中國哲學史新編（第三冊） · 第三十四章東漢末無神論和進步的社會思想

第一節張衡反對讖緯的理論 王充以後，唯物主義的氣的理論特別流行。在東漢末年，張衡和王符繼揚雄、王充之後，提出以"氣"為基本的自然觀。 張衡（公元139年卒）是東漢時期的一個大科學家、大文學家，南陽西鄂（今河南南召）人。 范曄說："初，光武善讖，及顯宗、肅宗，因祖述焉。自中興之後，儒者爭學圖緯，兼復附以妖言。衡以圖緯虛妄，非聖人之法。乃上疏曰：'……讖書始出，蓋知之者寡。……成、哀之後，乃始聞之。……殆必虛偽之徒，以要世取資。……則知圖讖成於哀平之際也。……此皆欺世罔俗，以昧勢位……譬猶畫工，惡圖犬馬而好作鬼魅，誠以實事難形，而虛偽不窮也。宜收藏圖讖，一禁絕之，則朱紫無所眩，典籍無瑕坫矣。'"(《後漢書，張衡傳》）張衡的這些話是說到圖讖的本質了。他指出圖讖是那些弄虛作假的人所製造的，為的是欺騙有勢位的人，迎合他們的需要，撈取政治資本。不過這只是一個方面。另外一個方面，有勢位的人製造圖讖，以欺騙老百姓。這一方面，張衡在上光武帝的奏疏中是不便說的。他只好籠統地說了八個字："欺世罔俗"，"要世取資"。 張衡公開地反對圖讖，但對於"天人感應"之說，他沒有公開地批判，而是利用這種說法以批評時政。漢順帝陽嘉二年（公元134年），洛陽一帶有地震。順帝恐慌了，下詔叫群臣批評當時政治上的錯誤。張衡對策說："臣聞，政善則休祥降，政惡則咎徵見。苟非聖人，或有失誤。昔成王疑周公而大風拔樹木，開金縢而反風至。天人之應，速於影響。故周詩曰：'無曰高高在上，日監在茲。'間者京都地震。雷電赫怒。夫動靜無常，變改正道，則有奔雷土裂之異。"張衡接著舉了幾條他所認為是政治上的錯誤，得出結論說："中間以來，妖星見於上，震烈著於下。天誡詳矣，可為寒心。明者消禍於未萌。今既見矣，修政恐懼，則轉禍為福矣。"（袁宏《後漢紀》卷十八）張衡的這段話簡直是天人感應說的一個概論。表面上看起來，張衡似乎是擁護這個說法的。 其實，張衡在說這段話的時候，當然知道，他所說的並不是地震的真正原因。他對於地震特別有研究，他製造了一種報告地震的儀器，叫候風地動儀。這台儀器設在洛陽，四方的地震這個儀器都能表示出來。據說，有一次這台儀器表示西方有地震，但是洛陽一帶並沒有感覺出來。人們懷疑地動儀不準確。過了幾天，消息傳來，甘肅一帶果然地震。（見《後漢書，張衡傳》）由此可見，張衡對於地震的性質及其原因是有科學知識的，這是由實踐證明，經得起考驗的。但是當時的皇帝既然因地震而要反省，叫下邊提意見，這是一個難得的機會。張衡犯不著對他解釋說,地震是一種自然現象，有其自然的原因，與政治毫無關係，不必恐慌，也不必反省。他樂得順水推舟，乘此機會把他的意見提出來。他所提的那幾條，大概是他心中早已有了的，只是不敢說或不便說。當時屢年有地震，還有日食，張衡幾次上疏，用"天人感應"說批評時政。對於他的這些議論，都可以用上面所說的理由解釋之。 第二節張衡的天文學和宇宙形成論 張衡主張渾天說。他還創製了一台儀器叫渾天儀，這台儀器就是天體的模型。他還寫了三篇關於天文學的文章：《渾天儀》、《靈憲》、《箅罔論》。范曄評論說"言甚詳明"（《後漢書?張衡傳》）。李賢注說："《靈憲》序曰：'昔在先王，將步天路，用定靈軌。尋緒本元，先准之於渾體，是為正儀。故《靈憲》作興。'衡集無《箅罔論》，蓋網絡天地而箅之，因名焉。"（同上）劉昭說："張衡天文之妙，冠絕一代。所著《靈憲渾儀》，略著辰曜之本。"（《後漢書?天文志》注補）照劉昭所說，似乎《靈憲》的全名是《靈憲渾儀》，照李賢的說法，似乎《靈憲》是渾天儀的總說明。《箅罔論》是對渾天儀在算學方面的說明。張衡做了渾天儀，又作了兩種說明，所以是"言甚詳明"。 《靈憲》是渾天儀的總說明，要說明天體的構成和運行的規律，因此就提出了一個宇宙形成論。它說："太素之前，幽清玄靜，寂寞冥默，不可為象。厥中惟虛，厥外惟無。如是者永久焉，斯謂溟滓，蓋乃道之根也。道根既建，自無生有，太素始萌；萌而未兆，並氣同色，渾沌不分。故《道志》之言云：'有物渾成，先天地生。'其氣體固未可得而形，其遲速固未可得而紀也。如是者又永久焉，斯謂《鴻，蓋乃道之干也。道干既育，有物成體。於是元氣剖判，剛柔始分，清濁異位。天成於外，地定於內。天體於陽，故圓以動；地體於陰，故平以靜。動以行施，靜以合化。堙郁構精，時育庶類，斯謂太元，蓋乃道之實也。在天成象，在地成形。天有九位，地有九域；天有三辰，地有三形。有象可效，有形可度。