須是無形無名的。他說："夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實也。凡名生於形，未有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣。"（同上）這個實就是個體。王弼所說的"萬物"，包括一切的"實"。王弼認為有萬物就必須有一個"萬物之宗"。這個萬物之宗，既然是萬物之宗，它就不能是萬物中之一物。如果它僅是萬物中之一物，它就不能是萬物之宗。"萬物之宗"的定義就把它從萬物中排斥出去了。它必須是無形，因為"形必有所分"，就是說，形意味著一種範圍，有某種形的東西，這種形就把它限制在這種形的範圍之內。有了某種一定的形，它就不能有別的形了，這就是對它的限制。有了某一種的形，它就有一定的名，名是因形而起的。所謂"萬物之宗"，既然是無形，它當然也是無名。 王弼說："名必有所分，稱必有所由，有分則有不兼，有由則有不盡，不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。"（《老子指略》）意思就是說，形是一種限制，名是由形而起，所以名也是一種限制。受了限制，它是這就不能是那，這就是"不兼"。給事物一個名稱，必定有所根據。這個根據，只能說到一個方面，不能包括一切方面，必有不盡之處。 所以說"有分則有不兼，有由則有不盡"。王弼說："此可演而明也。"就是說這個道理，是可用一種演繹推論的方法來說明的，他的演繹推論就是上面所講的。王弼所用的，就是"辯名析理"的名理方法。 《老子》說："大音希聲，大象無形。"（四十一章）可是這個無形、無象，就是"大象"。譬如一個聲音，如果它是這種聲音，它就不能是那種聲音，所以"大音"必須是"希聲"，就是說沒有聲音。正因為如此，所以它才有可能是這種聲音，也可以是那種聲音。 王弼又認為，如果"萬物之宗"僅僅是無形無名，還不足以表示其為"萬物之宗"。"萬物之宗"之所以為"萬物之宗"，正是因為有萬物。如果根本上沒有萬物，萬物之宗就不成其為"萬物之宗"了。反過來當然也可以說，正是有萬物的存在，所以推演出來"萬物之宗"，如果根本沒有萬物，那也無從推演出來"萬物之宗"。所以"萬物之宗"必須表現為萬物。王弼認為"萬物之宗"的"大象"必須通過有形、有象的東西，才能顯現出來。大音的聲音，必須通過某種聲音，才能表現出來。但是"大象"雖然必須通過某種象才能表現出來，但它自己不把它自己限於某種象，所以它還是"大象"。"大音"雖然必須通過某種聲音才能把它自己表現出來。但是它卻不把它自己限制於某種聲音，所以它還是"大音"。一個人所接觸的，實際上總是有形的東西。但是他若是能夠在接觸有形的東西的時候，不專注意於某種形，他就是在有形的東西中看見無形的"大象"了。好比一個聽音樂的人，雖然他所聽的總是某種聲音，但是他若能夠不專於某種聲音，那就是超過某種聲音的限制而聽見"大音"了。 王弼所講的"大象"、"大音"，顯然就是象的一般和音的一般。"大象"和特殊形的關係，"大音"和特殊聲的關係，顯然就是一般和個別的關係，共相和殊相的關係。"大象"可以成為眾形之宗，"大音"可以成為眾聲之宗。道是萬物之宗，可以稱為"大有"。可是，"大有"和"大象"、"大音"有所不同，因為"大象"、"大音"有規定性，而"大有"不可能有規定性。套用《老子》的話說，就是"大有"無有。從眾有（萬物）到"大有"，從"大有"到無有，這個認識過程在本書三十七章中已經講了。貴無派的玄學家雖然沒有講得那樣清楚，但能夠知道"大有"就是無，這就很不容易了。他們的錯誤，在於把這個認識過程弄顛倒了，把認識上的一個最後的觀點當成宇宙發生的最高實體，這是由於他們沒有劃清本體論與宇宙形成論的界限。這在本書三十七章中也講過了。《老子》在這一點上也沒有分別清楚。所以它一方面說，有無"異名同謂"（第一章，據帛書本）；一方面又說"天下萬物生於有，有生於無"（四十章）。 第三節王弼、何晏關於"無名"的辯論 在這裡，有一個很微妙的問題。既然說道是無名，這個無名豈不就是它的名嗎？說它是無名，就是把它變成有名了。為了解答這個問題，何晏作了一篇《無名論》，說："謂無名為道，無譽為大，則夫無名者可以言有名矣，無譽者可以言有譽矣。然與夫可譽可名者.豈同用哉？"（《列子-仲尼》篇，張湛注引）意思就是說，在表面上看，說到無名無譽就是說它是有名有譽。但是，這個無名無譽和原來的無名無譽作用不同。怎麼樣不同，何晏回答說："此比於無所有.故皆有所有矣。而於有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同，"（同上）何晏在這裡創造了兩個新名詞"有所有"和"無所有"。"有所有"指個體事物所有的那些性質；"無所有"指個體事物所沒有的那些性質，何晏用這兩個名詞表明個別和一般的區別。說"道"是無名，似乎是說"道"也是有所有，但是，這個有所有和個體事物的有所有不是一類的東西。這個有所有和無所有是一類的。照何晏說，凡是同類的東西，無論相隔得多麼遠，還是互相呼應的。不同的東西無論相隔得多麼近，還是互相排斥的。他舉例說，陰中有陽，陽中有陰，陰陽各自尋找它們的同類。譬如，夏天是陽，但是夏天的一早一晚還是和冬天的陰相呼應；冬天是陰，但冬天的正午還是和夏天的陽相呼應。他說："夫道者，惟無所有者也。自天地以來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復用無所有也。故雖處有名之域，而沒(當作不沒）其無名之象，由以在陽之遠體，而忘（當作不忘）其自有陰之遠類也。"