中國哲學史新編（第四冊） · 第三十七章通論玄學
玄學這個名詞，有現代的用法和歷史上的用法。在本世紀20年代，中國學術界有一次大辯論，稱為科學與玄學的"論戰"，簡稱"科玄"論戰。當時有一派人認為科學不能解決人生問題，自稱為"玄學"家。擁護科學的人，稱他們為"玄學鬼"，自稱為"科學家"。其實，這些"玄學家"並不真正懂得中國哲學史中的玄學；這些"科學家"也不懂得科學的真正性質，他們基本上都是馬赫主義者和不可知論者。無論如何，這次論戰借用了一個古代的名詞。這次借用使人認為玄學就是神秘主義和唯心主義，玄學這個名詞就是神秘主義和唯心主義的別名。這是玄學這個名詞的現代用法。
中國哲學史中的所謂玄學，是指一種時代思潮，其中也有唯物主義和唯心主義的鬥爭，這是中國哲學史發展的一個階段，一個環節。哲學史發展中的任何階段、任何環節都不是唯心主義所能單獨占有的。這是玄學這個名詞的歷史上的用法。
本書在這裡講到這一點，並不是要判斷哪個用法對，哪個用法錯，因為名詞是人所創造以供人使用的，就其本質說無所謂對錯。本書就是要人們認識這兩種用法的區別，使人們注意到本書（這一冊）所講到的，是指作為魏晉時代思潮的玄學，並不是上邊所說的"科玄論戰"中的所謂"玄學"。
第一節玄學的主題
玄學中有三個主要的派別，實際上是兩個主要派別，就是"貴無論"和"崇有論"。從字面上就可以看出來，它們的辯論的主題是關於"有"和"無"的問題。有和無究竟是什麼意思，如果不弄清楚，它們的辯論就好似玩弄名詞。其實它們所討論的是共相與殊相、一般和特殊的關係的問題。這是一個古今中外哲學家所共同討論的問題，是一個真正的哲學問題。
我們走出房門，看見一棵樹，我們說："這是一棵樹。"這一句普通的話，代表著人類認識發展過程的一個階段。人們的感性認識所能認識的只是一個"這"。人們感覺到的"這"多了，他們就發現這許多"這"有一些共同之點，他們就知道這些有共同之點的"這"，是一類的。他們就給這一類的東西一個名字叫"樹"，這個"樹"並不是許多"這''中的一個，而是樹的共相。這樣人們的認識就從感性認識上升到理論認識。這是一個飛躍。
感性認識的對象是這棵樹，那棵樹，這是樹的殊相。各個殊相千差萬別，有的高，有的低，有的大，有的小，有的黃，有的綠，這些就是殊相的特點。理性認識的對象，是樹的共相。理性認識不管那千差萬別，只管樹那一類的東西的共同點，這就是樹的規定性。理性認識把殊相的千差萬別都不要了，只要樹的規定性，這就是抽象。有些人很害怕抽象，其實如果沒有抽象，連"這是一棵樹"都不能說了。人們只能指著這棵樹、那棵樹說："這，這，這。"具體的樹的性質當然比抽象的樹的性質多得多，具體當然比抽象豐富，因為具體包括有千差萬別，但是人類的第三十七*通論2：學341
認識，不能停留在那樣的具體上。
形式邏輯把人類認識的這個過程用簡單的話說出來，用形式邏輯的話說，每一個東西都屬於某一類，一類的東西都有一個名。每一個名都有兩個方面。一方面是這一類東西的規定性，這就是這個名的內涵。另一方面是這個名所指的那一類具體的個體，這就是這個名的外延。內涵越多，外延就越小；外延越大，內涵就越少。比如樹和植物這兩個名，植物這個名的外延比樹的外延大，因為它還包括草，但是它的內涵就少了，因為其中沒有草的規定性。反過來說，樹的內涵比植物多，但是它的外延就小了，因為它不包括草。
類有大有小，相對於植物說，樹是小的，因為它被包括在植物之中。相對於樹說，植物是大類，因為它包括樹。大類之上還有大類。例如生物，它又包括了植物，照這樣推上去，有一個最大的類，把一切的東西都包括在內。