情性萬殊，旁通感薄，自然相生，莫之能紀。於是人之精者作聖，實始紀綱而經緯之。"(《後漢書*天文志》注補引）這就是說，宇宙的形成有三個階段。第一個階段叫"溟滓"。在這一個階段中，什麼也沒有。但是可以"如是者永久焉"；這就是說，還是有時間的。可以有"厥中"、"厥外"之分；這就是說，還是有空間的，這種狀態經過很長久的時間。這是"無"的階段，是道的根本。道的根本建立了，就從"無"生出"有"來。"太素"才開始萌芽；萌芽還沒有形成的時候，氣連結在一起，顏色完全相同，渾渾沌沌地分不清楚。那種氣體固然沒法形容，運行的快慢也沒法記載。這種狀態又經過很長久的時間，叫做"龐鴻"。這是道的主幹，是宇宙形成的第二個階段。到了第三個階段，"元氣"有了分化，剛和柔的性質不同，清的濁的地位各異。天在外面建成了，地在裡面定下了。天以陽為體，所以圓而動；地以陰為體，所以平而靜。動主施行，靜配變化。雙方的精集聚配合，生育出萬物。這就叫做"太元"，是道的果實。這時在天上就形成了各種的形象，在地上就形成了各種的形體。……有形象就可以摹擬，有形體就可以測量。萬物有,各種各樣不同的性情，有的互相助成，有的互相影響，有的互相矛盾。這些都自然而然地發生，複雜到沒法可以敘述。人之中最精靈的，製作出些規矩，把它們範圍起來。這就見人在宇宙發展中的重要。 《靈憲》又說，八極的周圍，徑二億三萬二千三百里，南北減少一千里，東西加寬一千里。從地到天，有八極的一半高，地的深也等於八極的一半。張衡認為這些都是可以用算學算出來的，過了這個界限，還沒有人知道。他說："過此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之謂也。宇之表無極，宙之端無窮。"（同上）張衡用了一些易緯《乾鑿度》中的名詞，從表面上看，他的說法也和《乾鑿度》有相似之處。但是，張衡是個科學家。他的宇宙形成論是以他的天文學知識為根據的。照天文學渾天家的說法，天和地好像一個雞卵；天好比卵的外殼，地好比卵黃。地是一個物體，天也是一個物體，所以他說，天在外面建立了，地在裡面定下來，天在外面旋轉，地居中不動。張衡根據這個思想，造了渾天儀。 張衡的這個理論是以實際的觀察和測量為基礎的。當時的科學和技術的水平都不很高，所以從其中作出的理論上的結論也還是不正確的；這是歷史條件的限制。但是，張衡的基本精神是科學的精神。以前僅只說，"輕清者上浮為天，重濁者下沉為地"，這是一種憑直觀得來的說法，跟這個說法比較起來，張衡對於天地形成的說法，就明確多了。 張衡所舉的一些數據，代表中國天文學在當時所能達到的程度。張衡承認，在這種程度下，人的知識有一定的範圍，這個範圍以外的情況，還沒有人知道（"過此而往者，未之或知也"）。他不說不可知，而只說尚未知，這也是科學的精神。 在這裡，他又提出了宇宙的概念。他說：在這個範圍之外，還沒有人能夠知道的，就是宇宙（"未之或知者，宇宙之謂也"）。他所說的"宇"就是空間，空間是無邊無際的，所以說"宇之表無極"；說"宇之表"其實就是無表。他所說的"宙"就是時間，時間是無始無終的，所以說"宙之端無窮"；說"宙之端"其實就是無端。在這裡，他肯定了時間和空間的無限性。他所說的宇宙，就是無限的空間和無限的時間交織在一起的一個無限的物質世界。 宇和宙這兩個概念，本來在《莊子》書中就已經提出。《淮南子》也說："道始於虛霸。虛霸生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠。"（《天文訓》）這裡所謂宇宙是宇宙形成過程中的一個階段，其意義並不很明確。《莊子》說："有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。"（《庚桑楚》）這是就空間和時間說的，不過這兩句話的確切意義，還不很清楚。張衡所說的宇和宙的意義就明確了。後來，郭象《莊子注》說："宇者有四方上下，而四方上下未有窮處。宙者有古今之長，而古今之長無極。"陸德明說："《三蒼》雲，四方上下為宇，宇雖有實而無定處可求也。往古來今曰宙……宙雖有增長，亦不知其始末所至者也。"（《經典釋文》卷二十八）(郭象所說的"古今之長"，是長短之長，陸德明讀為增長之長，誤。）這可能是就張衡所說的又加以發展。這樣，時間和空間這兩個哲學中的重要範疇，也就越來越明確了。 在前一章中，我們提到，王充提出了唯物主義的元氣說，和緯書中的神秘的元氣觀念對立起來。