（同上）意思就是說，從有天地以來，所有的萬物都是"有所有"，但還說萬物和道有關係，就是因為"無所有"還在發揮作用。他說："夫惟無名，故可得遍以天下之名名之。然豈其名也哉？唯此足喻而終莫悟，是觀泰山崇崛，而謂元氣不浩芒者也。"（同上）意思就是說，道本來是無名，因為它無名，所以可用遍天下之名名之。雖然可以用遍天下之名名之，但那些名都不是它的名。 何晏的這個意思，王弼也有。《老子》第一章"玄之又玄"，王弼注說："玄者，冥也，默然無有也。始，母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取於不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而巳。若定乎一玄，則是名，失之遠矣。故曰玄之又玄也。"（這段注的原文，抄寫顛倒錯誤，幾不可讀。茲參考陶鴻慶校改寫。）王弼的意思是說，《老子》不說同名曰玄，而說同謂之玄，這是有講究的。他把"此兩者"解釋為"始"和"母"，"始"和"母"，"有"和"無"，意思是一樣的。玄的意思是"默然無有"。既然"默然無有"，所以不可得而名。既然不可得而名，那就是無名。可是說它是無名，那它就是有名了。為了避免這個矛盾，所以《老子》不說"同名曰玄"而說"同謂之玄"。這是表示不得已謂之。照王弼的說法，有兩層的玄，一玄，二玄。原來的"默然無有"是一玄，這是本來的無名。說它是無名而又知道無名不是它的名，這是二玄。一玄加二玄就是"玄之又玄"。如果認為無名就是本來無名的名，那就是"定乎一玄，失之遠矣"。 用何晏的名詞說，一玄是"無所有"，二玄是經過"有所有"而又知道它是"無所有"。王弼和何晏都沒有見過帛書本《老子》。如果他們見過帛書本，他們就知道《老子》本來就是說"異名同謂"。對於這四個字的了解可以深，也可以淺。淺的了解就是一玄，深的了解就是二玄。帛書本也說"玄之又玄"。如果照王弼的解釋，那就非做深的了解不可了。 照上邊所講的，王弼、何晏也認為，"有"不能離開"無"，"無"也不能離開"有"。王弼在講"大音"、"大象"的時候也承認"大音"固然不是宮商角徵羽中的任何一種聲，但如果沒有任何一種聲，"大音"也就沒有了。"大象"固然不是長短方圓中的任何一種形，但如果沒有任何一種形，"大象"也就沒有了。何晏也說陰中有陽，陽中有陰。如果玄學順著這個方向發展下去，那就可以得到"一般寓於特殊之中"的結論。這是關於一般和特殊關係問題的正確解決。 可是玄學沒有順著這個方向發展。在玄學中本體論的方法和宇宙形成論的方法混亂了，玄學家們也講"有生於無"的問題，糾纏在一個"生"字上。張湛所編輯的《列子》和他的《列子注》就是一個明顯的例子。 本體論和宇宙形成論所用的方法不同，所要解決的問題也不同。本體論的方法是對於宇宙事物做邏輯的分析，看它們是怎樣構成的。宇宙形成論的方法是對於宇宙事物做具體的觀察，看它們是怎樣發生的。本體論不講宇宙事物是怎樣發生的，宇宙形成論把主要問題糾纏在一個"生"字上，這就糾纏不清了。 第四節王弼關於一般和特殊的關係的幾種說法 因為糾纏不清，王弼對於一般和特殊的關係有幾種不同的說法。王弼有的時候說，這是一種母、子關係。他說："凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之，亭之，毒之，為其母也。"（《老子》一章注）就是說，在還沒有萬物的時候，萬物開始於道。萬物已經有了以後，道還經常保護，養育它們，如同一個母親，在她的子女生出後，她還是經常關心她的子女。 王弼又用本、末的關係說明道和萬物、無和有的關係。他說："母，本也；子，末也。"（《老子》五十二章注）這兩種說法是不一致的。母和子的關係，與本和末的關係，還不一樣。母和子雖然息息相關，但在子生出以後，母、子畢竟是兩個身體。一棵樹的根是本，它的枝葉是末。根和枝葉雖然是有所不同，但畢竟是一棵樹的兩個部分。 王弼還用"體"和"用"的關係，說明道和萬物、無和有的關係。他說："夫大之極也，其唯道乎？自此已往，豈足尊哉？故雖德盛業大，富(而）有萬物，猶各得其德。……（德）雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。……以無為用，德（得）其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已往，則失用之母。"（《老子》三十八章注）"體"、"用"是中國哲學史中的一對範疇。王弼可以說是首先講到這對範疇的。照以後中國哲學史中所講的，"體"是事物的本質，"用"是這個本質所發生的作用。比如說，一個電燈泡，有它一定的結構，這就是它的"體"。它有這種結構，它就能發光，這就是它的用。王弼在這裡說"不能舍無以為體"，那就是說，道是體，萬物是道的體所發生的作用。這就是說，無是體，有是用。照王弼的唯心主義的體系看，他本來應該是這樣說的。照字面上看，他說："以無為用。"又說："言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。"（《老子》十一章注）"有"和"無"究竟哪個是體，哪個是用，有點分別不清。但是他說，"以無為用，得其母"，"失用之母"，他認為"無"是"用"之母。這樣說，就是認為"無"是體，"有"是用。 嚴格地說，體和用的關係，同母和子、本和末的關係又有不同。母和子還是兩個身體。一棵樹的根和它的枝葉，畢竟還是兩部分。"體"和"用"不是一個東西的兩部分，而是一個東西的兩個方面。有什麼樣的體，就必然要發生什麼樣的作用；有什麼樣的作用，就說明必然有什3(4三松堂全集（第九卷）/中國哲學史新編（第四冊）麼樣的體。 