中國哲學史新編（第四冊） · 第三十六章玄學的先河——劉劭的《人物誌》和鍾會的《四本論》
第一節漢魏之際的名實問題
在緒論中，本書講了東漢末年王符和葛洪所嘲笑的那種名、實混亂的情況。針對這種情況，當時論政治的人都主張"綜核名實"。王符認為"綜核名實"是太平之基。"有號則必稱於典，名理者必效於實，則官無廢職，位無非人。"（《潛夫論，考績》)"典"的意思是"主管"。"號"是指政府中的職位。一個"號"必須和它主管的事相稱。一個"名"必需在實際上有相應的效果，這就是"綜核名實"。
徐幹說："名者所以名實也，實立而名從之，非名立而實從之。故長形立而名之曰長、短形立而名之曰短，非長短之名先立，而長短之形從之也，仲尼之所以貴者，名實之名也。"（《中論，考偽》)就是說，名是從實起的，有了那樣的實，跟著就有那樣的名，並不是先有那樣的名，才跟著有那樣的實。有了長的東西，才給他一個長的名。有了短的東西，才給他一個短的名。並不是先有長短的名，然後才有長短的東西，他說：孔丘所講的正名，以名為貴，就是因為名就是實的名。貴名就是所以貴實。
劉廣《政論?正名》說："名不正則其事錯矣。……王者必正名以督其實……行不美則名不得稱，稱必實所以然。效其所以成。故實無不稱於名，名無不當於實也。"（《全三國文》卷三十四）這也是孔丘的正名思想的發揮。意思就是說，孔丘所說的正名，是要確定名的意義。用以督察有這個名的實。一個人的行為如果不好，就不可稱那個名。如果稱那個名，就必須實際上合乎那個名的意義，照那個名的意義做出來那個名所要求的成績。實和名必須相應；名和實必須相當。
名實問題是中國哲學史中的一個重要問題。在這個問題上，也有唯心主義和唯物主義的鬥爭。名和實，本來是對立的統一。在這個統一體的兩個對立面中，有哪一個是主要，哪一個是次要的問題。以"名"為主要對立面的，是唯心主義的說法，承認"實"是主要的對立面的，是唯物主義的說法。孔丘的正名論，原來是以"名"為主要對立面。徐幹和劉廣都說到孔丘的正名論，但是他們都認為"實"是主要的對立面，徐幹講的，特別清楚。在這一點上他們是唯物主義者。
在漢末魏初時代所討論的名實問題，有兩方面的實際意義。
一方面是，漢朝立了很多的人才的稱號。這些稱號是"名"，這種推選出來的人是"實"。如果這些人的行為真是合乎這種稱號，這就是名實相符；如果不然，這就是名實不符。
另外一方面，在政府中，有許多職位，每一個職位也是一個"名"，擔任這個職位的人就是"實"。擔任這種職位的人，如果真能辦理這個職位所要辦的事情，這就是名實相符。如果不然，就是名實不相符。
魏武帝曹操，奪了漢朝的政權，建立了魏國。針對著當時的情況，規定了些"綜核名實"的措施。曹操的兒子魏文帝曹丕，實行了"九品中正之法"，選舉人才。照這個"法"，在各地方設中正官，負責把他認為有才能的優秀人物評定為九品。中央有吏部尚書，根據地方中正官的推薦，分別等級，給予官職。這是針對上面所說的"綜核名實"的第一個方面所作的措施。曹丕在主觀上是企圖用這個獨立的機構，以獨立的判斷推選出人才。實際上，一個地方的中正官，在評定人才的時候，還是以他們的家世為標準，實行的結果，還是"上品無寒門，下品無士族"。所謂"寒門"、"士族"，就是統治階級的上層和下層。下層還是升不上去，至於勞動人民，那就更不必說了。關於"綜核名實"的第二個方面，曹丕也採取了措施，考察政府機構中各級官僚的成績。他叫劉劭制定了"都官考課法"七十二條，還有《說略》一篇，大概就是說明那七十二條的。這些都是漢末農民大起義後的新的統治者為了應付農民起義而制定的調整內部機構的措施。