這個"一切"，中國哲學叫"天地"或"萬物"或"天地萬物"。不過這些名都是集體名詞。如果用一個類名，那就是"有"。為了區別於這一類名的"有"，中國哲學稱天地萬物為"群有"或"眾有"。"有"是一個最大的類名，它的內涵就很難說了。因為天地萬物除了它們都"存在"以外，就沒有別的共同性質了。所以這個最高類，就只能稱為"有"，這個最高類的規定性，就是"沒有規定性"。所以"有"這個名的內涵也就是沒有規定性。實際上沒有，也不可能有沒有任何規定性的東西。這就是說實際上沒有、也不可能有不是任何東西的東西，這樣也就是無了。直截了當地說，抽象的有就是無。
從邏輯上說，一個名的外延越大，它的內涵就越少，在理論上說"有"這個名的外延最大，可以說是"至大無外"，它的內涵就越少，少至等於零，既然它的內涵等於零，它的外延也就等於零，這也就是無，《老子》和玄學貴無派把"道"相當於"無"，所以強調"道"是"無名"。《老子》(帛書本）第一章最末一句："二者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。"兩者就是有、無。有無是"異名同謂"，這真是有點玄之又玄。玄學的玄字，是由此而來。其實照上邊所說的，這並沒有什麼玄，這是人們生活中的事情所應有的含義，不過人們沒有加以分析。這就叫"百姓曰用而不知"。
這是一個概括的說明。了解這個說明就可以知道道家和玄學家們並不是隨便玩弄有、無這兩個名詞。不過，他們可能沒有想得這麼清楚，至少是沒有說得這麼清楚，他們只是用了"辯名析理"的方法，照這個方法，沒有規定性就是無名。比如《老子》第一章開宗明義就說："道，可道非常道。名，可名非常名。"指的就是這個情況。每一個名言，都代表一種規定性，所謂常道常名，沒有規定性，所以就不可說不可名。就這一方面說，有就是無了。所以，第一章的末尾就說有、無是"異名同謂"。這些都是從邏輯和本體論方面講的。如果從宇宙發生論方面講，那就是《老子》所說的"天下萬物生於有，有生於無"（四十章）。照這個講法，那就不能說有、無是"異名同謂"了。本體論是對於事物作邏輯的分析，它不講發生的問題。《老子》沒有把宇宙發生論的講法和本體論的講法區別清楚，往往混而不分，引起混亂。玄學也有這個缺點。
道家和玄學的貴無論都說"無"就是"道"，它們都強調道是無名。所謂無名就是沒有規定性。這是本體論的講法。如果說道能生天地萬物，那就是宇宙發生論的講法了。上面所說的那一套，就是本體論的講法。玄學家們也沒有講得這樣清楚，他們是圍繞著這個問題進行辯論的。我們自己必須先弄清這個問題，才可以看出他們辯論的實質。
第二節玄學的方法
玄學的方法是"辯名析理"，簡稱"名理"。名就是名詞，理就是一個名詞的內涵。一個名稱代表一個概念，一個概念的對象就是一類事物的規定性，那個規定性就是理。上節所講的那一套，用的就是"辯名析理"的方法。
"辯名析理"這四個字是郭象提出來的。郭象《莊子注》說："昔吾未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺棰連環之意，而皆雲莊生之言，遂以莊生為辯者之流。按此篇較評諸子，至於此章,則曰其道舛駁，其言不中，乃知道聽塗說之傷實也。吾意亦謂無經國體致（別本作制），真所謂無用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦於典言，而能辯名析理，以宣其氣，以系其思。流於後世，使性不邪淫，不猶賢於博奕者乎！故存而不論，以貽好事也。"（《莊子，天下篇》注）郭象的這一大段話，是郭象寫在《天下篇》評論名家那一段之後的。名家的方法也是辯名析理。郭象在這一段話中，是不是批判辯名析理？實際上，是對於辯名析理的如實的評定。他首先指出，像名家的那些辯論，"無經國體致，真所謂無用之談也"。就是說，那些辯論不能解決實際問題，所以是沒有什麼用處，同時又說能夠辯名析理可以使性不邪淫，比賭博下棋總要好一點吧。這就是說，辯名析理不能解決實際上的問題，但是可以改善人的精神境界。現在有人說，哲學是一種理智的遊戲，那也是把它與賭博下棋相比。我說哲學不能增加人對於實際事物的知識，但能提高人對於實際的理解，隨著這種理解的提高，人的精神境界也提高了。郭象倒是先我而言之了。