王弼、何晏這裡所討論的，牽涉到哲學中的一個中心問題，物質和精神，究竟哪個是第一性的，哪個是第二性的。中國哲學史中的"體"和"用"這一對範疇，就是用以說明第一性和第二性的問題。說哪個是體，哪個是用，就是說，哪個是第一性的，哪個是第二性的。辯證唯物主義所闡明的物質與精神的關係，用中國哲學史中的話講，就是，物質是體，精神是用。本和末也是中國哲學史的一對範疇，是說明"派生"的關係，說哪一個東西是本，哪一個東西是末，就是說，後者是從前者派生出來的。王弼所說的母和子的比喻，也是說明"派生"的關係。 第五節王弼關於"一"和"多"的理論 關於一般和特殊的問題，王弼在《周易略例》中講得比較清楚。王弼認為，《周易》的六十四卦，每一卦都代表一類事物，每一類事物都有這一類事物的規定性。《周易》的每一卦都有一個彖辭。王弼說:"夫彖者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。""一卦之體"就是那一卦所代表的那一類事物。"其所由之主"就是那一類事物的規定性。例如，方的東西是一類，這一類東西的規定性就是"方"。這個"方"並不是方的東西中的某一個方的東西，而是所有方的東西所由來的"主"。這個"方"是個抽象的方，是方的一般，那些具體的方都是這個"方"的具體的例子，用《周易》的話說都是它的"象"。 王弼接著說："夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也。動之所以得咸運者，原必無二也。"（《周易略例?明彖》）就是說一般是一，特殊是多，一般是不變動的，特殊是變動的，一能統多，靜能制動。在西方哲學史中，這個一和多，變和不變，動或靜的問題，是從古希臘以來就討論的問題。在中國哲學史中，王弼把它明確起來。 王弼下面接著說："物無妄然，必由其理，統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。"就是說，某一類東西之所以為某一類的東西，並不是出於偶然，也不是由於人們的隨意安排，而是由於客觀的理，這個理就是一般。如方的一般，就是方之所以為方之理。這個理就是幾何學所講的方的定義，這個定義就是方的一類東西的標準。人們根據這個標準製造出方的東西，也根據這個標準批評已有的方的東西，說這個方的東西很方，那個方的東西不很方，或者很不方。這就叫"統之有宗，會之有元"。有了這個標準，所以能在眾多的方的東西之中"繁而不亂，眾而不惑"。 王弼總括說："故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也。由本以規之，義雖博，則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪也。據會要以觀方來，則六合輻輳未足多也。故舉卦之名，義有主矣。觀其彖辭，則思過半矣。"就是說，如果懂得了一般就可以了解特殊，控制特殊。好比天文雖然複雜，但是有了天文學的儀器，也是可以觀測的。社會上的現象，雖然混亂，但是如果抓住幾個關鍵，也是可以控制的。《周易》中每一卦的彖辭，講的就是這種關鍵性的東西，對於人可以有望遠鏡和顯微鏡的作用。《周易》的彖辭未必有這麼大的作用，但是王弼在這裡所說的關於一般和特殊的理論是相當簡明扼要的，特別是"物無妄然，必有其理"，把一般說成是理，這在中國哲學史中是很有影響的。 《周易》六十四卦的首兩卦是乾坤。王弼認為，乾所代表的是天這一類的東西，其規定性是"健"。坤所代表的是地這一類的東西，其規定性是"順"。《周易》乾坤二卦的彖辭中，沒有這樣明確地說，王弼的註明確地這樣說了。他認為，"健"、"順"這兩個一般是乾坤兩卦所代表的東西的所由之主。天是健的，但是健的不一定是天，也可以是馬或別的東西。地是順的，但是順的不一定是地，也可以是牛或別的東西。王弼說："是故觸類可為其象，合義可為其征。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？"(《周易略例?明象》)這樣一講就把《周易》講活了。王弼把《周易》恢復到宇宙代數學的地位，代數學講的是一些公式，公式中沒有任何數目字，而任何數目字都可代人其中。自從《易繫辭》出來以後，漢朝的人大概都不懂得《周易》是宇宙代數學。他們都是用《周易》的公式講某一種自然或社會現象。例如"卦氣"就是利用《周易》的公式講氣象學。這樣一講就把《周易》講成氣象學，把《周易》講死了。王弼緊接著批判說："而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一決其原，巧愈彌甚。從復或值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。"（《周易略例?明象》）王弼把漢朝的死《周易》又講活了，這是王弼在易學中的一次大革命。 在《周易略例》中，王弼用了許多名詞，看起來很複雜，其實所講的只是一個問題，一般和特殊的問題。一般，就其在客觀世界中的地位說叫"理"，就其在卦里的關係說叫"義"，就其在人的認識中的地位說叫"意"（概念），就其對於名的關係說，是一個名的內涵。就一個類的名字說，一般，是它的內涵，特殊，是它的外延。它的內涵也就是理。所以說玄學講"辯名析理"。 特別值得指出的是，王弼認為一般是特殊的"所由之主"。他不說一般是特殊所由以生之主。這說明他沒有糾纏在生字上。用上邊所舉的比喻說，方的一般是特殊的方的東西的標準，是方之所以為方者，這就是說方的一般是特殊的方的東西的"所由之主"。如果說方的一般是特殊的方的東西所由以生之主，那就是另外一回事了。由此可見，王弼說，道是萬物"所由之宗"。