中國哲學史新編（第三冊） · 第三十三章王充——兩漢時代最大的無神論者和唯物主義哲學家
第一節今文經學的反攻和白虎會議
兩漢之際是讖諱最盛行的時期'當時有一個讖記名為《河圖赤伏符》。這條讖記說："劉秀髮兵捕不道，四夷雲集龍斗野，四七之際火為主。"據說劉歆企圖應這個讖記，改名為劉秀。他是不是因為這個讖記而改名，這就無可考證，也不必考證。不過當時確有一個真的劉秀，他就是後漢的光武帝。他以漢朝宗室的身份，憑藉當時農民大起義的威力，推翻了王莽，恢復了漢朝。他應了這個讖語，其實這個讖語就是那些擁護他的人所造出來的。
王莽建立"新"朝，以圖讖為其奪取政權的一個工具。劉秀也利用圖讖奪取政權。他得丫政權以後，於公元25年"宣布讖記於天下"（《後漢書?光武帝紀》）。以是年為建武元年，正式肯定了圖讖在官方統治思想中的地位。
上章說過，漢宣帝所召開的石渠閣會議是公羊春秋被貶的開始。
過了一百多年，建初四年（公元79年），漢章帝又在白虎觀召集了一個會議，"講議五經同異"。這次會議的規模比石渠會議大得多。參加的人不僅有''諸儒"，還有"諸生"，還有很多的官僚。漢章帝還親自參加。會議連續開了幾個月，遺留下的文件，有《白虎議奏》和《白虎通義》。《白虎議奏》大概像《石渠議奏》，專論一經。《白虎通義》是通論五經的，如石渠會議的《五經雜議》。《白虎通義》亦名《白虎通德論》，是班固整理編輯的（據孫詒讓《白虎通義考》，《述林》卷四）。《白虎議奏》現不存在，存在的只有《白虎通義》。
白虎會議和石渠會議，雖都是關於經學的會議而意義不同。石渠會議中的主要鬥爭是公羊和穀梁兩家的鬥爭。這是今文經學內部的鬥爭。白虎會議的目的，在於重整今文經學，以反對古文經學。這有唯物主義和唯心主義鬥爭的意義。
白虎觀會議把今文經學，特別是董仲舒的神秘主義、唯心主義的哲學體系，重新加以肯定。《白虎通義》就形式看，是一部今文經學的辭典或百科全書；就內容說，是《春秋繁露》和《緯書》的複製品，不過是在有些小節上，加了一些更加穿鑿附會的荒謬的說明。白虎觀會議企圖使以董仲舒的神秘主義和唯心主義為主的官方哲學重振旗鼓。這是對西漢末以來農民起義的一個反動，是唯心主義哲學思想向唯物主義哲學思想的一個反擊。
正在官方經學和唯心主義陣營努力加強其地位的時候，唯物主義哲學陣營里出了一個大哲學家，王充。他的哲學體系完整，鬥爭性極強。在兩漢思想鬥爭的戰線上，他是唯物主義陣營的主將，他的哲學體系是董仲舒的哲學體系的對立面。
第二節王充的家世和著作
王充的主要著作就是《論衡》。照漢朝著作家的習慣，《論衡》的最後的一篇，就是作者的自傳，題目叫《自紀》。在這一篇里，王充敘述他的家世，列舉他的許多著作的名目，並且說明他所以寫這些著作的原因和意圖。
照《自紀》篇所說，王充（公元27—104年），字仲任，會稽上虞人（今浙江上虞）。他的老家本來在魏郡元城（今河北大名）。他的先祖從軍有功，封在會稽陽亭做一個小封建主，可是只有一年，就失去封爵。因此就在當地落戶，"以農桑為業"。他的祖父做過小商販，遷往錢塘，後來又遷往上虞。
王充經過很大的努力，成為知識分子。封建社會的知識分子都是以做官為最後目的。王充只做過本地方的下級官吏，後來下級官吏也不能做了，就回家從事研究和著作。到老年，他還是"貧無一畝庇身，賤無斗石之秩"。
他的家世和他本身的社會地位，在當時都是受鄙視的。《自紀》篇說："充細族孤門。或啁之曰：'宗祖無淑懿之基，文墨無篇籍之遺，雖著鴻麗之論，無所稟階，終不為高。夫氣無漸而卒至曰變，物無類而妄生曰異，不常有而忽見曰妖，詭於眾而突出曰怪。吾子何祖？其先不載。況未嘗履墨塗，出儒門。吐論數千萬言，宜為妖變，安得寶斯文而多賢？'"這一段話，充分反映了當時豪族強宗的階級偏見。照這個說法，"細族孤門"應該永遠是"細族孤門"，如果其中出了特殊的人物，那就如同妖怪一樣，應該打擊、反對。