但天地和元氣的關係，在他的體系中是不很明確的，張衡繼王充之後明確地認為，天地是由元氣分化出來的。這裡又牽涉到元氣有始或無始的問題。王充雖然沒有明確地討論這個問題，但是，照他所說的關於氣的話看起來，他還是認為氣是無始的。易緯《乾鑿度》說："太初者，氣之始也。"鄭玄注說："太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉？則太初者，亦忽然而自生。"這是認為氣是有始的，不過沒有另外一個生氣的東西，它是"忽然而自生"。張衡所說的"道"似乎就是氣。他所說的"道之根"、"道之干"和"道之實"，實際上就是氣的發展的三個階段。在第一階段中，氣是無形的；在第二階段中，氣有形但尚未分化；在第三階段中，氣分化為具體的天地萬物。如果他所謂道可以作這樣的了解，張衡也認為氣是無始的。 張衡的天文學，也還沒有從占星術中擺脫出來。他說："日月運行，歷示吉凶。五緯經次，用告禍福，則天心於是見矣。"（《靈憲》）在古代，天文學和占星術本來是分不開的。這是時代的限制。 張衡極推崇揚雄的《太玄》，認為是"漢家得天下二百年之書"。又說："後二百歲，殆將終乎？所以作者之數，必顯一世，常然之符也。漢四百歲，應其興矣。"（《後漢書?張衡傳》）這裡所說的"數"，也就是王充所說的"命"。照這個說法，不僅人有命，國有命，書也有命，這是命定論的又一種應用。 在《髑髏賦》中，張衡假託莊周的話.說出他自己對於生死問題的見解。他說："死為休息，生為役勞。冬水之凝，何如春冰之消。"又說，他死了以後，"與陰陽同其流，與元氣合其朴。以造化為父母，以天地為床褥。以雷電為鼓扇，以日月為燈燭。以雲漢為川池，以星宿為珠玉。合體自然，無情無欲。澄之不清，渾之不濁,，不行而至，不疾而速"（《古文苑》卷五〇）。這是說，人生是元氣的聚合，如水之凝結為冰；人死是元氣的消散，如冰之消釋為水。人死以後，復歸於元氣，與自然成為一體。 張衡的這種生死觀，和他的唯物主義的自然觀是一致的。 第三節王符的唯物主義的自然觀和進步的社會思想 跟張衡同時而稍後的有王符，安定臨涇（今甘肅鎮原）人。范曄說："安定俗鄙庶孽，而符無外家，為鄉人所賤。"（《後漢書?王符傳》）這是說，王符的母親是妾、婢之類，出身微賤，所以王符沒有外祖父家。因此"為鄉人所賤"。在當時門閥士族的統治下，一個人的社會地位，不僅靠他父親的門第，也靠他母親的門第。王符認為，自己是一個隱藏在下位的人，一個"潛夫"，所以他把自己的著作名為《潛夫論》。 王符在《潛夫論》中，也提出一個宇宙形成論。他說："上古之世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆。萬精合併，混而為一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化。清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀。天地壹鬱，萬物化淳。和氣生人，以統理之。是故天本諸陽，地本諸陰，人本中和。三才異務，相待而成。各循其道，和氣乃臻，璣衡乃平，天道曰施，地道曰化，人道曰為。為者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也。人行之動天地，譬猶車上御駟馬，蓬中擢舟船矣。雖為所覆載，然亦在我何所之耳（原作可，依汪繼培校改）。……從此觀之，天呈其兆，人序其勛。書故曰：'天功人其代之。'"(《潛夫論，本訓》）王符所說的關於元氣的理論，跟張衡所說的基本上相同。但是有特出的幾點：第一，他說："太素之時，元氣窈冥。"他不講"太素之前"。這就是不認為，在有氣之前，還有一個沒有任何東西的時期。這也就是，不認為氣是有始的。"窈冥"而"未有形兆"，是形容元氣的原始的渾沌。這是本來如此的。不過，這一點王符並沒有講清楚。他似乎認為在氣之上還有"道"，比氣更為根本。他說："是故道德之用，莫大於氣。道者氣(原無氣字，依汪繼培校補）之根也；氣者道之使也，必有其根，其氣乃生；必有其始，變化乃成。是故道之為物也，至神以妙，其為功也，至強以大。"（《潛夫論，本訓》）這裡所說的"道"，王符沒有加以解釋。下文說："必先原元而本本，興道致和，以醇粹之氣，生敦鹿之民，明德義之表，作信厚之心，然後化可美而功可成也。"（同上）他所說的"道"，也可能指"醇粹之氣"或陰陽二氣混沌未分的元氣。 第二，王符特別提出元氣是"莫制莫御"，"翻然自化"。這就是說,沒有什麼主宰管制著它。