中國哲學史新編（第四冊） · 緒論

第一節門閥士族的形成與發展 從東漢以來，地主階級內部逐漸形成了一個特殊的階層。在封建社會中，地主階級是當時的專政階級，但並不是所有的地主都能直接掌握國家機器。因此就有當權派與不當權派之分。其直接掌握國家機器的是當權派；不直接掌握國家機器的是不當權派。在當權派中，除了皇室以外，都不是世襲的。秦始皇'滅了六國，同時把六國的世襲貴族都消滅了。照秦始皇的原則，除了皇帝可以一世、二世、三世，世代傳下去以外，其餘政權結構中的人都是皇帝可以隨時任免的官僚，都是他的臣。無論多麼大的官僚,就其為臣這一方面來說，同老百姓是一樣的。這個原則在西漢就沒有完全實行。地主階級當權派總有些特權，但這些特權還不是世襲的。到了東漢，當權派的有些特權，就巳於無形之中實際上成了世襲的了。在這種情況下，這些當權派就不僅是當權派，而是一種新興的貴族了。這是地主階級內部新形成的貴族，也是地主階級內部的一個新的階層。按其階級性質說，應該稱為地主階級貴族。魏晉時期稱為門閥士族或門閥世族。跟它相對的，魏晉時期稱為庶族。應該特別指出的是，無論是士族或庶族，都是地主階級內部的區別，勞動人民並不包括在內。荀況說："持手而食者，不得立宗廟。"（《荀子-禮論》）從地主階級的立場看，勞動人民連祭祀自己祖宗的權利都沒有，說不上什麼族。因此，不能把當時所謂庶族同勞動人民混為一談。 門閥士族在政治上的特權是很明顯的，他們實際上世世代代掌握國家機器。更重要的是他們在社會上的特權。士族的社會地位是優越的，它同庶族之間有一條不可逾越的鴻溝。 王充自己說："充細族孤門。或啁之曰：'宗祖無淑懿之基，文墨無篇籍之遺，雖著鴻麗之論，無所稟階，終不為高。夫氣無漸而卒至曰變，物無類而妄生曰異，不常有而忽見曰妖，詭於眾而突出曰怪。吾子何祖？其先不載，況未嘗履墨途，出儒門，吐論數千萬言，宜為妖變,，安得寶斯文而多賢？'"（《論衡*自紀》）這是專從王充的門第來否定《論衡》的價值。意思是說，照王充的門第，他不會寫出有價值的東西來，如果他寫出的東西真有價值，那就更奇怪了，那隻證明他不是正常的人，而是"妖怪"。這種批判的辦法，說明當時的門第偏見已經很普遍。這種偏見認為，不僅士族的政治、社會上的特權是世襲的，就是聰明才智也是世襲的。王充針對這個偏見，反駁說："士貴故孤興，物貴故獨產。文孰常在，有以放賢。是則澧泉有故源，而嘉禾有舊根也。"（《論衡，自紀》）"文孰"兩字無義，據考證"文孰"應作"文族"（參看劉盼遂《論衡集解》）。文族指有文化的家族，意思就是說，不一定士族的人才能著書立說。王充的回答，不僅是為他自己的《論衡》辯護，實際上是對於士族的批判。 《世說新語》有一條說，周浚做安東將軍的時候，有一次出去打獵，遇見暴雨，在一個姓李的人家避雨。那一家很富足，可是男人都出去了，只有一個姑娘叫絡秀在家。這個姑娘看見貴人來了，就帶著一個丫環，預備了幾十個人的豐盛的飯菜。周浚偷看，只見一個年輕的姑娘，"狀貌非常"。周浚很賞識這位姑娘的才幹，就向李家求婚，要這位姑娘為妾。姑娘的父兄不同意，絡秀就自己說話了。她說："門戶殄瘁，何惜一女？若聯姻貴族，將來或大益。"她的父兄同意了。後來姑娘生了兩個兒子，都成了名人。她對兩個兒子說："我所以屈節為汝家做妾，門戶計耳。汝若不與吾家做親親者，吾亦不惜餘年。"所謂親親，就是說，周李兩家應該成為對等的親家，她的兩個兒子都答應了。"由此李氏在世,得方幅齒遇。"