王充的家世有任俠的傳統，與豪族強宗鬥爭。他的曾祖父"勇任氣，卒咸不揆於人。歲凶，橫道傷殺，怨仇眾多"。他的父親和伯父"在226二松堂全集（第九卷）/中國哲學史新編（第三*)錢唐勇勢凌人，末復與豪家丁伯等結怨"。他家屢次遷移就是因為和當地豪族強宗鬥爭而受迫害的緣故。王充繼承了他家的傳統，繼續與豪族強宗作鬥爭。不過他所憑藉的不是勇氣，而是哲學思想。他所用的武器不是刀而是筆。他用他的筆寫出他的批判和反抗豪族強宗當權派的哲學思想，反映"細族寒門"即不當權派地主階級的意識。
按照《自紀》篇的敘述，王充的著作很多。他的早期著作有《譏俗節義》十二篇，對於當時風俗的某些情況作了批判?又作《政務之書》，討論當時政治上的一些問題。在這兩部著作之後，他就作出他的主要的哲學著作《論衡》。到晚年，他又作《養性之書》十六篇，講一些保養身體的理論方法。
王充的四部著作，現在存在的只有《論衡》。現存的《論衡》照目錄是八十五篇，其中有一篇缺了。可能於八十五篇之外，還有喪失的。
王充敘述他的著作的目的和研究情況說："淫讀古文，甘聞異言。世書俗說，多所不安。幽處獨居，考論實虛。"（《自紀》）他的這種精神，集中表現在《論衡》這部著作里。王充說："詩三百，一言以蔽之曰：思無邪。《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：疾虛妄。"（《論衡?佚文》，以下只注篇名）又說："又傷偽書俗文多不實誠，故為《論衡》之書。"（《自紀》）又說："故作實論，其文盛，其辯爭，浮華虛偽之語，莫不澄定。"（同上）王充所說的"實"，即實際或事實。他以"實"為根據，對於當時的宗教迷信、神秘主義和唯心主義等虛偽的言論，提出尖銳的批判。他的鬥志是旺盛的，辯論是激烈的，這就是他所說的，"其文盛，其辯爭"。
王充又說："《論衡》細說微論，解釋世俗之疑，辯照是非之理，使後進曉見然否之分。"（《對作》）他對於當時的虛偽言論，非常憤怒。他說："是反為非，虛轉為實，安能不言？"乂說："世間書傳……浮妄虛偽，沒奪正是。心漬涌，筆手擾，安能不論論則考之以心，效之以事，浮虛之事，輒立證驗。"（同上）王充的精神是唯物主義的和批判的；他的書的名字就表示這種精神。"衡者，論之平也（《自紀》）"故論衡者，所以銓輕重之言，立真偽之平。"（《對作》）"衡"字本義是天平；"論衡"就是評定當時言論的價值的天平。它的目的是"冀悟迷惑之心，使知虛實之分"（同上）。
王充本著"疾虛妄"的精神，不僅批判今文經學，而且對於"經"的本身也表示懷疑。他說："儒者說五經多失其實。"（《正說》）又說："經之傳不可從，五經皆多失實之說。"（同上）王充指出，當時的人以五經為是非的標準，"使言非五經，雖是不見聽"。王充指出，如果五經真是出於孔門，一直是完整無缺，情猶可說。可是，五經經過秦朝的禁、燒，都是殘缺不全的，各家的編排注釋，"不知何者為是"。至於諸子之書，並沒有受過這種災難，"秦雖無道，不燔諸子"，"文篇具在"。"由此言之，書亦為本，經亦為末。末失事實，本得道質"。"知屋漏者在宇下；知政失者在草野；知經誤者在諸子"。（《書解》）董仲舒主張"罷黜百家"。劉歆認為，諸子都是六藝的支流。這是說，儒家的"經"是"本"，諸子之書是末(,這巳經是對於董仲舒的主張持不同意見了。王充更進一步說，從某種意義說，"經"也可以是末，諸子之書也可以是本。末講的不合事實，本講的合乎真理。他比喻說，只有在屋頂下的人才能感覺到屋漏，只有在草野的人，才能知道政治的過失，只有依靠諸子之書，才能糾正"經"的錯誤。他不但敢於把儒家的"經"從寶座上拉下來，使與諸子之書並列，而且還要以諸子之書糾正"經"的錯誤。他把這種主張同"知屋漏者在宇下，知政失者在草野"並列，這說明當時"細族寒門"是受"士族豪門"壓抑的。這些地主階級不當權派，居於"士族豪門"的"宇下"，對於當權派來說，也是"草野之人"。這種受壓抑之感，在思想戰線上表現為"知經誤者在諸子"的主張。
第三節王充的天文學
關於"天"的問題，是漢代哲學中的一個主要問題。官方哲學家董仲舒等，正是圍繞"天"，宣傳"天人感應"的神秘主義和唯心主義的哲學思想。為了解決這個問題，王充當時在《論衡》中宣傳了大量的天文學知識。