這個"宗"也是"主"的意思，不是祖宗之宗。 《周易繫辭》："大衍之數五十，其用四十有九。"王弼解釋說："演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。"（韓康伯注引）'《繫辭》說"大衍"，王弼說"演天地之數"。可見王弼認為"衍"、"演"兩個字的意思是相同的。王弼的《周易大演論》應該就是發揮《繫辭》這一段的，可惜巳佚了。韓康伯在《繫辭》注中把王弼那一卷書的意思簡明扼要地總括為上邊所引的那一段話。稱為王弼大衍義。這個義很重要，因為它概括了王弼對於一般和特殊的關係的理論。《繫辭》的這一段，本來是講筮法的，王弼借用它講"數"。他把五十作為所有的數的代表。在這許多數之中，有一個數不用，"不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也"。這個一"非數"，就是說它不是和其餘四十九個具體的數並列的，所以不用。雖然如此，其餘四十九個具體的數都要靠它才能成為數，這就是數之所以為數者，數之理，這就是數的"極"。在這裡"極"是標準的意思，數之理就是數的標準。 "四十有九，數之極也"，在這裡"極"是極限的意思。統共五十個數，去其一，四十九就是極限。"夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。"那個"非數"的"一"實際上是沒有的，所以也就是無。它要成為有，必須依靠具體的數目。可是這個數之理就是數"所由之宗"。所以在講到數的極限的時候，必須把它講出來。 王弼實際上是認為不僅作為道的那個無是無，凡是可為一類東西的所由之宗，都是無。譬如"大音"、"大象"都是無。總而言之凡是抽象的都是無，具體的才是有。抽象的必須依靠具體的，一般的必須依靠特殊的，才能顯現出來。這就是他所說的"無不可以無明，必因於有"。就是說無不能離開有。 但是，他又說："將欲全有，必反於無也。"（《老子》四十章注）意思就是說，如果要對於"有"有全面的了解，那就要回到無去。例如：如果要對方的東西有全面的了解，那就要充分了解方之所以為方的方之理。 在一般和特殊的關係上，王弼認為一般是特殊的"所由之宗"，或"所由之主"，可見他並不認為母子關係的那種比喻是恰當的。他用這種關係比喻是他的思想中宇宙形成論的影響。但他畢竟認為一般是特殊的"所由之宗"，可見他認為一般是第一性的，特殊是第二性的。這就是貴無論之所以為貴無論，也就是貴無論之所以為唯心主義。 第六節王弼關於常、變、動、靜的理論 王弼說："夫爻者，何也？言乎變者也。變者，何也？情偽之所為也。夫情偽之動，非數之所求也。故合、散、屈、伸……巧曆不能定其算數，聖明不能為之典要。法制所不能齊，度量所不能均也。"(《周易略例-明爻通變》）《周易》六十四卦，每一卦有六畫，一畫叫一爻。照王弼講，每一卦的爻，表示這一卦所代表的那一類事物的變化。為什麼要變化？王弼說:是由於事物的"情偽"，什麼叫情偽？這個名詞，相當重要，需要考證一下。《周易?咸卦》的彖辭說："咸，感也。……觀其所感而天地萬物之情可見矣。"王弼注說："天地萬物之情，見於所感也。凡感之為道，不能感非類者也。"《恆卦》的彖辭說："觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。"王弼注說："天地萬物之情，見於所恆也。"《大壯卦》的彖辭說："正大而天地之情可見矣。"照王弼這些話看，情就是事物的真實情況和表現，偽是情的反面，就是不是事物的真實的情況和表現。"情偽"兩個字連起來用，就好像"長短"、"大小"那樣。說一個東西的"長短"，就是說它的長度，說一個東西的"大小"，就是說它的體積。說事物的"情偽"，就是說事物的情況和表現，就是王弼所說的"合、散、屈、伸"。王弼認為，事物的變化就是事物的表現有不同的情況。 王弼認為，事物的變化是很複雜的，沒有死的框框。任何算學家也不能預算出將來的任何事變，任何聰明的人也不能定出一成不變的規範。但是大致說起來，萬物之情，可以從兩個方面來看。一個方面是"觀其所恆"，另一方面是"觀其所感"。《恆卦》的卦辭說："恆，亨，無咎，利貞，利有攸往。"王弼注說："各得所恆，修其常道，終則有始，往而無違,故利有攸往也。"照王弼的了解，恆就是常道，就是一類事物的理。一類事物照它的理去做，這就叫"修其常道"，也就是"得其所恆"。王弼認為，事物的變化是循環的，一個循環完了，底下就跟著另一個循環。這就是"終則有始"。無論怎樣循環，一類的事物都應該"修其常道"，不能違背它的理。這就是"往而無違"。如果一個人能這樣，他無論做什麼事都是成功的。這就是"利有攸往"。王弼又說："得其常道，故終則復始，往無窮極。"（《恆卦彖辭》注）就是說，事物的變化就是這樣循環下去，以至於無窮。 天地萬物之情"見於所感"。這個感字的意義，相當寬泛，包括事物間的互相聯繫，互相刺激。在這些過程中，主動的方-面叫做"感"，被動的方面叫做"應"。兩方面聯繫起來，整個的過程，叫做"感應"。《咸卦》卦辭說："咸，亨，利，貞，取女吉。"《彖辭》說："咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說（悅），男下女，是以亨，利貞，取女吉也。"王弼注說："凡感之為道，不能感非類者也。故引取女以明同類之義也。同類而不相感應，以其各亢所處也。故女雖應男之物，必下之而後取女乃吉也。"一個事物刺激另外一個事物叫感。《彖辭》和王弼注，都是就咸卦的卦象說的。就卦象說，S艮下兌上。他們認為，就這個卦象說，艮是少男，是陽剛，兌是少女，是陰柔。