（《賢媛》）就是說，李家在社會上就公然和周家處於對等的地位。 這個故事，有人說是不符合歷史的事實，但總是當時的一種傳說吧。傳說不能證明所說的那些事一定有，但可以反映一定的社會情況，在其中可能有所說的那類事。照《世說新語》所記載的傳說看起來，周李兩家的社會地位有根本的不同。周家的地位髙，是士族；李家的地位低，是庶族。這就是李絡秀所說的門戶問題。李家也是很"富足"的。李絡秀能於倉促之間，辦出來幾十個人的飯食，可見李家也是一個不小的地主。但李絡秀還是說李家"門戶殄瘁"，可見這個問題不是專在貧富上決定的。李絡秀為了要改變李家的社會地位，就不惜到周家做妾。一直等到他所生的兩個兒子都成了名人之後，她才向他們提出要求，並以死相要挾。兒子們照辦了，李家的社會地位也就公然與周家對等了。 第二節門閥士族為什麼叫士族 這種新興的地主階級貴族，為什麼稱為門閥，道理是顯然的，因為它是靠門第（即李絡秀所說的門戶）以維持它的社會地位。稱它為世族，道理也是顯然的，因為它的社會地位是世襲的。稱它為士族，道理就不很顯然，可是，它的社會意義，就在這個"士"字上。 當權派和不當權派之間的矛盾，中國地主階級有一種自我調整的辦法。當權派常吸收不當權派的人參加各級政權機構，這是當權派對於不當權派的一種照顧。這在中國封建社會中稱為"選舉"。選舉主要有兩個渠道，一個叫"徵辟"；一個是考試。漢朝用的辦法是徵辟。考試的辦法有時也用，像漢武帝策問賢良，那就是考試。這是一種特殊情況，主要渠道是徵辟。中央政府的大官和地方政府的長官都有權任用他們自己衙門的官吏。他們都可以選擇自己認為有才幹的人做自己本衙門的官吏。中央政府也可以設立各種稱號，叫各地方推薦合乎這些稱號的人才，以備一般的任用。皇帝也可以特別下詔，徵辟他所認為有才幹的人。這是當時民間的人進人政權機構的主要渠道。這些有徵辟之權的人，在徵辟的時候，所用的標準是什麼呢？在原則上說，主要的是"鄉評"。就是說要看被徵辟者的家鄉對他的議論，也就是他在家鄉的聲名。一個人的聲名越大，他被徵辟的機會越多，他被徵辟去所擔任的職務就越高。 這是一個很不容易掌握的標準，在這個標準的掩飾之下，有徵辟之權的人，實際上可以憑著他們自己的主觀判斷，徵辟同他有一定關係的人。這些人不一定是有才能的人。 當權派定規了一些名號，叫下邊推舉合乎這些名號的人。可是，下面所推舉的，往往可能正是同這些名號相反的人。王符嘲笑說："或以頑魯應茂才，以桀逆應至孝，以貪饕應廉吏，以狡猾應方正，以諛諂應直言，以輕薄應敦厚，以空虛應有道，以麗暗應明經，以殘酷應寬博，以怯弱應武猛，以愚頑應治劇。名實不相副，求貢不相稱，富者乘其材（財）力，貴者阻其勢要，以錢多為賢，以剛強為上。"（《潛夫論*考績》)這裡所說的"茂才"、"至孝"、"廉吏"等都是政府所立的稱號，政府對下邊所推舉的合乎這些稱號的人才給以重任，而下邊所推舉的恰好都是與這些稱號相反的人，這就叫"名實不相副，求貢不相稱"。其所以如此，因為推舉者都是那些有錢有勢的子弟。 晉朝的葛洪說：在漢末的時候，"時人語曰：舉秀才，不知書。察孝行，父別居。寒清素白濁如泥。高第良將怯為雞"（《抱朴子，審舉》）。 "秀才"本來應該是能夠掌握筆桿子的人，可是當時舉出來的"秀才"，還不認識字。被舉為"孝行"的人，把他的父親趕出家門，另外居住。號稱為"寒清素白"的人，實際上同泥一樣濁。住在大房子裡邊，號稱為"良將"的人，實際上比雞還膽小。