王充認為，所謂"天"應該就是天文學中所講的天，宗教所講的有人格、有意志的"天"是不存在的；唯心主義哲學所講的有目的的、有意識的、有道德屬性的"天"也是不存在的。他根據當時天文學的成就說明他所了解的天的性質。
當時天文學中，關於"天體"的學說，主要有三家。第一家叫"蓋天"，第二家叫"宣夜"，第三家叫"渾天"。照蓋天家的說法，"天似蓋笠，地法復槃。天地各中高，外下。北極之下，為天地之中；其地最高而滂沱四嘖"（《隋書，天文志》）。
照宣夜家的說法，"天了無質，仰而瞻之，高遠無極，眼瞀精絕，故蒼蒼然也。譬之旁望遠道之黃山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑。夫青非真色，而黑非有體也。日月眾星，自然浮生虛空之中，其行其止，皆須氣焉。是以七曜或逝，或住，或順，或逆，伏見無常，進退不同，由乎無所根系，故各異也"（同上）。
照渾天家的說法，"天地之體，狀如鳥卵。天包地外，猶殼又裹黃，周旋無端，其形渾渾然，故曰渾天"（同七）。
在這三種說法中，蓋天說和渾天說比較接近。因為這兩家都認為，天有固定的形體。宣夜說則認為天只是無窮的氣，並沒有固定的形體。王充肯定天有固定的形體。他說："如實論之，天體，非氣也。人生於天，何嫌天無氣？（此句疑有誤）猶有體在上，與人相遠。秘傳或言天之離天下六萬餘里。數家計之，三百六十五度一周天。下有周度，高有里數，如天審氣，氣如雲煙，安得里度？又以二十八宿效之，二十八宿為日月舍，猶地有郵亭為長吏廨矣。郵亭著地，亦如星舍著天也。案附書者,天有形體，所據不虛。猶（由）此考之，則無恍惚明矣。"（《談天》）這是說，如果天只是氣，就不能說，天離地六萬餘里，也不能將其分為若干度數。二十八宿是計算日月運行的標誌，好像是日月行程中的宿舍。這證明星是附著在天上，不是像宣夜家所說的，"無所根系"。
王充反對渾天的說法，《隋書?天文志》說："漢王仲任據蓋天之說以駁渾儀云：舊說，天轉從地下過。今掘地一丈，輒有水。天何得從水中行乎？甚不然也。日隨天而轉，非人地。夫人目所望不過十里，天地合矣。實非合也，遠使然耳。今視日人，非人也，亦遠耳。當日人西方之時,其下之人亦將謂之為中也。四方之人各以其近者為出，遠者為人矣。"渾天家認為，天有固定的形體，包在地外。從地上看，好像是一個穹廬。太陽從地下出來，上升至天中，又落人地下。王充針對這些說法，提出如上的反駁。這些辯論，就是《談天》篇和《說日》篇所提出的。
王充認為，天是一個物質的實體，"如玉、石之類"（《談天》），蓋在地上，離地六萬里。天上的星，如二十八宿之類，繫著在天上，隨天運轉。太陽和月亮，一方面有自己的運轉，一方面隨著天運轉。好像螞蟻在一個旋轉的磨上爬行，但也隨著磨旋轉。太陽在天上一晝夜運行一度，計二千里；月亮一晝夜運行十三度，計二萬六千里；天一晝夜運行三百六十五度，計七十三萬里。天運行的方向跟日、月運行的方向不同。天是左行，即由東向西轉。日、月是右行，即由西向東轉。但因天轉得快，所以也帶著日、月由東向西。天運轉得很快，但是看著好像是靜止，這是天離地太遠的緣故。王充說："天行已疾，去人高遠，視之若遲。蓋望遠物者動若不動，行若不行。何以驗之，乘船江海之中，順風西驅，近岸則行疾，遠岸則行遲。船行一實也，或疾或遲，遠近之視使之然也。"（《說曰》）王充的蓋天說，跟原來的蓋天說還有所不同。原來的蓋天說認為，"天地各中高，外下"，就是說，天和地都是中間高，外邊低；北極是天的最高之處，北極之下也是地的最高之處。王充否認這個說法。他認為，地基本上是平面的，天也基本上是平面的。"天平正，與地無異。""平正，四方中央，高下皆同。"人看天"若復盆之狀"；這是因為人離其四邊的天遠的緣故。他說："今望天之四邊若下者，遠也，非徒下，若合矣。"(《論衡'說曰》)周髀家原來的蓋天說認為，"天圓如張蓋"，就是說，像一把張開的傘；這個蓋是"倚蓋"，就是說，像一把斜靠著的傘。王充說："或曰，天高南方，下北方，日出高，故見；人下，故不見。天之居若倚蓋矣。故極在人之北，是其效也。極其天下之中，今在人北，其若倚蓋明矣。日（疑當作同，以下王充答）明既以倚蓋喻，當若蓋之形也。極星在上之北，若蓋之葆矣。其下之南，有若蓋之莖者，正何所乎？夫取蓋倚於地不能運，立而樹之然後能轉。今天運轉，其北際不（不字疑衍）著地者，觸礙何以能行？由此言之，天不若倚蓋之狀，日之出人，不隨天高下，明矣。"（《說日》）這裡所引的"或曰"就是周髀家的話（見《隋書?天文志》）。周髀家認為，北極是天之中，好像一把傘的頂（"葆"）。照日、月的運行看起來，南方高，北方低，好像一把張開的傘靠在地上，傘的頂挨著地，所以就低了。王充反對說：既然以傘靠在地上，受地的觸礙，就不能運轉。只有把傘"立而樹之，然後能轉"。天既是運轉的，可見它"不若倚蓋之狀"。