後來元氣分化，有陰陽二氣，二氣的形體就是天地，從天地生出萬物。這都是出於"自化"，不是由於外面的動力。這就更明確地說明他的關於氣的理論是唯物主義的思想。 第三，王符特別重視人在宇宙中的地位。他認為在元氣剖判的時候，分為陰陽二氣；陰陽交合，特別生出另一種氣，叫和氣。人是和氣所構成的。在還沒有人的時候，萬物是沒有主宰的。在有了人以後，人就"統理"萬物。天、地、人，稱為"三才"，各有他們在宇宙之中的任務和作用。他們必須互相補充，互相配合，才能完成他們的任務和作用（"三才異務，相待而成"）。 "天"的任務和作用就是"施"（"天道曰施"）。例如日月發出光明，雨露產生潤澤；這都是屬於"施"一類的作用。日月的光明和雨露的潤澤，到了地上，就能使動植物生長。在王符看起來，這些都是地的作用。地接受天的"施"而引起"化"（"地道曰化"）。他認為人的任務和作用就是"為"（"人道日為"），就是說，依靠天地的"施"、"化"，而有所作為。王符的這個思想有重視人的主觀能動性的意義。他認為人在天地之間，就好像人坐在車上或船上一樣，車或船雖然把人載起來，但是，車或船往哪裡走，這是由人的意志決定的（"然亦在我何所之耳"）。王符說："天呈其兆，人序其勛。《書》故曰：'天功人其代之？'"（同上）這就是說，人的任務和作用是完成天所不能完成的事情。 王符說："為者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也。"他還是承認有所謂"天人感應"。這樣，王符所說的"為"就跟我們所說的"為"不同。我們所說的"為"是用知識和技術改造和控制自然；王符所說的"為"主要是靠"感通"，以道德的行為感動自然。他說："陰陽者以天為本。天心順則陰陽和；天心逆則陰陽乖。天以民為心。民安樂則天心順；民愁苦則天心逆。"（《潛夫論'本政》）王符自敘其作《本訓》的目的，說："人天情通，氣感相和。善惡相征，異端變化。聖人運之，若御舟車。作民精神，莫能（汪繼培雲，疑當作不）含嘉。故敘《本訓》。"（《潛夫論，敘錄》）照這段話看起來，王符所說的"人道曰為"雖有重視主觀能動性的意義，但還沒有脫離"天人感應"的神秘的圈子。 王符認為，與天、地、人"三才"相應的，有陽氣、陰氣、和氣。河上公的《老子注》正是這樣說的。《老子》說："道生一，一生二，二生三，三生萬物。"（第四十二章）河上公注說：一是"道始所生者。一生陰與陽，陰陽生和氣，三氣分為天、地、人。天地共生萬物，天施地化，人長養之"。這裡所說的，跟王符所說的完全相同。 東漢到了後期，政治越來越腐敗；貧富的差別越來越大；地主階級和農民的矛盾越來越尖銳和激化。一次大的農民革命風暴即將到來。這種情況在當時比較進步的思想家中間，有很多的反映。他們對於當時政治和社會的混亂情況，提出了尖銳的批判。王符說："且夫利物，莫不（非）天之財也。天之制此財也，猶國君之有府庫也，賦賞奪與，各有眾寡，民豈得強取多哉？故人有無德而富貴，是凶民之竊官位，盜府庫者也。終必覺，覺必誅矣。盜人必誅，況乃盜天乎？得無受禍焉？……是故無功庸於民而求盈者，未嘗不力（力當作危）顛也。"（《潛夫論-遏利》)這就是說，沒有德和功而富貴的人等於盜竊。 王符雖稱為"潛夫"，但還是地主階級的不當權派。他所說的是對於當時地主階級當權派、豪門士族的攻擊。他所謂"德"還是地主階級的"德"；他所謂有功用於民，未必真是對於勞動人民有功。他沒有認識到，所有的地主階級其實都是盜竊。但是，他對於當時社會、政治的批判是相當尖銳的。 王符繼王充之後，對豪族強宗的勢力進行尖銳的鬥爭。他批判當時的社會風氣說："凡今之人，言方行圓，口正行邪。行與言謬，口與心違。論古則知稱夷、齊、原、顏；言今則必官爵職位。虛談則知以德義為賢，貢薦則必閥閱為前。"（《潛夫論*交際》）這裡所說的"閥閱"，即指門閥士族。王符反對"以族舉德，以位命賢"（《潛夫論*論榮》）。他說："人之善惡，不必世族；性之賢鄙，不必世俗。"（同上）又說："賢愚在心，不在貴賤；信欺在性，不在親疏。……苟得其人，不患貧賤；苟得其材，不嫌名跡。"（《潛夫論，本政》）他認為，使沒有才德的人有錢有勢，這是違背自然的法則的。他說："世主欲無功之人而強富之，則是與天斗也；使無德況(貺)之人，與皇天斗.而欲久立，自古以來，未之嘗有也。"（《潛夫論-思賢》)王符指出，當時雖有一種貢舉制度，有"茂才"、"孝廉"、"賢良方正"、"惇樸"、"有道"、"明經"、"寬博"、"武猛"、"治劇"等名號，使有這些品質的人，可以被薦舉而參加政治，但實際上被薦舉的，恰好正是跟這些名號相反的人。