葛洪說：這就叫"名不准實，賈不本物"(《抱朴子*名實》），就是說，名一定要同實相符合，就好像買賣東西一樣，一分價錢一分貨。 魏文帝曹丕為了糾正這種情況，開設了一種專門評定人才的獨立機構，稱為九品中正。負責這一機構的官吏把他所認為是人才的人分為九等，以備各級政府的任用。這些中正官，以什麼為標準來區分那些等級呢？還是那個難以掌握的標準，即使這些中正官真正中正，也還是要以被評定者的聲名的大小為標準，至於那些不十分中正的中正官，那就還是以被評定者的家庭地位的高下以及被評定者與他的關係為標準。所以，實行"九品中正制"的結果，還是"上品無寒門，下品無士族"。 "上品"的人，"官官相護"，世世傳下去，這就成為"門閥"，為什麼稱為"士族"呢？ 在中國奴隸社會中"士"是最低級的貴族，在戰國時代"士"是一個特殊的階層，在政治上和文化上有很大的活動能力。在中國的封建社會裡"士"是四民之首，由於在政治上和文化上有較大的活動能力，"士"在鄉里之中比較容易有聲名，也善於為自己製造聲名。在政府的徵辟中，他最容易露尖子，他在徵辟制度下有優越的條件。在開始的時候，也許是客觀情況起主要的作用，到後來又加上主觀的成分，被徵辟的人又成為有徵辟之權的人，他們在行使他們權力的時候，不免要照顧他們的宗族和同類。這樣世代相傳下去，這一類人就成為貴族了。他們就成為門閥。這種門閥是以"士"為主體的，所以稱為士族。因為他們是以"士"為主體的，所以他們不僅是政治上的貴族，而且是文化上的貴族，精神貴族。 上面所說的東漢末年的那些情況，可以說明當時的士的活動能力之大。 當時有點名氣的人，一般稱為"名士"。"名士"們又互相吹捧，建立一些稱號。范曄說："海內希風之流，遂共相標榜，指天下名士，為之稱號。上曰'三君'，次曰'八俊'，次曰'八顧'，次曰'八及'，次曰'八廚'。猶古之'八元'、'八凱'也。……君者，言一世之所宗也。……俊者，言人之英也。……顧者，言能以德行引人者也。……及者，言其能導人追宗者也。……廚者，言能以財救人者也。"（《後漢書?黨錮列傳》）這些名士得到老百姓的擁護，因為他們敢於批評當時的政治。因為敢於批評，他們逐漸成為當時政府的反對派。他們本來是徵辟的對象。後來逐漸成為被打擊的對象。政府說他們是黨人，把他們禁錮起來。所謂禁錮就是使他們永遠不能成為徵辟的對象，而且在社會上不能出頭露面，終身成為"黑人"。這就是東漢歷史中所說的"黨錮之禍"。這是在徵辟制度之下進行的政治鬥爭。 不過這種敢於鬥爭的人畢竟是少數。大多數有被徵辟資格的人，仍然循規蹈矩地接受徵辟。隨著東漢政治上的腐敗，徵辟制度越來越不像樣子，如上邊所引王符和葛洪所說的那種情況。 從魏晉以後，中國的封建社會一般地說是地主階級專政，分析起來是軍閥和士族聯合統治，在三國時期，曹操、劉備和孫權都是軍閥，他們都聯合他們所占領的地區之內的士族進行統治。在隋唐統一全中國之前，換了幾個朝代，那些朝代的皇帝也都是軍閥，他們都聯合當時的士族進行統治。 隋唐開始用考試的渠道替代徵辟，這是軍閥打擊門閥士族的一個重要歩驟。宋、元、明、清都用這個辦法，考試制度越來越嚴密，也越來越機械。在這種制度下，士雖仍不失為"四民之首"，但不能成為門閥，也不是貴族了。 第三節東漢末倫理教條的沒落 到了東漢末年，西漢建立起來的道德準則和倫理規範逐漸成為教條，稱為名教，或禮法。在精神文明領域內，一種規範如果成為教條，它就沒有生命力了，成為一種死的條條框框，容易被衝破，而且實際上是一定要被衝破的。