王充並且認為，從天的表面以上都是天；從地的表面以下都是地；無所謂天之上，地之下。他說："天之與地皆體也。地無下，則天無上矣。"（《論衡*道虛》）這些都是王充對於舊蓋天說的修正和補充。
第四節王充關於"氣"的思想
王充同意當時唯物主義哲學關於"氣"的有些說法。他說："人，物也，萬物之中有知慧者也；其受命於天，稟氣於元，與物無異。"（《辨祟》）又說："夫婦人之乳子也，子含元氣而出；元氣，天地之精微也。"（《四諱》）又說："上世之天，下世之天也；天不變易，氣不改更。上世之民，下世之民也，俱稟元氣；元氣純和，古今不異，則稟以為形體者，何故不同？"（《齊世》）又說："人之生，其猶冰也（原作水，依宋本改），水凝而為冰，氣積而為人；冰極一冬而釋，人竟百歲而死。"（《道虛》）這些話明確地肯定，人是由氣構成的。王充認為，不只人是如此，萬物也都如此。從根本上講，人和其他物，作為物質的存在，都是相同的。人也是萬物之一。"人，物也；物，亦物也"（《論死》）。"俱稟元氣，或獨為人，或為禽獸"（《幸偶》）。這也就是說，萬物都是稟受元氣而生成的，"天地合氣，萬物自生"。"夫天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣"（《自然》）。由此，我們也可以看出，水凝為冰這個比喻對於萬物都可以適用。照這個說法，萬物的生成，都是由於氣的凝聚。《莊子-知北游》說："通天下一氣耳，聚則為生，散則為死。"莊周說這幾句話的意思，是用以論證生和死之間沒有絕對的區別；生和死的對立是相對的。王充的冰水之喻，是用以說明萬物所以生長和消滅的原因及其物質的根源，並且肯定萬物雖有生滅，但氣都是永遠存在的。後來的唯物主義者，關於這個問題，都沿用王充的這個說法。這是王充唯物主義哲學的一個基本論點，值得注意的是，王充特別指出氣是沒有願望和意志的。他說："氣也，恬澹無欲，無為無事者也。"（《自然》）這就把關於氣的學說從董仲舒等人的神秘主義的歪曲中解脫出來。
這裡牽涉到天地和元氣的關係的問題。王充認為天和地也是兩個物質的實體。這兩個實體，是不是也是由元氣所成的？這兩個實體是不是也像水中的冰，有凝聚和消釋？這也就是說，天地有沒有終始？
王充說："說易者曰：元氣未分，渾沌為一。儒書又言，溟滓濛瀕，氣未分之類也。及其分離，清者為天，濁者為地。如說易之家，儒書之言，天地始分，形體尚小，相去近也。近則或枕於不周之山，共工得折之，女媧得補之也。含氣之類，無有不長，天地，含氣之自然也，從始立以來，年歲甚多，則天地相去，廣狹遠近，不可復計。儒書之言，殆有所見。"(《談天》）這裡所說"說易之家"指易緯，王充所說"儒書"，指當時一般的書籍，不必是指儒家的著作，在這裡當是指《淮南子》。這裡所提的，是易緯和《淮南子》中關於天地形成的說法。王充認為，照這個說法，天地都是從元氣分化出來的，都是"含氣之自然"。凡"含氣之類"都有生長和發展；在天地剛分的時候，可能相距很近，到後來就距離遠了。王充認為，這個說法"殆有所見"，就是說，他也可以承認這個說法。但是王充又說："天地不生故不死，陰陽不生故不死。……唯無終始者乃長生不死。"（《道虛》）照這兩句話看起來，王充似乎又肯定，天地是無終始的。這就和上面所說，他所引的"說易之家"和"儒書"中他認為是"殆有所見"的那些話，不相一致了。
對於這些問題，在王充的體系中，沒有明確的解決。王充說："天稟元氣，人受元精。"（《超奇》）照這個說法，元氣在天之先；天稟受元氣。但他又說："元氣，天地之精微也。"（《四諱》）這又是認為天地比氣更根本。