他說："群僚舉士者，或以頑魯應茂才，以桀逆應至孝，以貪饕應廉吏，以狡猾應方正，以諛諂應直言，以輕薄應敦厚，以空虛應有道，以翳暗應明經，以殘酷應寬博，以怯弱應武猛，以愚頑應治劇。名實不相副，求貢不相稱。富者乘其材力，貴者阻（依也）其勢要。以錢多為賢，以剛強為上。凡在位所以多非其人，而官聽所以數亂荒也。"（《潛夫論*考績》）這就是說，雖有這些名號，但實際得到薦舉的還只是豪族強宗有錢有勢的人。這就是上面所說的，"貢舉則必閥閱為前"。他要求實行考績制度，使"有號者必稱於典，名理者必效於實，則官無廢職，位無非人"（同上）。王符的這些言論，是站在寒門庶族和地主階級不當權派的立場，以反對豪族強宗的政治。他的目的是為本階層的利益，也是為要挽救東漢末地主階級統治的危機，但他的言論，在客觀上有進步的意義。 王符又舉出當時商人剝削農民，城市剝奪鄉村的情況。他說："王者以四海為一家，以兆民為通計。一夫不耕，天下必受其飢者；一婦不織，天下必受其寒者。今舉世舍農桑，趨商賈，牛馬車輿，填塞道路。游手為巧，充盈都邑。治本者少，浮食者眾。商邑翼翼，四方是極。今察洛陽，浮末者什於農夫，虛偽游手者什於浮末。是則一夫耕，百人食之，一婦桑，百人衣之。以一奉百，孰能供之？天下百郡千縣，市邑萬數，類皆如此。本末何足相供，則民安得不饑寒？饑寒並至，則安能不為非？為非則奸宄。奸宄繁多，則吏安能無嚴酷？嚴酷數加，則下安能無愁怨？愁怨者多，則咎徵並臻。下民無聊，而上天降災，則國危矣。"（《潛夫論，浮侈》）這就是說，當時城市中充滿了遊手好閒、投機取巧的人。農民的負擔越來越重。他以當時的首都洛陽為例，推算出當時農民的負擔達到"以一奉百"的程度。他不敢說，勞動人民"愁怨者多"就一定要大起義，推翻壓迫和剝削他們的統治者。他只說"下民無聊"就要引起"上天降災"。這又回到了"天人感應"的老套。但他的這一段話，實際上是說，農民的反抗，是由於經濟原因。他對於當時貧富對立情況的揭露相當徹底，也明確指出這種情況所必然引起的後果。 王符進一步討論社會治亂的原因說："國之所以為國者，以有民也。民之所以為民者，以有谷也。谷之所以豐殖者，以有（汪繼培云：有字疑衍）人功也。功之所以能建者，以日力也。"（《潛夫論?愛日》）這是說，老百姓是國家的根本，糧食又是老百姓的根本，糧食的增產，又需依靠農民的勞動（"人功"）。"日力"是指農民每天的勞動日。王符指出，農民每天勞動日的長短，跟國家的強弱和社會的治亂，有密切的關係。他說："治國之日舒以長，故其民閒暇而力有餘；亂國之日促以短，故其民困務而力不足。"（同上）他認為農民勞動日的長短，完全是由統治者的政治好壞造成的。他說："所謂治國之日舒以長者，非謁羲和而令安行也，又非能增分度而益漏刻也，乃君明察而百官治，下循正而得其所，則民安靜而力有餘，故視日長也。所謂亂國之日促以短者，非謁羲和而令疾驅也。又非能減分度而損漏刻也，乃君不明，則百官亂而奸宄興，法令鬻而役賦繁，則細民困於吏政，仕者窮於典禮，冤民就獄乃得直，烈士交私乃見保，奸臣肆心於上，亂化流行於下，君子載質而車馳，細民懷財而趨走，故視日短也。"（同上）他得出結論說："是故禮義生於富足，盜竊起於貧窮。富足生於寬暇，貧窮起於無日。聖人深知，力者，乃民之本也而國之基。故務省役而為民愛日。"（同上）王符指出，當時已經是"百官撓民"的黑暗時代；生產荒廢，人民困窮；農民起義是勢所不免了。王符不可能看到農民的貧困是由於封建的剝削制度，但在漢末農民大起義的前夕，他揭露了封建社會的黑暗，抨擊了當權派。雖然他在主觀上並不贊成農民革命，但能指出農民暴動是勢所必至，這在當時有很大的進步意義。 王符關於社會治亂的分析，和王充比較起來，前進了一步。在上章,我們指出，王充說，"世之治亂，在時不在政；國之安危，在數不在教"。他認為社會的治亂與統治者的好壞沒有必然聯繫。他也認為，"禮義之行在谷足"，但他把收成的好壞歸之於"天數"，歸之於一種必然的命運，從而倒向了歷史宿命論。王符指出，糧食不足，不是由於什麼"天數"，而是由於統治者無限制的徭役，剝奪了農民的勞動日，使生產陷於停頓。在這一點上大大超過了王充的水平。王符的這個認識，顯然是和漢末農民起義運動的不斷高漲聯繫在一起的。 《潛夫論》中有《卜列》、《巫列》、《相列》、《夢列》等篇，對當時流行的鬼神、卜筮、宅有吉凶等迷信，進行批判。他指出，那些宣揚鬼神迷信的巫祝，是"欺誣細民，熒惑百姓"（《潛夫論*浮侈》）。