這個卦象所表示的，是柔上剛下。他們認為咸卦所代表的事物，就自然界說，就是陰陽二氣的感應，以化成萬物。就社會說，就是男女結合，生男育女。在男女結合的時候，男去感女，女來應男，女是"應男之物"。在古代的婚禮中，男要親自去迎接女，叫做親迎。這就是"男下女"。王弼說，一類的東西，只能感同類的東西，不能感不同類的東西。男、女有不同，但都是人類。男人和女人，都是人。但是如果男或女都把自己的地位看得很高，那也不能互相感應。所以在舉行婚禮的時候，男必須把自己的地位降低，親自去迎接女，親自去感她。可是等到娶來以後，男使用夫權，男的地位就絕對的高，女的地位就絕對的低了。 概括地說，王弼認為《周易》的一個根本的原則，就是每一卦的各爻之間互相感應，也就是說，事物之間的一個根本原理，就是事物之間的互相感應。當時有些人也是這樣說的。《世說新語》說，殷浩問當時一個有名的和尚慧遠："易以何為體？"回答說："易以感為體。"殷說："銅山西崩，靈鍾東應，便是易耶？"慧遠笑而不答。（《文學》）慧遠不答，因為殷浩所說的，恰好就是"同聲相應"的例子。 王弼明確地說，不同類的事物不能互相感應。可是在有些情況下不同類的事物又似乎是可以互相感應。他說："形躁好靜，質柔愛剛。體與情反，質與願違。……近不必比，遠不必乖。同聲相應，高下不必均也。同氣相求，體質不必齊也。召雲者龍，命呂者律。故二女相違，而剛柔合體，隆墀永嘆，遠壑必盈。投戈散地，則六親不能相保。同舟而濟，則吳、越何患乎異心。"（《周易略例?明爻通變》)王弼在這裡所說的，就是列舉了一些複雜的情況，好像是不同類的東西，也可以互相感應，而同類的東西，反而不能互相感應。譬如說：陰陽異類，陽主動，陰主靜，陰陽又是"相求之物"（邢鑄《周易略例?明彖》注引王弼），這就是形躁好靜，質柔愛剛。從表面上看起來，好像是它們的體質和它們的願望是相違反的。相近的東西，不一定就能聯合起來，隔離很遠的東西，不一定就不能聯合。兩個女的在一起，就要互相嫉妒，而一女一男在一起，倒是可以結合起來。在高山上發出聲音，而遠處的深溝里倒有迴響。在兵荒馬亂的時候，一家的親屬也要分散。在一個船上的人，雖然素不相識，也要同心協力去維護那個船的安全。 王弼認為，這些都是些現象。在這些現象中，雖然很多問題好像不好解釋，但是如果在道理上弄通了，這些問題還是可以解決的。他說："同聲相應，高下不必均也。同氣相求，體質不必齊也。……苟識其情，不憂乖遠。苟明其趣，不煩強武。能說（悅）諸心，能研諸慮，睽而知其類，異而知其通，其唯明爻者乎。"（《周易略例?明爻通變》）意思就是說，雖然有這複雜的情況，但基本的道理還是一個，那就是《乾卦?文言》中所說的，"同聲相應，同氣相求……則各從其類也"。"物以類聚，人以群分"，一類的東西，就各個的個體說，那是千差萬別的，但是它們既然歸為一類，它們必然有一個共同之點。只要抓住這共同之點就可以看出來，它們雖然有千差萬別，可是在這一點上他們是相同的。這就是"睽而知其類，異而知其通"。這是很不容易做到的，必須有考慮研究的工夫，就是說"能說諸心，能研諸慮"方可以做到。能做到這一點，表面上很複雜的問題，就可以解決了。這就是"苟識其情，不憂乖遠。苟明其趣，不煩強武"。王弼認為，一個卦中各爻的作用，就是表示事物的這些複雜情況。所以必須"明爻"才能夠認識這些複雜的情況。從這些複雜的情況中，找出事物的類，認識事物的變化，雖然複雜，但是有一個道理可以把它們貫通起來。 王弼在《周易略例》中，另有一篇題目是《明卦適變通爻》。在這一篇中，王弼繼續講卦和爻的作用。他說："夫卦者，時也。爻者，適時之變者也。……一時之制，可反而用也。一時之吉，可反而凶也。故卦以反對而爻亦皆變。是故用無常道，事無軌度。動靜屈伸，唯變所適。"就是說，一個卦代表一類事物，也代表一種形勢。卦的一個爻，就表示適合這種形勢而應該採取的行動。形勢是經常變動的，適合一個時候的形勢的行動，在另一個時候的形勢下，就可以起相反的作用。一種形勢下的吉，在另一種形勢下，就可變為凶。相反的卦表示相反的形勢，所以在相反對的卦中，它們的爻也就跟著變了。 在上邊所引的王弼的話中，他提出了兩個重要範疇，一個是"類"，一個是"時"。一般和特殊這一對範疇，都是從"類"這個範疇來的。一般是一個類的一般，特殊是一個類的特殊。王弼認為六十四卦的每一卦,都代表典型情況，這個典型就是那一類的一般。這個類可以是空間中的一現，也可以是時間中的一段。王弼說："夫卦者，時也。爻者，適時之變者也。"六十四卦象辭往往說某一卦之"時義大矣哉"，就是說某一卦的意義，在於它代表的那一段時間。《周易》認為，宇宙就是一個大流行，一個變化的過程，過程中的每一段都有它的意義，這就叫"時義"。王弼對於《周易》的變的原則有所認識，但對於宇宙的變的原則認識不清。 《老子》說："萬物並作，吾以觀復。"（十六章）《周易》也有復卦。王弼認為，"復"是事物變化的一個根本原則。王弼《老子》十六章注說："以虛靜觀其反覆。凡有起於虛，動起於靜。故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜。"《周易*復卦》，王弼注說："復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。……冬至，陰之復也，夏至，陽之復也。故為復則至於寂然大靜。……動復則靜，行復則止，事復則無事也。"就是說，一個運動如果恢復了它還沒有動時候的原狀，那就是靜了，一個行為，如果恢復了還沒有這個行為的時候的原狀，這個行為就停止了。一件事，如果恢復了還沒有這件事的時候的原狀，就是無事。 就一個特殊的、個體的運動說，這是可以說的。