第二節劉劭的《人物誌》
劉劭（劭或作邵，今依《三國志，魏書》本傳），廣平邯鄲（今屬河北）人，是當時的一個法律家和著作家。除了上面提到《都官考課》七十二條及《說略》一篇外，魏明帝叫他制定《新律》十八篇。他還著有《律略論》，大概是關於《新律》的理論說明。此外還著有《樂論》、《法論》、《人物誌》。（《三國志?魏書》卷二一《劉劭傳》）據我的推測，《劉劭傳》所說的《法論》,可能就是《律略論》。這個著作，附於《新律》，就叫《律略論》。《人物誌》如果不是《新官考課》所附的《說略》的擴大，也是同《都官考課》有關係的著作。《都官考課》的根本問題是怎樣考察各級官吏的成績。《人物誌》的根本問題是怎樣識別人物，什麼人物適合於做什麼官，能發生什麼作用。這兩方面的問題是互相配合的。
劉劭說："凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。苟有形質，猶可即而求之。"（《九征》）從淮南王劉安到張衡，都講一種宇宙發生論，認為，在還沒有天地以前，就有原始的氣。這就是劉劭所說的"元一"。這種原始的氣，分化為兩個部分，一部分是清輕的，上浮為天。一部分是重濁的，下沉為地。清輕的氣就是陽氣，重濁的氣就是陰氣。從陰陽二氣中，又生出五種元素：水、火、木、金、土，稱為五行。劉劭根據這種宇宙發生論把"人物"分為三類:有英;有雄;有英雄兼備者。
劉劭說："故明白之士達動之機，而暗於玄慮。玄慮之人，識靜之原，而困於速捷。猶火、日外照不能內見，金、水內暎不能外光。二者之義，蓋陰陽之別也。"（《九征》）這就是說，生來就有兩種不同的人物。一種人物得到陽氣多一點，陽氣是動的，所以這種人物懂得動的道理，遇見事情，能夠迅速地行動，但是不能作詳細深人思考。這就是"明白之士"。還有一種人物得到的陰氣多一點，陰氣是靜的，所以這種人物懂得靜的道理，對事情能夠詳細深人地思考，但是不能採取迅速果斷的行動。這就是"玄慮之人"，這兩種人的區別，就是陰陽之別。
劉劭說，在自然界也有這兩種情況。火和太陽的光能照見在他們外面的東西，而不能照見他們自己的內部。金和水不能照見他們外面的東西，而卻能把他們外面的東西反映到他們內部來。（古代的鏡子是用銅做的，所以說金能內映）劉劭說：這也是陰陽之別，火和太陽都屬於陽，金和水都屬於陰。
劉劭說："若量其材質，稽諸五物，五物之徵，亦各著於厥體矣。其在體也，木骨、金筋、火氣、土肌、水血，五物之象也。"（《九征》）這就是說，人的形體是五行（五物）的體現。五行各有一定的特徵，在人的身體各部分中，體現出來。骨是木的體現，筋是金的體現，氣是火的體現，肌是土的體現，血是水的體現。在生理方面說，人當然都有筋、骨、肌肉、血氣這些部分。說這些部分是五行的體現，也不算大錯。但是劉劭說的還不是這些生理方面的東西。他主要是說：人所稟受的五行，是人的道德品質和性格、才能的基礎。照他所說的，木在人的道德品質方面的表現是仁，火在人的道德品質方面的表現是禮，土在人的道德品質方面的表現是信，金在人的道德品質方面的表現是義，水在人的生理方面的表現是智。仁、義、禮、智、信這五種道德，在封建社會中稱為"五常"。劉劭說："五質恆性，故謂之五常矣。"（《九征》）就是說，五行各有不可改變的性，所以他們所表現的五種道德品質，也就是不可改變的了。"常"就是不可改變的意思。劉劭的這種說法，也是企圖證明封建道德是不可改變的。