在東漢末年，出現了一些衝破名教和禮法的言論。 曹操出身於宦官家庭。在當時，皇帝的大權往往落在宦官手裡，宦官的權有時很大。但是宦官家庭的社會地位很低，為士族所不齒。曹操在開始爭奪政權的時候，他的最大政敵是袁紹。袁紹的家庭是當時的一個大門閥士族，四世三公，門生故吏遍於天下。曹操滅了袁紹，又殺了當時幾個大名士，以立他的威權。被殺的人中，有大名士孔融。 曹操要殺孔融，叫一個名叫路粹的人揭發孔融的罪狀。路粹報告說，孔融說：父親對於兒子有什麼親？按父親本來的意思，不過是發泄自己的性慾。兒子對於母親有什麼關係？比如一個東西寄在一個瓶子裡，當那個東西出來以後，就跟瓶子分開了（"父之於子當有何親？論其本意，實為情慾發耳。子之於母亦復奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣"）。（《後漢書?孔融傳》）曹操在宣布孔融罪狀中引用路粹所說的這一段話。不過他說這些話是禰衡宣傳孔融的話，大概因為禰衡比路粹有名。此外又加了一段。曹操說：孔融說，在荒年時候，一個人的父親如果不是好人，他寧可把糧食養活別人（"若遭饑饉而父不肖，寧贍活餘人"）（《三國志?魏書*崔琰傳》注引《魏氏春秋》）。曹操根據這些據說是孔融的話，判定說：孔融"違天反道，敗倫亂理"。於是把孔融一家全都殺了。 當時還有一個傳說的故事，說是有一個叫管秋陽的人，同他的弟弟還有一個夥伴一起逃難。在路上遇見大雪，所帶糧食已經吃完。管秋陽同他的弟弟商議說：如果不把這個夥伴吃了，三人都要死。管秋陽就同他的弟弟把這個夥伴殺吃了。孔融評論說：管秋陽愛護他的父母所給他的身體，把他的同伴殺吃了也沒有什麼不妥的。（"管秋陽愛先人遺體，食伴無嫌也。"）另一個很有名的人，荀或，同孔融辯論說，管秋陽貪圖他自己的生命，而害了別人的生命，這不是犯罪嗎？（"陽貪生殺生，豈不罪邪？"）孔融回答說：這個夥伴並不是管秋陽的朋友。他所殺的不過是一個會說話的禽獸。一個狗咬死一個貓，一個貓咬死一個鸚鵡，這又有什麼可以奇怪的？（"此伴非會友也……向所殺者猶鳥獸而能言耳。今有犬齧一狸，狸齧一鸛鵡，何足怪也？"）（楊泉《物理論》，馬總《意林》卷五引。一說:這是傅玄《傅子》中的話）本書提到這些故事，並不是肯定它們，更不是宣傳它們，只是用以說明在東漢末年社會上的思想是很混亂的，門閥士族的放縱以及玄學家們的反名教，都是當時社會風氣的一種表現。有些歷史家以為，玄學家衝破名教的束縛，自我解放了。有些歷史家認為士族比較接近平民。其實士族是一種貴族，他們自以為生來就和一般人不同。 照《世說新語》的記載："王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：'孩抱中物，何至於此？'王曰：'聖人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩。'簡服其言，更為之慟。"（《傷逝》）王戎把人分為三等，第一等是"聖人"，第二等是"我輩"，就是士族，第三等是最下，就是勞動人民。他們認為第一等人超過了情感，第三等人不配有情感，只有他們這些貴族才有情感。 《世說新語》又說："阮籍嫂嘗還家，籍見與別。或譏之。籍曰：'禮豈為我輩設也？'"（《任誕》）這個"我輩"也是士族自指。士族並不是從根本上、原則上反對禮教的條條框框。