一個特殊的、個體的運動，是有開始、有終結的。比如說，放一個人造衛星上天，在沒有放的時候，沒有這個衛星的運動。它開始上天以後，過了若干年，它還是要墜落到地球上，結束了它的運動。專就這個人造衛星說，它運動的時候，總比它不運動的時間短。就算它運動幾百年，但是比較它不運動時候的億億萬萬年短得多。就王弼所舉的例說，無論一個人怎樣健談，他說話總有個開始，有個終結。他說話的時候.總沒有他不說話的時候多。因此王弼認為，動和靜，語和默，不能相提並論。動不過是靜中的一個插曲，語不過是默中的一個插曲，都是暫時的現象。這就是說，默是絕對的，語是相對的；靜是絕對的，動是相對的。 王弼由此作出推論說，天地雖然運化萬變，但其根本是"寂然至無"。這就是說，包括一切動的總的動，如果恢復了還沒有這個總的動的時候的原狀，那就是"寂然大靜"?王弼的這個推論，是錯的，因為他說的那些話對於某一特殊的、個體的、有始有終的運動，是可以說的，但對於包括一切動的總的動，那就不可說了，因為這個動是無始無終的。 王弼在這裡，談到了哲學的一個根本的問題，運動和靜止的問題。辯證法認為，動是絕對的，無條件的，經常的；靜是相對的，有條件的，暫時的。王弼的見解，正是相反。他認為，靜是絕對的，無條件的，經常的；動是相對的，有條件的.暫時的。王弼用簡明的辭句，確切地表達出了這種形上學思想。 王弼的形上學思想，還表現在他認為運動總是循環的。比如說，就一年的變化說，冬至是陰氣"復"的時候，"復"就是"反本"，就是停止活動。冬至以後，陰氣就逐漸停止活動，陽氣逐漸活動起來。夏至是陽氣"復"的時候，陽氣"反本"，就是停止活動。夏至以後，陽氣就逐漸停止活動，陰氣就逐漸活動起來了。如此循環下去，這就叫"反覆"。王弼說："以虛靜觀其反覆。"(《老子》十六章注）"反覆"就是循環。 辯證法並不簡單地否認事物運動有循環往復的情況，但認為，事物運動的每一循環的內容，都比較地進行到了高一級的程度。社會方面的變化，特別是如此。這一點是王弼所不知道，也是不可能知道的。 第七節王弼關於社會人生方面的理論 王弼認為，關於社會人生方面的問題，也是一般與特殊關係的問題。每一個人都是一個特殊的個體，這個個體是人類這個類中的特殊，也是天地萬物這個大類中的一個特殊。這樣的兩個類，都有它們的"所由之宗"。天地萬物的"所由之宗"，就是"萬物之宗"，就是"道"。人類也有它的"所由之宗"，稱為"德"。也可以說，"德"是天地萬物這一大類中所有的每一個體之所得於道者。這可能是道家所說的道和德兩個概念的根本內容。所謂社會人生中的問題，從其根本上說，也是人這個特殊，怎樣處理他和他的一般的關係問題。 《老子》三十八章所講的，相傳是老子的"德經"之首，王弼在這一章有一段很長的注，這是王弼在這一方面的比較有系統的長篇文章。《老子》三十八章說："上德不德，是以有德（得）；下德不失德，是以無德(得）。上德無為而無以（當作不）為；下德為之而有以（當作不）為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。"王弼注說："德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用則莫不載也。故物，無焉，則無物不經，有焉，則不足以免其生。是以天地雖廣，以無為心；聖王雖大，以虛為主。……故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不（不字疑衍）為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。"這是說，一個人是天地萬物這個大類中的一個特殊，這是不可改變的事實。雖然有這個事實，但人不可以把這個特殊作為他自己的私有，應該如實地承認，他這個特殊不過是天地萬物中的一物，這就叫"以無為用"。所有的特殊都能夠以無為用，那就各能得其所得，這就是他所說的"以無為用則莫不載也"。主要的是"滅其私而無其身"，這並不是說，要消滅自己這個特殊，而是說人要有一種精神境界，在其中人不把自己特殊看待，而只是把自己看做是萬物中之一物。如果不能這樣子，把自己個人特殊看成自己的私有，私字當頭，那就是"殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容"。如果把這個說法推至其邏輯的結論，那就要說，真正的無私，必須無分別，無分別就是渾沌，渾沌就是"體無"，這是"以無為用"的極限。 王弼接著說："凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。"下德和上德的主要分別，在於上德"無為"，下德"為之"。一個特殊從自己的立場努力要做某種事情，這就是"為之"，"為之"就是不能"以無為用"的表現。上仁、上義都是為之，其區別在於"有以為"和"無以為"。上仁講愛，"愛之無所偏私，故上仁為之而無以為也"。上義"忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心為矣（疑有誤，或當作"有心以為"），故上義為之而有以為也"。上仁和上義的分別，在於有沒有偏私，這就是"無以為"和"有以為"的分別。 王弼在《老子指略》中說："然則，四象不形，則大象無以暢，五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。"這所說的也是一般和特殊的關係的問題。如果完全沒有特殊，一般也就沒有了。有了特殊，而特殊又不以自己為主有所偏愛，一般在這個特殊中就顯現出來了。上邊所講的"有以為"和"無以為"的分別也就在這裡。