他對王充的關於骨相的宿命論也作了若干修正。他也承認，"人身體形貌皆有象類，骨法角肉各有分部，以著性命之期，顯貴賤之表。一人之身而五行八卦之氣具焉"。但是他說："故凡相者，能期其所極，不能使之必至。十種之地，膏壤雖肥，弗耕不獲；千里之馬，骨法雖具，弗策不致。夫觚而弗琢，不成於器；士而弗仕，不成於位。若此者，天地所不能貴賤，鬼神所不能貧富也。"（《潛夫論，相列》)他在這一方面也還有機械的宿命論的觀點，但和王充比較起來，他承認人的主觀努力的作用。 第四節仲長統的無神論和進步的歷史觀 仲長統（公元180—220年）姓仲長，名統，山陽高平（今山東金鄉）人，是漢魏之際的一個思想家。范曄說，他"每論說古今及時俗行事，恆發憤嘆息，因著論，名曰《昌言》,凡三十四篇，十餘萬言"（《後漢書，仲長統傳》）。《隋書，經籍志》雜家著錄《仲長子昌言》十二卷，是《昌言》亦名《仲長子》。全書今佚，僅有《後漢書》本傳所引三篇及其他書所保存的佚文。 仲長統也是一個無神論者。他的無神論思想是和他的社會政治思想聯繫在一起的。在政治方面，仲長統認為，一個時代的治亂完全是由於"人事"，與"天道"無關。他說："昔高祖誅秦項而陟天子之位，光武討篡臣而復已亡之漢，皆受命之聖主也，蕭、曹、丙、魏、平、勃、霍光等，夷諸呂，尊大宗，廢昌邑而立孝宣，經緯國家，興安社稷，一代之名臣也。二主數子之所以震威四海，布德生民，建功立業，流名百世者，唯人事之盡耳，無天道之學也。然則王天下，作大臣者，不待於知天道矣。所貴乎用天之道者，則指星辰以授民事，順四時而興功業，其大略吉凶之祥，又何取焉！故知天道而無人略者，是巫醫卜祝之伍，下愚不齒之民也；信天道而背人事者，是昏亂迷惑之主，覆國亡家之臣也。"（《群書治要》卷四十五引）古代所謂"天道"，包括兩個方面，一方面是科學的天文學的內容，一方面是宗教迷信的虛構。仲長統認識到其間的分別。他所說的"指星辰以授民事，順四時而興功業"，是就古代所謂"天道"中的科學部分說的。他所說的"大略吉凶之祥"，是就古代所謂"天道"中的迷信部分說的。他所反對的就是所謂"天道"中的宗教迷信。如董仲舒等所講的"天人感應"以及"災異"、"祥瑞"之類，都屬於仲長統所反對的"天道"。他指出這種"天道"完全是出於迷信。相信它的人是"巫、醫、卜、祝之流，下愚不齒之民"。相信它的統治者，是"昏亂迷惑之主，覆國亡家之臣"。這是對這種宗教迷信的最嚴厲的批判。 仲長統在這裡，說到"受命之主"，其實他是不承認有所謂受命的。他說："豪傑之當天命者，未始有天下之分者也；無天下之分，故戰爭者競起焉。於斯之時，並偽假天威，矯據方國，擁甲兵與我角才智，程勇力與我競雌雄；不知去就，疑誤天下，蓋不可數也。角知者皆窮，角力者皆負，形不堪復伉，勢不足復校，乃始羈首系頸，就我之銜紲耳。"（《理亂》《後漢書，仲長統傳》引）這是說，一個朝代開創者，本來是無權有天下的（"無天下之分"）。他們雖自稱為"當天命"，其實都是靠武力、才智取得政權的。同時跟他們競爭的人都是"偽假天威"，"矯據方國"，同他"角才智，程勇力"。直到"角智者皆窮，角力者皆負"，才都向他投降，奉他為最高的統治者。仲長統沒有明確地說，這些"當天命"者也是"偽假天威"，但是他明確說，別的爭奪者之所以降服，只是由於爭奪失敗，並不是由於"天命"。 仲長統繼續說："及繼體之時，民心定矣，普天之下，賴我而得生育，由我而得富貴，安居樂業，長養子孫，天下晏然，皆歸心於我矣。豪傑之心既絕，士民之志已定，貴有常家，尊在一人。當此之時，雖下愚之才居之，猶能使恩同天地，威侔鬼神；暴風疾霆，不足以方其怒；陽春時雨，不足以喻其澤；周孔數千，無所復角其聖；賁育百萬，無所復奮其勇矣。"(同上） 這是說，這些創業者既已依靠暴力取得了政權，他們就又依靠國家機器使"貴有常家，尊在一人"。他們的"繼體之君"，即使是"下愚之才"，也能依靠作威作福的權力，繼續進行統治。仲長統繼續說："彼後嗣之愚主，見天下莫敢與之違，自謂若天地之不可亡也；乃奔其私嗜，騁其邪欲，君臣宣淫，上下同惡……使餓狼守庖.廚，飢虎牧牢豚。遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓。怨毒無聊，禍亂並起。中國擾攘，四夷侵叛。土崩瓦解，一朝而去。昔之為我哺乳之子孫者，今儘是我飲血之寇讎也。……存亡以之疊代，政（治）亂從此周復，天道常然之大數也。"