但認為那些條條框框不是為他們設的，他們可以不受其約束。士族的言論行動，表面上看，似乎有解放的精神，但他們所要解放的只是他們自己。 從這兩條的記錄看起來，士族不但有社會上、政治]：的特權，而且. 他們自以為是天生的高人一等的人。這就像在西方的封建社會中，貴族們自以為他的血是藍的不是紅的。這種高人一等的人，自然應該有政治上、社會上的特權，而且這些#權應該世世代代傳下去。這種人就是地主階級貴族，當時稱為門閥士族。 《世說新語》中在某一人初見的條下，劉孝標的注往往引某氏譜以說明此人的家世。每一家士族都有它的家譜，在東晉時候有所謂"百家譜"，在這百家之內的才算是真正的士族。每一家的祖先的名字都成為這一家的家諱，這一家的子孫固然要避家諱，這一家人的下屬也要避他的長官的家諱，朋友們相互之間也要盡力避對方的家諱。又有所謂郡望,譬如說，"琅訝王氏"，琅訝就是這家王氏的郡望。郡望表示這一家原來稱王稱霸的地方。東晉時期大家士族都遷到江南，這就叫"衣冠南渡"。南渡的士族離開了他們原來稱王稱霸的地方，但是還要保持著他們的郡望，以表示他們的門第，顯示他們的貴族身份。這些傳統都是士族用以保護他們地位的辦法。 魏晉時期所流行的玄學，就是士族的意識在思想戰線上的反映。士族是玄學的階級根源和社會基礎。 第四節南北朝的分裂和隋唐的統一 從後漢中期，隨著中國和"西域"的交通的發展，傳來了印度的佛教。佛教初到中國是靠著醫藥技術和宗教迷信進行推廣和宣傳的。其迷信的主要部分是說佛有無邊的法力，可以保佑信佛教的人免除災難，逢凶化吉，轉危為安。初期信佛教的人，都是受這種宣傳的影響而信奉佛教的。至於佛教的理論基礎，佛學，還沒有傳來。佛學是靠玄學的接引進人中國的知識界。在晉朝時期玄學和佛學混為一談，名士和名僧合為一起。《世說新語》記錄了名士，也記錄了名僧。其實從哲學的觀點看，佛學的根本思想和玄學的根本思想是不同的，而且是互相違反的。 隨著東漢王朝的沒落，統一全中國的中央政權崩壞了，漢朝的"兼容並包"的民族政策也不行了。經過三國的割據，晉朝暫時恢復了統一，可是又恢復了分封制。民族矛盾也激化了。當時，少數民族統治了北方，晉朝的皇室被趕到江南，門閥士族也跟著"南渡"。全中國分裂了，形成了"南北朝"的對立。隋唐恢復了政治上的統一。唐朝還恢復了民族的統一。這個重新統一的民族稱為"唐人"。一直到現在，在海外中國人聚居的地方還稱為"唐人街"。 一個新的統一的國家，新的統一的民族，需要有一個新的統一的哲學，把精神文明的各方面統一起來，貫穿起來。這種廣泛的哲學體系，在唐朝還沒有出現。韓愈提出了一個"道統"論，企圖請古代的幽靈來負擔這個任務。可是他所說的道統沒有新的內容，可以說是舊瓶裝舊酒。舊瓶裝新酒或新瓶裝舊酒都要有一點新的東西，才有可能解決新時代的問題。舊瓶裝舊酒就沒有這個可能了。舊時代的幽靈，擔負不了新時代的任務。 韓愈的企圖和努力，雖然沒有解決問題，但也是當時社會需要的反映。其所以沒有成功，固然是由於一個廣泛的哲學體系、一個時代思潮的出現，需要長時期的醞釀，也是由於唐朝的統一併不十分徹底，唐朝中期以後又出現了藩鎮的割據，其後果是五代的分裂。宋朝在統一以後，一個新體系、新的思潮出現的條件具備了，隨著出現的就是道學。道學給韓愈所講的道統以新的內容。道學也講韓愈所講的道統，但道學講起來，就不是舊瓶裝舊酒，而是舊瓶裝新酒了。道學為什麼還要舊瓶呢？因為當時中國的社會還是封建社會。