王弼說："無以為者，無所偏為也。""上仁"和"上義"的分別，在於"有以為"和"無以為"。至於禮那就是另外一回事了。王弼說："夫禮也所始，首於忠信不篤，通簡不陽，責備於表，機微爭制。夫仁義發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎。故夫禮者，忠信之薄而亂之首也。"這是說，禮的特點是，它是一種外表，是從外邊加上來的，不像仁義是從內部發出來的。王弼認為，禮是一種清規戒律，條條框框，是一種偽。偽是人為，也是虛偽。人越是注意於遵守這些人為的條條框框，他就越是虛偽。所以禮是"忠信之薄而亂之首"。忠信還是從人的內心發出的感情，禮是一種外表的裝飾。禮的發生，表示人的忠信之薄，它又助長虛偽，所以是"亂之首"。 王弼說："何以盡德，以無為用。"從字面上看起來，好像是一句空話，無既然是無，還有什麼用不用可說呢？照上邊所分析的，他在這些地方所謂的"無"，其內容就是無私和無偽。所謂"無偽"，就是一個特殊照它所得於一般的那種樣子而活動。所以"以無為用"還是確有其內容的。 這些"無私"和"無偽"的內容，宋明道學倒是確切地說出來了。宋明道學，嚴格分別所謂"義利之辨"，認為這是一切道德的根本。道學家們說，義利之辨就是公私之別，不論什麼行為，只要是為"公"的，就是"義"；只要是為"私"的，就是"利"。為義的是君子，為利的是小人。《孟子》和《中庸》都以"誠"為最高的範疇，甚至認為"不誠無物"，宋明道學家更發揮了這個意思。玄學家們用的思想方法是"名理"，不習慣於那種方法的人覺得他們所講的很玄虛，實際上他們所講的也是很實際的。 王弼也不是從根本上反對禮，他所反對的只是漢末所流行的虛偽的名教教條。他認為不僅禮必須"以無為用"，就是仁義也必須"以無為用"。他說："故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也。禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母，形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有患憂，功在為之，豈足處也。"（《老子》三十八章注）這一大段話，都是講"以無為用"。如果不能"以無為用"，不但禮是壞事，仁義也不可行。如果能"以無為用"，不但仁義是好事，禮也不是壞事了。 在《老子指略》中也有類似的話。在那裡，王弼說："後其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所為也。功不可取，美不可用。故必取其為功之母而已矣。篇云：'既知其子'，而必'復守其母'。尋斯理也，何往而不暢哉！"王弼的這種思想，可以說是不廢特殊而先一般。用王弼所了解的"玄之又玄"（《老子》一章注），廢特殊而先一般是一玄，不廢特殊而先一般是二玄。合起來就是"玄之又玄"。 第八節王弼、何晏關於"聖人"有情、無情的辯論 據何劭的《王弼傳》說："何晏以為聖人無喜、怒、哀、樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同。"（《三國志?魏書》卷二八《鍾會傳》注引）何晏的論是怎麼說的呢？難以詳細知道。不過可以從他的《論語集解》中找一點線索。孔丘說："回也其庶乎，屢空。"（《論語*先進》)何晏的《集解》說:"一曰：屢猶每也，空猶虛中也。"回就是孔丘所最喜歡的學生顏回。"虛中"就是說中心是空虛的。顏回"屢空"，就是說，他還不能經常地空，只能屢次地空。後來的玄學家，就這一點上發揮。顧歡說："夫無欲於無欲者，聖人之常也。有欲於無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目聖；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲於有欲，自無觀之，則有欲於無欲。虛而未盡，非屢如何？"（皇侃《論語義疏》卷六引）顧歡認為，空就是無欲，心中沒有任何欲望。賢人要求心中沒有任何欲望，但是這個要求就是一種欲望，所以他心中還有欲望。聖人連這種欲望都沒有，所以心中真是沒有任何欲望。顧歡認為，聖人和賢人的區別就在這裡。所以聖人"常空"，而賢人則是"屢空"。 太史叔明說："按其遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以聖人驗之。聖人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復為未盡。一未、一空，故屢名生也焉。"（同上）太史叔明認為，空就是忘有。賢人也能忘有，但是他還在想著忘有。他還沒有忘掉那個忘字。所以他心裡還不是真正的空。聖人不但忘有，而且把那個忘字也忘掉了。他心裡才是真正的空。而賢人則只是"屢空"。這裡所謂賢人是指顏回，聖人是指孔丘。 漢朝的讖緯經學家，把孔丘吹捧為"神"，是跟人完全不同的。所以"孔子之道"，就是一種宗教，孔丘就是一個教主。玄學家們提出了不同的說法，認為孔丘也是人。但是，孔丘這個人是"聖人"，超乎一般人之上，跟一般人迥然不同的。其不同在於聖人無情，無喜、怒、哀、樂等感情。 聖人有情或無情，是魏晉時期的名士們所經常討論的一個問題。 《世說新語》說：王戎的小兒子死了他很悲痛，說："聖人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在我輩。"（《傷逝》）又說：顧和領他孫子和他的外孫子到一個廟裡，看釋迦牟尼臨死時的像。在這個像中，釋迦牟尼的弟子，有的哭，有的不哭。