(同上)這是說，到了一個朝代的末期，統治者對於老百姓的壓迫和剝削越來越厲害，而老百姓的忍受，也有一定的限度。農民大起義，使一個朝代的統治"土崩瓦解，一朝而去"。一個新的統治者，又以武力、才智，戰勝了他的競爭者，取得政權，建立一個新的朝代。這個新的朝代，又不可避免地與前一朝代有同樣的命運。這就是所謂"政（治）亂周復"。仲長統認為，這是"天道常然之大數"，就是說，這是一種經常起作用的規律。 仲長統用一種形象的語言，生動地說出古代政治現象的一種情況及其變化規律。他指出，一個朝代的統治，既不是由於"天命"，也不是由於道德的動機，而只是靠其開創者的武力、才智。他以暴力取得政權，又以國家機器維持他的地位。但在階級矛盾尖銳化的情況下，他的朝代終不免於覆滅。這是每一個朝代都必定有的三部曲。 仲長統的這種看法，從根本上否定了政權神授的理論。他從漢朝政權的衰亡和社會危機加深的事實中，揭穿了宗教神秘主義天道觀的虛妄，把社會的治亂歸之於社會的原因，歸之於"人道"，把"天命"看成是封建統治者奪取政權的一種欺人的口號，因此也否定了主宰之天。就這一點說，他的無神論超過了王充的水平。王充認為，國家的治亂是由於"國命"，統治者之所以能有其地位是由於他的命好，骨相生得不錯；這就為有神論開了一個後門。 仲長統關於封建王朝興替的理論，是和漢代官方哲學的歷史觀根本對立的。他的歷史觀打擊了封建正統派把政權起源歸之於王者為民除害的虛偽的說教。他揭露了封建專制主義所造成的不可避免的政治危機和社會危機，指出封建統治者對勞動人民的殘酷剝削和榨取是一個王朝滅亡的根本原因。這些觀點，在當時具有很大的進步意義，是漢末農民大起義在思想上的反映。但也可以看出，他把整個歷史的發展，仍舊看成是"一治一亂"的循環過程，而且認為"亂世長而化世短"，對歷史發展的前途表現了悲觀的情緒。他把朝代興廢歸之於"天道常然之大數"，這就又帶有歷史宿命論的色彩。 從戰國到秦漢，社會政治制度有很多重大的變革。仲長統認為，其中有些是好的，應該繼續，有些是不好的，應該恢復舊的辦法。他說："作有利於時，制有便於物者，可為也；事有乖於數，法有玩於時者，可改也。故行於古有其跡，用於今無其功者，不可不變，變而不如前，易而多所^者，亦不可不復也。"（《損益》，《後漢書*仲長統傳》引）根據他所提出的這個原則，仲長統談到三個問題。第一是分封諸侯的問題。秦朝統一以後，本來已從根本上廢除了諸侯割據，代之以官僚、郡縣制。漢朝初年，又在一定程度上恢復了分封諸侯，引起了多年的混亂。仲長統說："漢之初興，分王之弟，委之以士民之命，假之以生殺之權，於是驕逸自恣，志意無厭，魚肉百姓以盈其欲，報蒸骨血以快其情，上有篡叛不軌之奸，下有暴亂殘賊之害，雖藉親屬之恩，蓋源流形勢使之然也。……是故收其奕世之權，校其縱橫之勢，善者早登，否者早去，'故下土無壅滯之士，國朝無專貴之人，此變之善，可遂行者也。"（同上）就是說，廢除諸侯割據，實行中央集權，這是好的，應該繼續下來。 第二個問題是關於土地分配的問題。仲長統說："井田之變，豪人貨殖。館舍布於州郡，田畝連於方國。身無半通青綸之命，而竊三辰龍章之服。不為編戶一伍之長，而有千室名邑之役。榮樂過於封君，勢力侔於守令。財賂自營，犯法不坐。刺客死士，為之投命。致使弱力少智之子，被穿帷敗，寄死不斂，冤枉窮困，不敢自理。雖亦由網禁疏闊，蓋分田無限使之然也。今欲張太平之紀綱，立至化之基址，齊民財之豐寡，正風俗之奢儉，非井田實莫由也。此變有所敗而宜復者也。"（同上）這是說，從戰國以來，土地可以公開買賣，以致社會上貧富兩極分化。仲長統主張實行分田，恢復井田制度。 第三個問題是關於刑罰的問題。仲長統說："肉刑之廢，輕重無品，下死則得髡鉗，下髡鉗則得鞭笞，死者不可復生，而髡者無傷於人。髡笞不足以懲中罪，安得不至於死哉！……不制中刑以稱其罪，則法令安得不參差，殺生安得不過謬乎！……今令五刑有品，輕重有數；科條有序，名實有正。非殺人逆亂，鳥獸之行甚重者，皆勿殺。嗣周氏之秘典，續呂侯之祥刑。此又宜復之善者也。"（同上）古代有所謂肉刑，如割鼻刖足之類。漢文帝廢除肉刑。仲長統認為，有重罪，有中罪，也應該相應地有重刑，有中刑。肉刑是治中罪的中刑，應該恢復。 從仲長統以後一直到清朝初年的顏元，在中國長期的封建社會中，地主階級的思想家們，談到社會改革問題的時候，總是提出像仲長統這樣的三個問題，即所謂"封建"（指分封諸侯）、井田和肉刑。其所以總離不開這三個問題，是有原因的。第一個是"封建"與郡縣的問題，這是關於地主階級統治方式的問題。