王充也常說，人、物稟氣於天，又說："天者普施氣萬物之中。"（《自然》)就萬物說，萬物稟氣於天；就天說，天施氣於萬物。一施一受；這是一件事情的兩個方面。王充又認為天之所以運動不息，就是因為經常"施氣"的緣故。他說："天之行也，施氣自然也。施氣則物自生，非故施氣以生物也。不動，氣不施；氣不施，物不生，與人行異。日月五星之行，皆施氣焉。"（《說日》）又說："天之動行施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。……天動不欲以生物而物自生，此則自然也。施氣不欲為物而物自為，此則無為也。謂天自然無為者何？氣也，恬澹無欲，無為無事者也。"（《自然》)這是說，天在運動中把氣施放出來，萬物就由此而生。天若不運行，氣就不能施放出來，萬物也不能生。王充認為天是"含氣之自然"。氣含於其中。這些話說明了萬物和氣的關係，但還沒有明確地說明天地和氣哪個是更根本的問題。天地和元氣究竟是個什麼樣的關係，在王充的體系中還是不明確的。
在王充的哲學思想體系中，還有一種混亂。天，作為一個科學概念，即天文學中所講的天，這是一回事。作為一個哲學概念，即哲學中所講的天，這是另一回事。這二者必須區別清楚。王充的天文學中所講的天是一個科學的概念。但他所說"受命於天"（見上文引），這個"天"就不是一個科學概念而是一個哲學概念了。他在《自紀》篇中說："孔子稱命，孟子言天，吉凶安危，不在於人。昔人見之，故歸之於命，委之於時。""歸之於命"這個"命"，包括王充所主張的命定論思想。這也是哲學的概念。王充的天文學認為，天是像玉、石那樣的形體。人怎麼能"受命"於這種形體呢？這兩種概念王充都稱為"天"，所以引起了一些混亂。
這種混亂，在漢人的思想中，是明顯的，在董仲舒的哲學思想中，更是明顯。董仲舒講"天"，也是把一個作為科學概念的"天"和一個作為哲學概念的"天"混淆起來。他硬是把天文學中所講的天人格化。由此把他所講的作為哲學概念的天也人格化。王充則認為天文學中的"天"是物質之天，由此引伸，作為哲學概念的"天"也是物質之天。物質之天不可能有目的、意識和道德屬性，這是顯而易見的。王充依據當時的科學知識，從這個命題推出它的邏輯的結論。這就把董仲舒的神秘主義和唯心主義的荒謬性，完全暴露出來。他對於董仲舒的批判，可以說是"以子之矛，攻子之盾"。
234三松堂全集（第九卷）/中國哲學史新編（箬三*)
第五節王充關於天、人關係的理論
董仲舒等的官方哲學認為天是有意識、有目的的。整個的宇宙都是照著一個目的，按著一個計劃，發展進行的。照董仲舒的說法，人是天的副本。天有意識地生出人類，使之在人類社會中實現天的理想。因此，整個的宇宙，不過是專為人類而設的活動場所。
王充以他的唯物主義自然觀為根據，駁斥了官方哲學的這種神秘主義的說法。王充指出，天的運行並不是有什麼目的，只是自然如此。他說："何以知天之自然也？以天無口目也。案有為者，口目之類也。口欲食而目欲視，有嗜欲於內，發之於外，口目求之，得以為利慾之為也。今無口目之欲，於物無所求索，夫何為乎？何以知天無口目也？以地知之。地以土為體，土本無口目。天地夫婦也；地體無口目，亦知天無口目也。使天體乎？宜與地同；使天氣乎？氣若雲煙。雲煙之屬，安得口目？"（《自然》）王充說天地沒有口目，這是一種形象的說法。王充用天文學所講的物質之天，說明作為一個哲學概念的天地沒有要求，沒有欲望，就是說，沒有目的，沒有意識。這是一種混亂，但這對駁董仲舒倒是合適的。
王充在這一段的下文說："天動不欲以生物而物自生；此則自然也。施氣不欲為物而物自為；此則無為也。"（同上）"自然"是說自然界是無目的的；"無為"是說自然界不是像人那樣有所作為。無目的，無意識，正是"自然"和"無為"的特點；有意識，有目的的行為就是"有為"。王充說："天道無為，人道有為。"（《說日》）有為和無為是人事和天道的根本區別。