"辯名析理"這個名稱，是郭象提出來的，但是這個方法，不是郭象創始的。當時的士族中有一種辯論的風氣，郭象是從這種風氣中概括出來一個方法論，稱之為"辯名析理"。簡稱為"名理"。關於這種風氣，《世說新語》有許多生動的記載。下面引幾條以為說明。
"客問樂令'旨不至'者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：'至不？'客曰：'至！'樂因又舉麈尾曰：'若至者，那得去？'於是客乃悟服。樂辭約而旨達，皆此類。"（《世說新語?文學》）樂廣對於客所提出的問題，雖然沒有做言語上的說明，但他的表示卻是一篇很好的"辯名析理"的辯論。"辯名析理"是就一個名詞分析它所表示的理，它所表示的理就是它的內涵。現在寫邏輯的人常講概念有內涵和外延，這是錯誤的。概念是指一類事物的規定性說的。照我看，只能說一個名詞有內涵，有外延。名詞的內涵即是概念，所以不能說概念還有什麼內涵，也不能說概念有外延。名詞的內涵是不變的，可變的是名詞的外延，是這個名詞所指的那一類的東西，這一點在我們的日常的言語中往往沒有分別清楚。比如說，困難可以轉化為容易，容易可以轉化為困難。這是說一件容易的事，如果辦不好，它就成為困難的事；一件困難的事，如果辦得好，它就成為容易的事。這都是就容易、困難這兩個名詞的外延說的。如果就這兩個名詞的內涵說，容易就是容易，困難就是困難，永遠不能互相轉化。就"至"這個名詞說，按它的內涵說，"至"就是至，不能轉化為去，"去"就是去，不能轉化為至。但就"至"的外延說，一個具體的至的東西又可以轉化為去，樂廣說的"早不"的至，是指共相的至，而他說"若，者哪得去"的至，是指具體的至，他的麈尾又至又去，這個具體的至，^內容實際是不至，樂廣用他的麈尾表示這個道理。樂廣這一系列的表示，是辯"至"之名，析"至"之理。所以他這一系列的表示是一篇典型的"辯名析理"的文章。
先秦的名家就是用"辯名析理"的方法進行辯論。他們以辯論見長，所以當時稱為辯者。玄學家們喜歡辯論，所以也喜歡名家。《世說新語》說："謝安年少時，請阮光祿道《白馬論》。為論以示謝，於時謝不即解阮語，重相咨盡。阮乃嘆曰：'非但能言人不可得，正索解人亦不可得！'"（《文學》）可見，當時在士族中名家是一個熱門，可是真正懂得名家的人也不多。上邊所引郭象《莊子?天下》注也說，當時有許多人研究辯者，可是他們竟然把辯者和莊子混為一談，可見他們不但不懂辯者，也不真懂莊子。
無論如何，魏晉的名士們，見面總是要辯論，辯論的方法總是"辯名析理"。他們所用的理是抽象的概念，不是事，不是實際的問題。所以他們的辯論稱為"清談"或"玄談"。《世說新語》有一條說："何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：'此理仆以為極，可得復難不？'弼便作難，一坐人便以為屈，於是弼自為客主數番，皆一坐所不及。"（《文學》）又一條說，"衛玢始度江，見王大將軍。因夜坐，大將軍命謝幼輿。玢見謝，甚說之，都不復顧王，遂達旦微言。王永夕不得豫"（同上）。
又一條說，"裴散騎娶王太尉女。婚後三日，諸婿大會，當時名士，王、裴子弟悉集。郭子玄在座，挑與裴談。子玄才甚豐贍，始數交未快。郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四座咨嗟稱快。王亦以為奇，謂諸人曰：君輩勿為爾，將受困寡人女婿！"（同上）劉孝標註引鄧粲《晉紀》說："（裴）遐以辯論為業，善敘名理，辭氣清暢，泠然若琴瑟，聞其言者，知與不知，無不嘆服。"（同上）從《世說新語》的這幾條可以看出來，當時流行於士族之間的一種風氣，稱為"玄風"。那些名士們一見面、一碰頭就辯論起來，所辯論的內容，就是分析概念，當時稱為"析理"。