劉劭在論五常和五行的關係以後，總結說："雖體變無窮，猶依乎五質。故其剛柔、明暢、貞固之徵，著乎形容，見乎聲色，發乎情味，各如其象。"（《九征》）就是說，人的品質和性格、才能有很多的變化，但是都不能離開五行的本質。劉劭認為，人所稟受五行的成分不同，這不僅表現在他們的道德品質和性格、才能上，甚至他們的容貌、聲音、顏色和情味都有不同。劉劭說："然皆偏至之材，以勝體為質者也。"（《九征》）就是說，這種人的品質才能都有所偏，即所謂偏至之材。偏至的根據，就是"勝體"或"勝質"，就是說，在他的身體裡邊占優勢的那種"質"。
這種說法在當時相當流行。當時吳國的姚信所作的《士緯》說："孔文舉（孔融）金性太多，木性不足，背陰向陽，雄倬孤立。"（《意林》卷四引）《太平御覽》三百六十引任子曰："木氣人勇，金氣人剛，火氣人強而躁，土氣人智而寬，水氣人急而賊。"（《意林》引此文注云：任子名奕）劉劭、姚信和任奕都認為，五行中的什麼行在一個人的身體中是"勝質"，這個人就有什麼品質和性格。劉劭他們都承認這個原則。'在怎樣配合的細節上，他們不盡相同。本來這些說法都是主觀隨意拉扯的。不過他們都認為，人的品質性格是人所稟受的五行所決定的，我們所要注意的就是這一點。
劉劭說：人所稟受的五行，表現於他的容貌、態度，也表現於他說話的聲音，臉上的顏色。關於說話的聲音，據說"有和平之聲，有清暢之聲，有回衍之聲"等。（《九征》)關於顏色，據說，"誠仁必有溫柔之色，誠勇必有矜奮之色，誠智必有明達之色"等。（《九征》）這都是很難捉摸的，至於所謂神味，那就更難捉摸了。劉劭說："故曰物生有形，形有神精。能知精神，則窮理盡性。"（《九征》）情味也是關乎精神之一類的。意思是說，就是必須講到這裡，這才算是把道理講透了，把"性"認識透了，也就是，把識別人物的標準完全搞清楚了。
劉劭在這裡所講的，也不是他個人的思想。從漢末一直到魏晉"名士"們都講究評論和賞鑒人物。在評論和賞鑒的時候，他們所著重的就是人的精神或神味，《世說新語》這部書記載了漢末魏晉時期"名士"們互相評論和賞鑒人的話。他們作了許多比喻，以說明一個人的精神和風度。比如說，"世目李元禮謖謖如勁松下風"（《世說新語?賞譽上》）。李元禮是漢朝末年的大"名士"。"世目"就是說，當時的人都認為他是那樣。《世說新語》又說："裴令公目夏侯太初……如入宗廟，琅琅但見禮樂器。見鍾士秀如觀武庫，但睹矛戟。見傅蘭碩汪廢靡所不有。見山巨源如登山臨下，幽然深遠。"（《世說新語?賞譽上》）裴令公是裴秀，鍾士秀是鍾會，傅蘭碩是傅嘏，山巨源是山濤，都是當時的大"名士"。這一段說的是裴秀對於這幾個人的評語。他們都是用形象的語言，比喻之辭，說明一個人的精神和風度。當時的官僚文人常常這樣地互相吹捧，以自高聲價。劉劭《人物誌》的特點，是給這些思想找一種理論的根據O
劉劭認為人的品質才能都是天賦的，都是人所稟受的陰陽五行的成分所決定的。既然如此，所以一個人如果生來就是一種"偏至之材"，那就要一直偏至下去，沒有辦法可以改變。他說："夫學所以成材也，恕所以推情也，偏材之性不可移轉矣。雖教之以學，材成而隨之以失。雖訓之以恕，推情各從其心。信者逆信，詐者逆詐。故學不人道，恕不周物，此偏材之益失也。"（《人物誌*體別》）就是說，照一般道理講，教育人，可以叫他學，學可以使他的才得到發展。可以叫他恕，這樣他可以