王充指出，天地的運行是沒有目的的；天地生萬物和人也是沒有目的的。他說："儒者論曰：天地故生人，此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也；猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲得生子，情慾動而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也。然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣虱之於人也。因氣而生，種類相產。萬物生天地之間，皆一實也。"（《物勢》）又說："夫天不能故生人，則其生萬物亦不能故也。天地合氣，物偶自生矣。"（同上）照董仲舒的說法，天有目的地生出了人，作為他自己的副本，這就叫天地"故"生人。生了人以後，天又生出萬物為人服務，這就叫天地"故"生萬物。"故"是故意的意思。王充駁斥了這個說法。他說："天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。萬物之生，含血之類，知飢知寒。見五穀可食，取而食之；見絲麻可衣，取而衣之。或說以為天生五穀以食人，生絲麻以衣人；此謂天為人作農夫桑女之徒也。不合自然，故其義疑，未可從也。"（《自然》）王充認為，一切生物，在自然界中，都是互相吞噬的。他說："凡天地之間，陰陽所生，蛟蟯之類，崐蠕之屬，含氣而生，開口而食。食有甘不，同心等欲，強大食細弱，知慧反頓（鈍）愚。"（《商蟲》）董仲舒等的官方哲學認為，整個的宇宙都是一團和氣。王充指出的這個事實，駁斥了董仲舒的神秘主義的說法。
王充的唯物主義自然觀所要打擊的主要對象，是以董仲舒為首的官方哲學的目的論。所以他特彆強調"自然"和"無為"。這本是老聃哲學中的兩個主要原則。王充繼承了老聃的這些原則。他認為他的自然觀"雖違儒家之說，合黃老之意也"（《自然》）。但是王充的繼承是批判地繼承。他對於老聃的思想，有所補充，也有所改正。他說："道家論自然，不知引物事以驗其言行，故自然之說，未見信也。"（同上）老聃和稷下黃老學派的著作都是很簡短的，僅只是把結論提出來，缺乏論證。王充指出這是道家的一個缺點。他搜集大量的事實.，作出詳細的辨證，證明自然是無目的的。他所破的"九虛"（詳下）以及其他破除迷信的篇目，都有一個中心的論點，就是"天道自然"。
老聃認為，天道自然，所以無為。因為自然無為，人也應該因循自然而無為。人類社會應該停留在原始的狀況之中。這顯然是錯誤的。王充改正了這個錯誤。他說："然雖自然，亦須有為輔助。耒耜耕耘，因春播種者，人為之也。及穀人地，日夜長大，人不能為也。或為之者，敗之道也。"(《自然》)王充在這裡作出"輔助自然"和"為自然"的區別。自然的運行是"天道"，是"無為"。人的活動是"人道"，是"有為"。"人道"只能輔助自然，不能代替自然。王充說："物自生，子自成。天地父母，何與知哉？及其生也，人道有教訓之義；天道無為，聽恣其性。"（同上）這裡他指出天道和人道的不同。這也就是荀況所說的"明天人之分"。
王充借"天道無為"的原則，發揮他在政治上的見解和主張。他說："問曰：人生於天地；天地無為，人稟天性者，亦當無為，而有為，何也？曰：至德純渥之人，稟天氣多，故能則天自然無為。稟氣薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者不似也，不似天地，不類聖賢，故有為也。天地為爐，造化為工，稟氣不一，安能皆賢？賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也。黃、老之操，身中恬澹，其治無為。正身共己而陰陽自和，無心於為而物自化，無意於生而物自成。"（同上）王充沒有針對這個問題發揮"天道無為，人道有為"的原則，反而認為，聖賢也是"無為"。這種"無為"，主要是就政治上說的。王充的這種政治上的主張，是西漢初黃老政治思想的繼續。他讚美曹參和汲黯，稱頌"以不治治之"。他說："夫不治之治，無為之道也。"（同上）
第六節王充對於"天人感應"的批判