何晏和王弼不過是初次見面，但是何晏一開始就提出了幾條析理的見解，王弼也不客氣，把那些見解都駁倒了。隨後又自己立論，自己反駁（"自為客主"），反駁了許多次。衛玢在王敦那裡，王敦把他介紹給謝鯤，衛、謝兩個人一見面就開始辯論，一直談論到天明，王敦始終插不上嘴。在這些辯論之中，雙方都處於平等的地位。何晏政治地位和學術地位在當時都是很高的，王弼不過是一個小青年，可是兩個人辯論起來都毫不客氣，各抒己見。王敦是大將軍，對於衛玢的辯論插不上嘴，也毫不介意。裴遐和王衍那種情況就更突出了，王衍大會賓客，宴請他的新女婿。照一般情況，宴會完了應該是舉行一些娛樂，可是在王衍的宴會後，接著就是一個辯論會。郭象先發言，裴遐與之討論。會結束後，參加的客人都很滿意，王衍更是高興。
名士們一見面就談，就辯論。他們所談的內容就是"理"。《世說新語》說：王導南渡後，只講"聲無哀樂，養生，言盡意三理"（《文學》）。他們講究"剖析"。《世說新語》說：樂廣給衛玢"剖析"關於夢的理（同上）。這就叫析理。《世說新語》又說，王導有一天召集一些"名士"聚會，他同殷浩說："身今日當與君共談析理。""既共清言，遂達三更。"王導說："正始之音，正當爾耳。"（同上）對於理的分析和辯論，就叫"清言"或"清談"，這種風氣開始於正始，即何晏和王弼的時代。這就是所謂"正始之音"
上面講過，樂廣為客講"旨不至"，這也就是剖析"至"之理，不過他的剖析不是用言語，而是用一種姿態。
上邊講了許多名詞，現在清理一下。一類事物的規定性，對於那一類事物的"名"說，它是那個名的內涵。對於人的認識說，它是一個概念。對於客觀事物說，它是一個理。把一個理用言語說出來，這就是一個"義"。《世說新語》中常說到義，比如，對於《莊子》的"逍遙遊"，有支遁義，有向郭義。（《文學》）這些名詞所說的都是一回事，不過是在不同的場合下有不同的稱呼。
在當時的情況下，郭象把名士們的辯論內容和方法總結為四個字："辯名析理"。
在表面上看起來，郭象很輕視辯名析理。他認為，名家的那些辯論"無經國體致，真所謂無用之談也"。他又認為，辯名析理是一種與賭博下棋差不多的遊戲。其實，郭象在這裡所說的，倒確是玄學的本質。他所說的"膏粱之子"就是士族，他們本來沒有什麼實際的事情可做，辯名析理可以使他們的氣力有所發泄（"以宣其氣"），思想有所寄託（"以系其思"），可以使他們"性不邪淫"。這雖然也是一種"戲豫"，但和賭博下棋比較起來總還是好一點吧。
魏晉名士們的辯名析理的言論，如果都寫下來，那都是很豐富的哲學史材料。可是除了少數人外，他們都不寫，因為他們認為這些談話是一種樂事或遊戲，寫文章是一種苦事。《世說新語，文學》"向秀注莊子"條下，劉孝標註引《向秀別傳》說，向秀將注莊子，先把計劃告訴嵇康和呂安，嵇、呂都說："此書詎復須注？徒棄人作樂事耳！"這就是說，談談莊子是一種快樂，注莊子就得拋棄這種快樂。後來金聖歎很了解這個意思，他說"微言求樂，著書心苦"（《水滸傳》序，原題施耐庵作）。魏晉的名士們，本來是把辯名析理作為一種"戲豫"，是作樂，要叫他們寫文章，他們就不幹了。
"性不邪淫"這四個字的內容，可以多也可以少，所說的那種精神境界可以高也可以低。郭象的《莊子序》說："故其長波之所盪，高風之所扇，暢乎物宜，適乎民願。弘其鄙，解其懸，灑落之功未加，而矜誇所以散。故觀其書，超然自以為已當，經崑崙，涉太虛，而游惚怳之庭矣。雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，仿佛其音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況探其遠情而玩永年者乎！遂綿邈清遐，去離塵埃，而返冥極者也。"他在這裡所說的"貪婪"、"進躁"就是"邪淫"；他所說的"弘其鄙，解其懸"，就是"性不邪淫"。說到"無用"，郭象認為《莊子》也是無用的。他在《莊子序》中說："夫應而非會，則雖當無用。言非物事，則雖高不行。"意思就是說，如果一個言論不是針對著一個實際問題說的，不是為解決一個實際問題而說的，它雖然不錯，也沒有什麼用處；如果是離開了實際事物講的，雖然很高明，也不能成為現實。照這樣說起來，《莊子》也是無用之談了。不過他對於提高人的精神境界卻是很有用。照他在下文所說，所謂"玄冥之境"、"惚怳之庭"，就是他和玄學家們所說的最高精神境界。