顧和問，為什麼有的哭，有的不哭。他的外孫子說："被親故泣，不被親故不泣。"他的孫子回答說："不然，當由忘情故不泣，不能忘情故泣。"（《言語》)顧歡說"空"是"無欲"，這個"無欲"當然也包括無情。太史叔明說"空"是"忘有"，這個忘有，當然也包括忘情。王戎說"聖人忘情，最下不及情"，他所說的"忘情"，就是無喜怒哀樂。 照當時一般"名士"們的說法，無情比有情高。一般的玄學家們也是這樣說。他們認為聖人"與無同體"，所以一切欲望感情，也都"無"了。這就是"虛中"，也就是"空"。 何晏以為"聖人無喜怒哀樂"，他也認為，賢人還是有喜怒哀樂的。《論語》上說，顏淵"不遷怒，不貳過"。何晏注說："凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分。遷者移也，怒其當理，不移易也。"（《論語集解-雍也》注）照何晏的解釋，顏回同一般人不同之處，並不在於他在任何時候都沒有怒，而是在於，他能"怒當其理"，"怒不過分"，就是說，"理"應該怒的時候，他才怒，怒應該恰如其分，"當理"就是恰如其分，怒得過分就是不"當理"了。 何晏也是認為賢人與聖人不同，他的說法大概跟顧歡、太史叔明是一類的，是支持當時一般"名士"的說法。照這個說法，聖人的心，就同一塊磚瓦、石頭一樣，這樣說，可以嗎？當時就有人提出這個問題。 《世說新語》有一條說：僧意問王脩，"聖人有情不？"王答說"無"。僧意又問："聖人如柱耶？"王答："如籌算，雖無情，運之者有情。"僧意又問："誰運聖人耶？"王脩不能答。（《文學》）王脩認為聖人無情，大概是用何晏的那種說法。僧意跟著問：聖人就像根柱子嗎？王說：像算學上用的籌碼，籌碼無情，但是運用籌碼的人有情。但是，如果聖人只是像籌碼，誰運用這個籌碼呢？王脩沒有回答這個問題，這是不容易回答的。王弼大概是企圖回答這一類的問題，他企圖把"有情"和"無情"統一起來。 何劭的《王弼傳》說，王弼"以為聖人茂於人者，神明也。同於人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。"王弼又說："夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也。而今乃知自然之不可革。"（《三國志?魏書》卷二八《鍾會傳》注引）王弼的意思是說聖人所以出於常人之上的是他的智慧，但是在情感方面，他還是本來與一般人相同的。在情感方面，在與外物接觸的時候，聖人也還是有所反映的。雖然有所反映，但是不受情感的干擾。就是說，他的精神境界，還是平靜的，還是跟"無"相同的。這就叫"應物而無累於物"。王弼說，因為聖人也有情感，就認為他仍然是為情感所累，精神境界不得平靜，這是不對的。因為聖人精神境界總是平靜，就認為他與外物接觸的時候，在情感上也完全沒有反映，這也是不對的。 王弼說"以情從理"。比如說，人有生有死，這是自然的程序。生的時候用不著喜歡，死的時候也用不著悲哀，認為是理所當然。可以設想，如果懂得這個"理"，人對於死就沒有悲哀了，這就是"以情從理"。 王弼說：他自己原來也是認為聖人無喜怒哀樂。他說,孔丘遇到顏淵，他也喜歡，在顏淵死的時候，他也悲哀。王弼說，他原來認為孔丘的見解太狹隘了，為什麼不能"以情從理"呢？以後他才認識到，人對於事物的理解，盡可極細微深刻，但是，喜怒哀樂是人的"自然之性"，聖人也是人，他也有"自然之性"，這是不能改變的。在這裡，王弼講了他在這個問題上的思想變化。 關於聖人有情和無情，是當時玄學家們普遍討論的一個問題。其所以能夠成為一個普遍討論的問題，因為這個問題也是一般和特殊關係問題的一個反映，一個人也是一個特殊，聖人也是一個特殊。既然是一個特殊，他就有一定的生理上和心理上的構造，在這一點上，聖人和一般的人是相同的。這就是王弼所說的"聖人同於人者，五情也。……五情同，故不能無哀樂以應物"，但是他又說："聖人茂於人者，神明也。……神明茂，故能體沖和以通無。"這就是說，聖人雖和一般的人同是特殊，但他卻能"通無"，這就是他所講的"守母知子"的道理。"通無"，就是他所說的"以無為用"。所謂"無"的實際內容，就是"無私"和"無偽"。他說，聖人的喜怒當理不過分，人們只有在完全無私的精神狀態中，他的喜怒才能當理不過分。如果有私，他的喜怒就要不當理而過分，那就不是對於外物的自然反映，而是"偽"了。 王弼所講的這個道理，宋明道學家也見到了。程顥寫給張載的《定性書》，講的就是這個道理。書中說："君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。"又說："聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是以聖人之喜怒，不繫於己，而繫於物也。"照他所說的，定性的大前提，是"廓然而大公"，就能"物來而順應"。所謂"順應"，就是遇見當喜的事就喜，當怒的事就怒。所謂"當"就是"當理"，當理就不過分。 這並不是說，程顥抄王弼，這是說有那麼一個客觀的道理，玄學和道學都看到一些。這也不足為奇。因為客觀的道理在一定的範圍內就是那麼些，在一定範圍內，對於某些問題認真思考的人，都能看到一些。道學家們都是批判玄學的，但他們之間的共同之處也還是不少。其共同處是他們都講到了人的最高的精神境界，即天地境界。貴無論的缺點是它把這種精神境界和社會倫常日用對立起來了，用我在《新原道》的話說，玄學是極高明而不道中庸。宋明道學是教人在社會的倫常日用中達到天地境界，這就糾正了貴無論的缺點，把中國哲學的發展又提高了一步。 在當時對貴無論的缺點的批判，見於裴頗的《崇有論》等，詳見第四十章。