地主階級經常考慮，如何作一些內部調整，以便更有效地進行統治。第二個是關於土地的問題。在封建社會裡，土地是基本的生產資料，農民與地主之間的矛盾和鬥爭，都是以土地問題為中心的。地主階級、特別是其知識分子，為了緩和階級矛盾，也經常考慮如何對於土地的占有和使用，作一些調整，以防止土地兼併的激化和農民革命的再起。但是在這一方面，它只能有些幻想；這些幻想，在封建制度下，是永遠不能實行的，地主階級本來也不準備實行。第三個是關於如何鎮壓勞動人民的問題，這是地主階級最注意的。但是，哪裡有剝削和壓迫，哪裡就有反抗剝削和壓迫的鬥爭，這是歷史發展的規律。 第五節何休關於"太平"的思想 在東漢末年，比較關心當時社會危機的思想家，都注意到封建社會的根本矛盾及其激化的具體情況。他們也都看到，矛盾激化的結果是農民的起義和統治王朝的滅亡。在這種情況下，何休提出了他的《春秋》"三世說"。 何休（公元129—182年）是東漢後^的一個今文學經師，任城樊(今山東兗州）人。他的主要著作是《公羊傳解詁》即《公羊傳》的註解。 《公羊傳》有一段話說："什一者，天下之中正也，什一行而頌聲作矣。"（宣公十五年）就是說，統治者對於農民徵稅，應該以生產的十分之一為最合理的稅率。如果實行什一之稅，農民就歌頌他們了。何休解釋說："頌聲者，太平歌頌之聲，帝王之高致也。《春秋》經傳數萬，指意無窮狀。相須而舉，相待而成。至此獨言頌聲作者，民以食為本也。夫饑寒並至，雖堯舜躬化，不能使野無寇盜。貧富兼併，雖皋陶製法，不能使強不凌弱。是故聖人制井田之法而口分之。"意思是說，春秋的"經"和"傳"講的道理很多，為什麼專在這個地方講到"頌聲作"呢？因為《舂秋》認識到"民食"的重要。其實這是何休的認識。他認識到，人必定要吃飯，才能生活，所以民以食為本。下邊的幾句話，是何休看到當時階級矛盾的激化而提出的問題。當時階級矛盾激化的表現，是農民對於剝削和壓迫的反抗，用何休'的話說，就是"野有寇盜"。他認為，有寇盜的原因是農民吃不飽，穿不暖。農民饑寒的原因，他認為是貧富兩極分化。所以他認為，應該行"井田之法"，按人口分田。 何休對"井田之法"作了一個詳細的敘述，描繪了一幅農民在井田制下生活"美好"的圖畫。當然，這只是一種幻想，可注意的是，他提出了"太平"這個概念，認為井田制是實現"太平"的惟一途徑。他還根據這個概念，虛構了一個"春秋三世"說。 "春秋三世"說是公羊家的"三科"之一，是董仲舒首先提出來的。其"三世"是"所見世"、"所聞世"、"所傳聞世"。公羊家認為，孔丘在《春秋》中以同類的事實，因"世"的不同而有不同的"書法"。何休對此作了進一步的發揮。他認為所謂"三世"是公羊家所幻想的孔丘的春秋王朝發展的三個階段，"春秋"先從治理他的本國做起，以他的本國為"內"，以別的屬於"中國"的諸侯國為"外"（"內其國而外諸夏"）。"所聞世"稱為"昇平世"；在這個階段，"春秋"的治理普及於"中國"範圍以內的各諸侯國。在這個階段，孔丘以"中國"的各諸侯國為"內"，以其他文化比較落後的民族為"外"（"內諸夏而外夷狄"）。"所見世"稱為"太平世"；在這個階段，全世界都統一了（"天下遠近大小若一"）。在這個階段，就如《禮運》中所說的，"天下為一家，中國為一人"，沒有國家和種族的界限。在這個階段，維持社會的只有道德（"崇仁義"），用不著暴力，也就沒有暴力了。（《公羊傳解詁》，隱公元年"公子益師卒"條下)何休認為，《春秋》裡面，在不同的"世"中，同類的事，有不同的"書法"。這些"書法"就是表示上面所說的思想。他認為春秋王朝的發展，從"據亂世"，經過"昇平世"，最終到"太平世"。這當然是一種主觀主義的幻想。可注意的是，何休於此時提出"太平世"這個概念，這可能是從當時農民起義的思想中接受過來的，可能是農民起義思想的曲折的反映。 "太平"是中國農民起義的一個理想。在東漢末，農民起義所依託的宗教組織稱為"太平道"，包括有農民思想的宗教經典稱為《太平經》。後來太平天國農民大起義也用"太平"二字形容他們的"天國"。 在農民大起義——黃巾軍的打擊下，今文經學家也說話了。他好像是對黃巾軍說，你們所嚮往的太平，"受天命為王"的孔丘，在"為漢製法"而作《春秋》的時候，已經制定"太平"之法了。兩漢這一段的思想鬥爭，從春秋公羊學開始，也以春秋公羊學結束。在這一鬥爭中，董仲舒和王充是兩個對立面的主將。本章所講的幾個人物，張衡、王符、仲長統的思想是王充這個對立面的補充；何休的思想是董仲舒這個對立面的補充，同時也是它的迴光返照。