郭象在《莊子序》中所說的"渾芒"、"玄冥之境"，"惚怳之庭"，就是郭象所謂的"冥極"。達到"玄冥之境"，游"惚怳之庭"，"返冥極"，貴無派玄學家稱為"體無"。這是一種精神境界，可以稱為渾沌。渾沌就是無分別，可是像"體無"這種渾沌，是經過分別而後得到的。貴無派的玄學家們說了許多關於"無"的話，這就是分別。"體無"這種渾沌是經過分別而後得到的，可以稱為後得的渾沌，沒有經過分別而自然有的渾沌，可以稱為原始的渾沌。此二者雖然統稱為渾沌，但有本質的不同。原始的渾沌和辯名析理是對立的，後得的渾沌，是辯名析理的結果。
關於精神方面的東西，都有原始與後得的區別。中國的詩人樂草木之無知，羨兒童之天真。其實，草木並不知道它們是無知，更不知道無知之可樂，兒童也不知道他們是天真。草木的無知和兒童的天真是原始的，詩人所羨慕的這個無知和天真是後得的。"初生之犢不畏虎"，它不怕老虎，是不知老虎可怕。它不怕是由於它的無知，並不是由於它的勇敢。只有在知道老虎的可怕，而又偏偏不怕的時候，才是勇敢。原始和後得的分別，就在於有自覺和沒自覺。郭象在《莊子序》中說："故觀其書，超然自以為已當，經崑崙，涉太虛，而游惚怳之庭矣。""超然自以為"這五個字很重要，並不是別人以為而是自以為，這就是自覺。原始的渾沌是不自覺的，後得的渾沌是自覺的，這就是二者的主要區別。
《莊子*應帝王》末段所說的"渾沌死"，是原始的渾沌死了，郭象應該就這個機會說明原始渾沌和後得渾沌的分別，可是他只輕描淡寫地引用了老子的一句話："為者敗之。"這說明他沒有在理論上弄清楚原始的渾沌和後得渾沌的區別。
《世說新語》說："傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州（裴徽）釋二家之義，通彼我之懷，常使兩情皆得，彼此俱暢。"（《文學》)劉孝標註引《荀粲別傳》的意思大概相同，但是說，傅嘏"善名理而粲尚玄遠"。"虛勝"這個詞在別處很少見。照字面看，虛勝和玄遠也不是相對立的，有什麼區別，也不清楚。我認為當照《荀粲別傳》所載的，"傅嘏善名理，荀粲尚玄遠"。
裴徽怎樣把兩個人的思想都講通了呢？原來名理和玄遠本來就是玄學的兩個方面，名理是一種學問，玄遠是一種境界，名理是方法，玄遠是目的，這兩者本來是相通的，所以經過裴徽的解釋，他們兩人就都覺得滿意了。
《荀粲別傳》說：這兩個人，"宗致雖同，倉卒時或格而不相得意"(《世說新語?文學》劉注引）。這幾句話就是說，他們兩個的意思，歸根到底，是相同的，但是在談論之間，各有偏重，所以就不能互相了解。經過裴徽的解釋，他們就互相了解了。
《世說新語》常說某人"善名理"，某人"尚玄遠"，因此有人說名理和玄遠是玄學中的兩派，這種說法是不對的。上邊所引《世說新語》的那一條，可以說明這一點。
第三節玄學中的派別和發展階段
玄學中是有派別的，玄學家們對於有無的了解有所不同，因此就分為三派，都是圍繞有無問題立論的。一派是王弼、何晏的"貴無論"，一派是裴頗的"崇有論"，一派是郭象的"無無論"。現在需要說明的是，從哲學的觀點看，這些不同應該怎樣理解。