推己及人。借人之長補己之短。但是對於"偏材"，這些辦法就不行，他的"偏至"是無法移轉的。他越學，他的"偏至之性"就越發展，他的缺點也隨著這"偏至之性"的發展而越暴露出來。雖然叫他推己及人，但是他所推的，還是他的"偏至之性"所有的東西。他所喜歡的是同他一樣"偏至"的人。如果他是容易相信別人的，他就認為別人也很容易相信他，如果他偏於欺詐，他就認為別人也很容易欺詐他。他無論怎樣學，可是總是不能深人地懂得道理。他無論怎樣恕，也總不能認識事物的全面。
劉劭認為，偏至之材總是有長處有短處的。長處叫"益"，短處叫"失"。他的益、失，是聯繫在一起的。他有那一種益，就跟著有那一種失。比如說，"寬恕之人不能速捷，論仁義則弘詳而長雅，趨時務則遲緩而不及"（《人物誌《流業》）。寬恕是這種人的優點，是他的益，遲緩是他的缺點，是他的失。可是他的失和他的益是聯繫在一起的。他所以有這種失，正是由於他有這種益。他的這種益越發展，他的失也就跟著越發展。
劉劭認為社會上有各種不同的事業，他稱為"流業"，每種流業都有它的特點。這些特點，同"偏至之材"的特點可以互相配合，什麼"材"可以成為，麼"家"。劉劭說,共有十二個家，"有清節家，有法家，有術家，有國體，有器能，有臧否，有伎倆，有智意，有文章，有儒學，有口辯，有雄傑"。清節家的特點是"德行高妙，容止可法"。法家的特點是"建法立制，強國富人"。術家的特點是"思通道化，策謀奇妙"。（《人物誌*流業》)兼有這種三才的人，能夠統率天下，就是"國體家"。兼有這種三才而規模比較小的人不能統率天下，只能統率一個地方區域。這種人就是"器能"家。雖兼有三才，但是其中有所偏至，這些人因他們的偏至不同而分為臧否家，伎倆家，智意家。這三種人都在一定程度上備有三才。以下的三家，是不兼具三才，而在不同的方面有一定的才能，這就是儒學，口辯，雄傑。
照劉劭說，這十二種才能，都是各級統治者，人臣的才能。至於最高統治者，人主的才能，那就完全是另外一回事。劉劭認為，能夠當入主的人，是同一般人完全不同的人，他就是所謂"聖人"。
劉劭說："凡人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平淡無味，故能調成五材，變化應節。……陰陽清和，則中睿外明，聖人淳耀，能兼二美。"（《人物誌'九征》）所謂"二美"，就是上面所說的那兩種人物，一種稟受陽氣多，稱為"明白之士"；一種稟受陰氣多，稱為"玄慮之人"。劉劭認為，"聖人"所稟受的陰陽之氣，恰到好處。這就是"陰陽清和"，也就是所謂"中和"。中和的表現，就是"平淡無味"。"中和"也就是"中庸"。
劉劭又說："是故中庸之質，異於此類。五常既備，包以澹味。五質內充，五精外章，是以目彩五暉之光也。"（《人物誌'九征》)所謂"此類"，就是得到五行或多或少的那些"偏至之材"。"中庸之質"就是"聖人"的品質。在他的"質"中，五行的成分都達到恰好之處，五種道德完全具備。他的內部的完備的"五行之質"，自然地表現在外邊，這在他的容貌、態度、說話聲音，都表現出來，特別表現在他的眼中。就"偏至之材"說，他的眼只能表現一種的精神。劉劭說："故仁目之精，愨然以端，勇膽之精，曄然以強。"（《人物誌，九征》）"聖人"既然是"五常具備"，所以他的眼也具有五種的光彩。
劉劭認為，看人要看他的精神，也就是要看他的神味。所謂"包以澹味"，這個"味"就是神味的味。"聖人"的各個方面都是平衡的發展，不是哪一方面特別突出，所以看起來似乎是"平淡"，可是這種"平淡"，並不是平庸，也不是庸碌。這是"五質內充"的表現。這就是"包以澹味"的那個包字的涵意。