董仲舒等的官方哲學的神秘主義和唯心主義的一個特點是"天人感應"。董仲舒用各種不同的理論以支持"天人感應"的說法。王充在《論衡》中針對這些說法，提出反駁。《自然》篇最後說："夫寒溫，譴告，變動，招致，四疑皆已論矣。譴告於天道尤詭，故重論之。論之所以難別也，說合於人事，不入於道意。從道不隨事，雖違儒家之說，合黃、老之義也。"所謂四疑，就是對於四種關於"天人感應"的說法的懷疑。針對這四種說法，《論衡》各有一篇提出反駁。
《寒溫》篇說："說寒溫者曰：人君喜則溫，怒則寒。何則？喜怒發於胸中，然後行出於外，外成賞罰。賞罰喜怒之效，故寒溫渥盛，凋物傷人。夫寒溫之代至也，在數日之間，人君必先有（原作未必有，依劉盼遂校改）喜怒之氣發胸中，然後渥盛於外。見外寒溫，則知胸中之氣也。"照這個說法，統治者的喜怒之氣，可以直接引起外界氣候的變化。統治者喜就能使氣候變熱；統治者怒就能使氣候變冷。王充駁斥說："當人君喜怒之時，胸中之氣未必更寒溫也。胸中之氣，何以異於境內之氣？胸中之氣，不為喜怒變，境內寒溫，何所生起？"（《寒溫》）這就是說，如果統治者的喜怒之氣可以引起外界的氣候的變化，他的喜怒之氣應該首先引起他的體內的體溫的變化。就是說，在他喜的時候，他應該發高燒，在他怒的時候，他應該打寒戰。可是事實並不如此。胸中的氣和外界的氣並沒有什麼兩樣，既然事實上統治者的喜怒還不能引起他的胸中之氣的變化，怎麼反倒能夠引起外界氣候的變化？王充舉出許多明顯的事實，對這種錯誤說法進行反駁。比如"六國之時，秦漢之際"，"夫有相殺之氣，當時天下未必常寒也"；"太平之世，唐虞之時"，"弦歌鼓舞，比屋而有，當時天下未必常溫也"。又比如，"父子相怒，夫妻相督"，也不能使一室之中的寒溫有所變化。通過這些具體的事例，王充得出結論說："由此言之，變非喜怒所生，明矣。""寒溫，天地節氣，非人所為，明矣。"（同上）又說："然而寒溫之至，遭與賞罰同時，變復之家因緣名之矣。春溫、夏暑、秋涼、冬寒，人君無事，四時自然。夫四時非政所為，而謂寒溫獨應政治？"（同上）就是說，可能有些賞罰與天氣的寒溫偶然碰在一起，"變復之家"就加以附會，硬說寒溫是賞罰所致，實則其間毫無聯繫。既然四時的變化與政治無關，為甚麼說，寒溫單獨與政治相應？這是說不通的。
王充說："論災異，謂古之人君為政失道，天用災異譴告之也。災異非一，復以寒溫為之效。人君用刑非時則寒；施賞違節則溫。天神譴告人君，猶人君責怒臣下也。"（《譴告》)這是董仲舒等的官方哲學的"天人感應"的最主要的說法。王充駁斥說："夫天道自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家，論說天道，得其實矣。"（同上）譴告說主要的根據是認為天是有意識的；天有意識而又愛護統治者。所以統治者如果說一句好話，或做一件好事，天就喜歡而作出一定的表示，以為鼓勵；這就是祥瑞。反之，天就憤怒而作出一定的表示，這就是災異,.王充指出，如果這樣，天道就是"有為，非自然也"。照上邊所講的，王充已經證明天道自然無為，所以譴告的說法，顯然是荒謬的。
王充說："且凡言譴告者，以人道驗之也。人道，君譴告臣。上天譴告君也，謂災異為譴告。夫人道，臣亦有諫君；以災異為譴告，而王者亦當時有諫上天之義，其效何在？"（《自然》）這就是說，主張譴告說的人，是以社會中的事情為根據想像自然界，把社會中的某些道理強加於自然界，把自然界擬人化，這是非常錯誤的。
王充認為，在太古的時候，人心純樸，"如有災異，不名曰譴告。何則？時人愚蠢，不知相繩責也。末世衰微，上下相非；災異時至，則造譴告之言矣。夫今之天，古之天也，非古之天厚而今之天薄也，譴告之言生於今者，人以心准況之也。誥誓不及五帝，要盟不及三王，交質子不及五伯。德彌薄者信彌衰，心險而行波，則犯約而負教。教約不行，則相譴告。譴告不改，舉兵相滅。由此言之，譴告之言，衰亂之語也"（同上）。這就是說，"譴告"之說是一種歷史的產物，是某一歷史時期的人的心理情況的反映。某一歷史時期的人以自己的"心"為標準，衡量自然界（"人以心准況之"）；這就有"譴告"之說。這是一種"衰亂之語"，不是任何歷史時期都有的。