上邊講過，"群有"、"有"、"無"是玄學中的三個主要概念。從人類的認識過程說，認識是從"群有"抽象出來"有"，或者說是概括出來，又從"有"分析出來"無"，這是人類認識發展的一個過程。這個過程的詳細經過上邊已經講了。從認識論方面說，"無"是這個過程最後得到的一個概念。它是從"辯名析理"得來的。到了這個概念，"辯名析理"的方法就用盡了。"辯名析理"的方法就是本體論的方法。從本體論的方法看，這個認識發展的過程是很容易了解的，也沒有什麼不合理之處。
可是有些人，把這個過程了解為宇宙形成的過程，把用本體論方法所得的最後的概念，了解為宇宙形成的最初的實體，把認識的過程弄顛倒了。這種顛倒，在《老子》中就已經有了。它說："天下萬物生於有，有生於無。"（四十章）王弼也說："凡有皆始於無。"（《老子注》）從認識的過程說，本來是天地萬物—有一無；把它顛倒了，就成為無一有—天地萬物。經過這樣一顛倒，這個無就成為一種實體，稱之為"道"。《老子》本來說道是"象帝之先"，經過這麼一顛倒，就不僅"象帝之先"，而且就是"帝之先"了，成為造物主了。對於"無"持這種理解的玄學家，就是貴無派。
反對貴無派的崇有派，反對這種理解，把貴無派的這種顛倒又顛倒過來，這就是裴頗崇有論的主要之點。
不承認"道"或"無"是一種實體，天地萬物都是自然生出，不需要有一個造物者，這就是郭象所說的："造物者無主，而物各自造。"（《莊子-齊物論》"惡識所以然，惡識所以不然"注）這就是無無派的主要論點。無無派和崇有派在反對"無"是一種實體這一點上，是一致的，他們所說的"有"，都是"群有"。所以從哲學意義上說，無無派就是崇有派。因此"貴無"和"崇有"的不同，也就是唯物主義與唯心主義的根本不同之點。
劉孝標說，袁宏的《名士傳》把魏晉時期的名士分為"正始名士"、"竹林名士"、"中朝名士"。（《世說新語，文學》注）這實際上就是把玄學的發展分為三個階段。按這些名士的思想內容說，"正始"和"竹林"應該是一個階段，即貴無論階段。"竹林名士"的主要代表人物阮籍和嵇康主張"越名教而任自然"，實際上是對正始玄風的一種補充。正始玄風的代表人物何晏、王弼是在自然觀方面講貴無；阮籍、嵇康是在社會思想方面講貴無。這種貴無表現在對於名教的批判，所以他們是互相補充的。竹林七賢的時代也是緊接著正始的，其中有些人也都是正始時代的人，所以袁宏所說的這兩個階段實際上是一個階段。袁宏把竹林七賢從正始玄風中劃分出來，這種做法不能反映玄學發展的實際情況。
袁宏所說的"中朝"，是指西晉中期，在這個時期出現了裴頗的崇有論和郭象的無無論。裴頓的崇有論，否定了貴無論的自然觀，認為"無不能生有"；也否定了貴無論的社會政治理論，認為名教不可越。郭象的無無論否定了貴無論的自然觀，但不否認貴無論所講的玄遠精神境界，認為自然與名教不是對立的，而是統一的，認為任自然不必越名教。
他也講所謂"玄冥之境"、"惚怳之庭"，並且認為有了這種精神境界的人，才最宜於做社會的統治者，這即是他所說的"內聖外王之道"。他的三個主要論點是"造物無物"、"物之自造"、"內聖外王"。他把這三個論點都在《莊子序》中明確扼要地講了出來。
照這樣看起來，魏晉玄學的發展，主要有三個階段：第一階段是貴無論，第二階段是裴頗的崇有論，第三階段是郭象的無無論。就玄學說，貴無論是肯定，裴頗的崇有論是否定，郭象的無無論是否定之否定。郭象的《莊子注》是魏晉玄學發展的高峰。
郭象以後，出現了《列子》和張湛的《列子注》。《列子》是一部拼湊的書，《列子注》也沒有提出什麼新的論點，這不能算是玄學發展的一個階段，只能算是一個尾聲。
玄學發展的這三個階段中，王弼、何晏的貴無論是肯定，裴頤的崇有論是否定，郭象的無無論是否定之否定，它否定了裴潁對於"玄遠"和"越名教"的否定。
第四節玄學與抽象思維
本冊的緒論講了玄學的階級根源。上邊所講的是玄學的認識論的根源。關於有、無的問題，在人類認識發展的過程中，是這樣發展起來的。玄學家們不會講得這樣清楚，我也不是說他們就講得這樣清楚。但我們研究哲學史的人必須講清楚，說清楚，才可以懂得玄學家們的思路的來龍去脈，才可以懂得他們所討論的是個什麼問題，才可以看出來他們的思想在哪一點上是正確的，在哪一點上是錯誤的，才可以區分玄學中的唯物主義和唯心主義。魏晉之際的一些社會情況，也給玄學起了啟發和促進的作用。