劉劭說："主德者，聰明平淡，總達眾材而不以事自任者也。是故主道立則十二材各得其任也。"（《人物誌*流業》）意思是說，人主的品質的特點，就是"平淡"，表面上平平無奇，不表現什麼才能，如果說他有才能，他的才能就在於他能任用有才能的人，叫他們辦他們所能辦的事情，而他自己任何事情都不辦。
劉劭說："若道不平淡，與一材同用好，則一材處權，而眾材失任矣。"（《人物誌*流業》）意思是說，如果"君"表現一種才能，他對於有這一種才能的人就要有所偏好。如果那樣，有這種才能的人就處於優先的地位，而有別的才能的人，就不能得到適當的任用了。
劉劭認為，這種情況正說明為"君"的人是有更高才能的人。他在《人物誌》中，特別寫了《英雄》篇。劉劭說："是故聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄，此其大體之別名也。"（《人物誌，英雄》）他認為英和雄是有分別的，但是一個成大業立大功的人，還須兼而有之。劉劭說："夫聰明者英之分也，不得雄之膽，則說不行。膽力者雄之分也，不得英之智，則事不立。"（同上）就是說：聰明是屬於英的一方面的，如果不得雄的一方面的膽力，那就只能說不能行。膽力是屬雄的一方面的，如果沒有英的方面的智力，事情也不能成功。
劉劭說：大人物中沒有只是雄而不英者，也沒有只是英而不雄者，都是英和雄兩方面都有，只是其成分不同。劉劭說："各以二分，取彼一分。……體分不同，以多為目，故英雄異名，然皆偏至之才。人臣之任也。故英可以為相，雄可以為將，若一人之身兼有英雄，則能長世，高祖項羽是也。"（同上）就是說，有的人物英的成分多，有的人物雄的成分多，有的人物英占二份，雄占一份，有的人物雄占二份，英占一份，以其多的成分為主，所以還是有英和雄之別。這兩種人還是"偏至之才"，還是只能當"人臣"。英可以當宰相，雄可以當大將。如果一人真是兼有英雄的兩方面，那就可做為一世的首長，劉邦和項羽就是這樣的人。但是項羽在英的方面還是少一點，所以有智謀的人，都離開他了。所以項羽雖然氣力蓋世，還是被劉邦打敗了。劉邦的英的成分比項羽多一點，所以他能征服群雄，收羅群英，能夠得有天下。劉劭說："故一人之身，兼有英雄，乃能役英與雄。能役英與雄，故能成大業也。"（同上）英和雄怎樣能成為英和雄？劉劭在《九征》篇中巳經作了他自己的回答。他所謂英，就是他所說的得陰氣多的"玄慮之人"；他所謂雄，就是他所說的得陽氣多的"明白之士"。這兩種人各有優點和缺點，只有"聖人"才能兼有這兩種人的優點而無其缺點。他一個人必須兼英和雄，英和雄的人才能為他使用。英和雄的人都歸於他，所以他才能夠創大事業。
由此可見，劉劭在講君道的時候，所謂"平淡"，並不是庸碌無能，而是像所謂"絢爛之極，歸於平淡"的那種平淡。為君的人，也是英和雄，而且兼有英和雄，所以他就能駕馭使用英和雄的人。而其所以兼有英和雄，是由於他所稟受的陰陽之氣，恰到好處，成為"中和"，如《九征》篇所說的。
劉劭說："然則俊傑者，眾人之尤也。聖人者，眾尤之尤也。其尤彌出者，其道彌遠。……出尤之人，能知聖人之教，不能究之人室之奧也。由是論之，人物之理，妙不可得而窮已。"（《人物誌_七繆》)就是說：俊傑是眾人中特出的人物，聖人是特出人物中的特出人物，他越特出，他的道理就越深遠。突出的人物，能夠一般的理解聖人的道理，但是不能理解其更深的奧妙，至於聖人之所以能有這些奧妙，那就更不容易理解了。這樣看起來，關於人物的道理，實在是神秘得很，沒有辦法可以完全理解。
第三節鍾會的《四本論》
劉劭在《人物誌》中所討論的問題，後來發展成為當時所謂"才性"的問題。關於這個問題，有各種的說法。鍾會對於當時各種的說法，作了分析研究，寫了一個著作，叫《四本論》。
鍾會是魏晉時期的政界和學術界中的一個有名人物。《魏志》說:*-:十六章玄學的先河一劉劭的和《會的（四本論>333"會論才性同異，傳於世。四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離。文多不載。"(《世說新語*文學篇》劉注引《魏志》)這就是說，當時討論才性問題的辯論，分為四家。第一家主張才和性是一回事（"才性同"），第二家主張才和性不是一回事（"才性異"），第三家主張才和性雖然不是一回事，但是二者之間有密切的關係（"才性合"），第四家主張才和性不是一回事，兩者之間也沒有什麼關係（"才性離"）。《四本論》現在遺失了。《魏志》所說的關於才、性的著作也都遺失了。上面所說的這四家的分歧之點，只是就字面上作的一種推測。
?還有一個問題就是，所謂才、性，究竟是指的什麼？從一些現存的殘缺材料看起來，所謂才、性，有兩方面的意義。一方面，所謂性，是指人的道德品質；所謂才，是指人的才能。在這一方面說，所謂才、性問題，就是"德"和"才"的關係的問題。另外一方面，所謂才，是指人的才能；所謂性，是指人的才能所根據的天賦的本質。在這個方面，所謂才、性問題就是一個認識論的問題：人的才能主要是由一種天賦本質所決定的，還是主要從學習得來；是先天所有的，還是後天獲得的。現在看起來，這兩方面所討論的問題，是兩個問題，其間沒有必然的聯繫。但是，以前的人習慣於"人性善"的說法，一說到性，就牽涉到道德品質的問題。於是就把這兩方面的問題混為一談了。由於史料不足，我這裡說的也只是一種推測。
《三國志，魏書》說：劉劭作考課法，傅嘏批評他，說："昔先王之擇才,必本行於州閭，講道於庠序。行具而謂之賢，道修則謂之能。"（《三國志?魏書》卷二一《傅嘏傳》）意思就是說，以前的統治者選拔人才，要看一個人的道德品質，看他所居住的地方的人對他的行為的意見，要看他在學校裡面道德修養的成績。他的行為好，這就叫賢，他的道德修養很好，這就叫能。這就是說，道德和才能是分不開的，其實是一回事。《魏書》說，傅嘏主張"才性同"，大概就是這個意思。
當時還有一個盧毓，也主張才性同。《三國志*魏書》說："毓於人及選舉，先舉性行而後言才。黃門李豐嘗以問毓。毓曰：'才所以為善也，故大才成大善，小才成小善。今稱之有才，而不能為善，是才不中器也。'豐等服其言。"(《三國志?魏書》卷二二《盧毓傳》）盧毓關於才性問題的見解，大概同傅嘏是一類的。李豐是主張"才性異"的，所以他對於盧毓的主張有懷疑。所謂"問毓"，就是向盧毓提出問題，表示不同的意見。盧毓回答說：才本來是用以行善事的，大才就能成大的善事，小才也可以成小的善事。如果說一個人有才，可是不能行善事，那就是才不中用，也就是無才。這一段話，雖然簡單，卻說出了"才性同"的主張的主要內容。《盧毓傳》說:"豐等服其言。"似乎主張"才性異"的人，在這個辯論中被說服了。是否如此，這就無可考了。
無論如何，當時主張"才性異"的人是很多的，頭一個就是曹操。他發了幾次"求賢令"，主張"治平尚德行，有事賞功能"。"今天下尚未定，此特求賢之急時也……唯才是'舉'。"他要用那些"負污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術"的人。（見《三國志*魏書，武帝紀》及注）徐幹《中論?智行》篇也主張，才能（智）比道德品質（行）更重要。他說："聖人之可及（當作不可及），非徒空行也，智也"，"是故聖人貴才智之特能立功立事益於世矣"。就是說，必須有才智然後可以立功，有益於世，不然，所謂"行"就是空的。這些都是主張"才性異"的論點。