上邊講過，"辯名析理"是玄學的方法。一種思想的方法和它的內容是分不開的，它的方法同時也是它的思想內容的一部分。玄學注重"辯名"，因為關於"名"的問題是從漢末以來人們所關心的問題。這不是一個脫離實際的學術問題，它實際上是一個社會問題。
從東漢末年以來，就有所謂"名教"的問題，這個問題的主要內容，就是董仲舒所講的"三綱"：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。其所以稱為名教，因為"三綱"只管名不管實。例如：君為臣綱，這裡所謂君，有名義上的君，有實際上的君。君為臣綱，要求為臣的人要無限忠於他的名義上的君，不管某一個實際為君的人怎樣不合為君之道。實際上不合為君之道的君，就是所謂"無道昏君"。無道昏君不合為君之道，實際上已經不是君了。可是照"名教"的說法，這不是一個為人臣的人所應該討論的問題，不管他的名義上的君是有道或是無道，是昏或是明，作為他的臣的人，都應該絕對服從，無限盡忠。這種"教"只管名不管實，所以稱為"名教"。這裡最突出的是一個名、實的問題，在封建社會中人們還不能提出從根本上廢除名教的要求，但是關於名、實的問題，還覺得可以提出討論。
還有從漢朝以來實行的徵辟制度所引起的名、實不符的情況。也使人們注意所謂名、實問題，人們普遍的要求綜核名、實，成為一種社會風氣。玄學的"辯名析理"就是這種風氣在哲學上的反映。這種風氣開始於"辯名"，"析理"是"辯名"的進一步深人。
漢魏之際的"綜核名實"的風氣，對於玄學起了啟發和促進的作用。但玄學把那個風氣的方向改變了。這個風氣本來是要用"綜核名實"的方法糾正當時社會的實際情況，玄學卻用"辯名析理"的方法，脫離實際，成為"清談"。這是玄學的階級根源所決定的。
如郭象所說的，"辯名析理"是魏晉時期士族的一種精神遊戲，這是不錯的。但他認為這種遊戲的用處只是使人"性不邪淫"，這是不全面的。這種遊戲的最大的用處，是訓練和提高人的抽象思維的能力。
漢朝的人是偉大的，但是他們的抽象思維的能力是比較低的，漢朝哲學家們的根本觀念都還是具體思維的。例如，董仲舒所說的"天"好像是一個活靈活現的玉皇大帝，坐在凌霄寶殿上發號施令，賞善罰惡。王充批判董仲舒所說的"天"的時候，也是用具體思維的話。劉歆、揚雄所說的氣，是一種有形有象的東西，是可以感覺的，只要人們有足夠靈敏的感覺和工具。王充、張衡所說的氣也是如此。至於董仲舒所說的氣，那就更是如此了。這些觀念都是圖畫式的，都是屬於具體思維的。
玄學的辯名析理完全是抽象思維，從這一方面說，魏晉玄學是對兩漢哲學的一種革命。研究中國哲學史的人，從兩漢到魏晉，覺得耳目一新，這是因為玄學的精神面貌和兩漢哲學比較起來，完全是新的。人們對於魏晉玄學也覺得不易了解，不知道它說的是什麼，這是因為習慣於具體思維的緣故，在中國哲學史中，魏晉玄學是中華民族抽象思維的空前的發展。
恩格斯說："理論的思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發展和鍛煉，而為了這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。"（恩格斯《自然辯證法》第二十三頁）恩格斯所說的理論思維同我所說的抽象思維，意義不完全相同。其相同之處是它們不同於"經驗的方法"。但我也認為抽象思維是一種天賦的能力，這種能力的發展和鍛煉除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。在中國哲學史中，玄學是這種能力的發展的一個高峰。學習中國哲學史的這一段，對於發展抽象思維的能力，是很有幫助的。