當時還有一個人叫袁准，他說："凡萬物生於天地之間，有美有惡。物何故美？清氣之所生也，物何故惡？濁氣之所施也。夫金石絲竹，中天地之氣，黼黻玄黃，應五方之色。……得曲直者，木之性也。曲者中鉤，直者中繩，輪桷之材也。賢不肖者，人之性也。賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質，才名其用，明矣。"（《才性論》，《藝文類聚》卷二一引）袁准在這裡所說的和劉劭在《人物誌*九征》篇所說的，意思大致相同。他們都是以人所得的天地之氣的性質，說明人的性的不同。《書經-
洪範》說:"木曰曲直"，就是說，木的本性就是有曲有直，能曲能直。袁准根據這句話就說，曲直是木之性。曲的木可以做車輪，直的木可以做椽子，這就是木之材能。人的性生來有賢有不肖，賢的人可以做大事("賢者為師"），不肖的人可以做小事（"不肖者為資"）。做大事或做小事，為師或為資，這是人的才。他說，性指天賦的本質，有什麼樣的本質，就能發揮什麼樣的作用。"性言其質，才名其用"，袁準的這兩句話，明確地說明了他所理解的才和性的分別。照他所說的，才性包括了天賦與後得的問題,也包括了才、德的問題。這一派的主張，似乎是"才性合"。照這個說法，性和才的關係，是本質和作用的關係。本質和作用是不同的，但是其間有密切的關係。這就是"才性合"。如果"才性合"是這樣的意義，劉劭也是主張"才性合"的。
嵇康的《明膽論》說："有呂子者，精義味道，研核是非，以為人有膽可無明，有明便有膽矣。嵇先生以為明膽殊用，不能相生。"（《嵇康集》卷六）這裡所討論的明和膽的關係的問題，就是劉劭《人物誌》所討論的英和雄的關係的問題。劉劭說："是故聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄。"這裡所說的呂子是呂安，是嵇康的一個好朋友。他認為，明可以生膽，只要有了明，自然就有膽。照這種說法，膽是從明生出來的，而不是一種從天賦本性生出來的。也就是說，這種才並不需要一種特殊天賦本質，以為其根據。這種說法，大概就是主張"才性離"的說法。嵇康認為，明和膽有不同的作用，應該各自從不同的天賦本質生出來，不能從明生出膽,也不能從膽生出明。嵇康說，"明膽異氣，不能相生"，就是說，明和膽是兩種不同的"氣"生出來的，所以不能相生。嵇康的這種說法和劉劭、袁準的說法都是一致的。大概這就是"才性合"的說法。關於嵇康的《明膽論》,下面第三十九章還要講。
從這些史料看起來，大概可以說:鍾會所說的四本，可以分為兩組。"才性同"、"才性異"，是就才、德的關係這個問題說的，上面所引的盧毓和李豐的辯論，可以說明這一點。"才性合"、"才性離"，是就人的才能是天賦還是後得這個問題說的。劉劭、袁准、呂安、嵇康所討論的，主要是這一方面的問題。
第四節從名實到名理
劉劭和鍾會的著作，就其內容說，沒有很大的哲學價值，就其思想方法說，表示一種思想上的過渡，從漢末"綜核名實"到魏晉"辯名析理"的過渡。"綜核名實"和"辯名析理"，其相同在一個"名"字上，其不同在於"實"和"理"上。
劉劭的《人物誌》是一種分類學，人物分類學。鍾會的《四本論》也是一種分類學，社會思想分類學。劉劭把人物分為三大類:英、雄、英而且雄。鍾會把當時論才、性的思想，分為四類：才性同，才性異，才性合，才性離。
凡是分類學都要用三個概念。一個是類，就是它所要分的類；一個是名，就是它所要分的類的名字；一個是實，就是屬於它所要分的類的具體的個體。從事分類學的人，不一定有這樣明確的認識，但這是分類學的前提，離開了這個前提就沒有分類學。從事分類學的人所分的類可能有錯誤，那是另一個問題。
分類學的工作，就是把某一類的名字，加在他所認為是屬於這一類的個體的頭上，就是扣帽子。帽子要扣得恰當，不能把張三的帽子給李四戴上。因為要恰當，必須要明確某一類之所以為某一類者，這就是這一類名字的定義。還要研究屬於這一類的個體是否有合乎那個定義的性質。這就是某一類事物的規定性。用邏輯的話說，名就是一類的名，它的定義就是它的內涵，屬於這一類的具體的個體就是它的外延。它的外延必須合乎它的內涵，所謂"綜核名實"，就是要使一個名的外延合乎它的內涵。"實"就是一個類的名的外延。
司馬遷說，"申子之學本於黃老而主刑名"，韓非"喜刑名法術之學，而其歸本於黃老"（《史記，老子韓非列傳》）。刑名就是形名，形就是具體的個體，形名的問題就是名實的問題。刑名法術之學是先秦學術界的一個名詞，它把刑名法術聯繫在一起，這是有道理的。法是用某種形式把社會上政治上的某些事物明確地規定出來，也就是把某些事物的名的內涵，明確地規定出來。在戰國時期，鄭國的刑書，晉國的刑鼎，都是這一類的形式。術是用這些規定的形式約束屬於這一類的人，這就叫"循名責實"。刑名法術本來出於一源。這並不是說有一個原始的祖師爺，後來分成許多派別。而是說刑名法術，歸根到底是一個問題，即名實問題。劉向和劉歆整理先秦學術，把刑名歸為名家，法術歸為法家，這一源就不顯了。
司馬遷說：申不害和韓非都歸本於黃老，這一點後人都認為是歸本於黃老的清靜無為，這固然不錯，但還不止如此。
《老子》的第一章所講的就是名實問題。它開頭就說："道，可道非常道。名，可名非常名。"結尾說："兩者同出，異名同謂。"（帛書本）它所說的兩者就是有、無。照它看起來，這是兩個最大的名。這兩個名雖然不同，但它們的意義是一樣的。《老子》的這一句話，說明它對於名和名實的關係，有深刻的認識和理解。所謂名實關係，就是一般和特殊的關係。這是玄學所討論的一個主要內容，本書下章有詳細的說明。
劉劭是一個法律學家，他所作的《都官考課》是把政治上的官職的職權和所負的責任明確地規定出來，用於督責擔任這些官職的人。這就是"循名責實"。《人物誌》是把人物依其天賦的本質分為許多類，指出某一類的人宜於做某一類的事，這就是人物分類學。鍾會的《四本論》也是一種分類學。
《三國志?魏書》的《鍾會傳》說："會嘗論易無互體，才性同異。及會死後，於會家得書二十篇，名曰《道論》，而實刑名家也，其文似會。"鍾會也是講《周易》的。他主張"易無互體"，可見他也是反對漢易的，同王弼一樣。在他家裡發現的那二十篇稿子，名曰《道論》而實刑名家。這就是"刑名法術之學"而"歸本於黃老"這句話的一個例子。
總起來說，所謂"綜核名實"，就是要求這個名所指的實合乎這個名的定義。用邏輯的話說，一個名的外延必須合乎這個名的內涵。這也就是所謂"循名責實"。
如果只對名的內涵進行分析，不管它的外延，那就是後來玄學家所說的"辯名析理"。劉劭和鍾會的分類學，還不是"辯名析理"，但可以導致"辯名析理"。從這一方面說，劉劭和鍾會雖然不是玄學家，但可以說是玄學家的前驅。他們的分類學雖然不是玄學，但可以說是玄學的先河。