董仲舒等認為，天對統治者的錯誤加以譴告，這是天對於統治者的愛護。這也是君權神授說的一個方面。王充駁斥了所謂譴告，也就駁斥了君權神授說。
王充承認，在儒家的經典中，有類似譴告說的說法。他解釋說："六經之文，聖人之語，動言天者，欲化無道，懼愚者，之（此）言非獨吾心，亦天意也。及其言天，猶以人心，非謂上天蒼蒼之體也。"（《譴告》）這就是說，"聖人"有時候也講天意，其目的在於教化無道的人及愚人。聖人所講的天意，其實就是人心。王充接著說："上天之心，在聖人之胸；及其譴告，在聖人之口。不信聖人之言，反然災異之氣，求索上天之意，何其遠哉？世無聖人，安所得聖人之言？賢人庶幾之才，亦聖人之次也。"(同上）王充的意思是說，他雖不是聖人，但也是賢人，賢人是聖人之次，人應該信他的話。
王充指出，災異是有的，但沒有譴告的意義。有災異而人畏懼，這也是當然的，但不必是因為譴告。他說："夫天之不故生五穀絲麻以衣食人，由（猶）其有災變不欲以譴告人也。物自生而人衣食之，氣自變而人畏懼之。以若說論之，厭於人心矣。"（《自然》）"厭於人心"，就是合乎人心。
王充說："論災異者，已疑於天用災異譴告人矣，更說曰：災異之至，殆人君以政動天，天動氣以應之，譬之以物擊鼓，以椎扣鍾，鼓猶天，椎猶政，鐘鼓聲猶天之應也。人主為天下，則天氣隨人而至矣。"（《變動》）這就是說，人事和自然界的現象可以機械地相感應。王充駁斥說："此又疑也，夫天能動物，物焉能動天，何則？人物繫於天，天為人物主也。"(同上）王充認為，自然界的力量非常大，其變化可以影響人事。但人的力量，比較起來，小得太多。人的一舉一動，對於自然界的影響也小得微不足道。主張災變說的人說："人在天地之間，猶魚在水中矣。其能以行動天地，猶魚鼓而振水也。"（《變虛》）王充駁斥說：即使這個比喻是真的，魚在水裡面振動一下，旁邊的水受到振動的，不過幾尺之遠。人比魚大一點，即使他振動一下，旁邊的氣受到振動的，也不過百步之遠，怎麼能夠影響到天？
王充說："故人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內，嶁蟻之在穴隙之中。蚤虱螻蟻為逆順橫從，能令衣裳穴隙之間氣變動乎？蚤虱螻蟻不能，而獨謂人能，不達物氣之理也。"（《變動》）又說："夫人不能動地，而亦不能動天。夫寒溫，天氣也；天至高大，人至卑小。篙不能鳴鐘，而螢火不爨鼎者。何也？鍾長而篙短，鼎大而螢小也。以七尺之細形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也。"（同上）這都是王充對於災變說的批判。
《論衡》的《招致》篇，已經遺失了。但是，在《寒溫》篇中，他也提到所謂"招致"的說法。他說："或曰，以類相招致也。喜者和溫，和溫賞賜。陽道施予，陽氣溫，故溫氣應之。怒者慍恚，慍恚誅殺。陰道肅殺。陰氣寒，故寒氣應之。虎晡而谷風至，龍興而景雲起。同氣共類，動相招致。故曰以形逐影，以龍致雨；雨應龍而來，影應形而去。天地之性，自然之道也。"這就是說，同類的東西可以互相招致。《呂氏春秋?應同》篇就有這個說法。王充認為，在一定的條件下，招致是可能的。他說："夫比寒溫於風雲，齊喜怒於龍虎，同氣共類，動相招致，可矣,"（《寒溫》)但如果說政治上的措施，可以招致氣候的寒熱，這就不然了。氣候的變化，是各地皆然。譬如說，齊國和魯國，邊境相接，兩國的氣候寒熱,有同樣的變化。如果齊國行賞，魯國行罰，這並不能使齊國的氣候變熱，魯國的氣候變寒。（同上）他又舉個比喻說，"往年萬戶失火，煙焱參天；河決千里，四望無垠。火與溫氣同，水與寒氣類，失火河決之時，不寒不溫。然則寒溫之至，殆非政治所致"（同上）。這就是說，同類相招致的說法，雖有一定的道理，但是氣候的變化和政治的措施，絕不能互相感應。
在"天人感應"的這四種說法之中，譴告說完全是出於宗教迷信。所以王充說它"於天道尤詭"。除了專篇批判以外，王充在《自然》篇又特別提出批判（"故重論之"）。
關於"天人感應"還有一種說法，認為"凡人能精誠感動天，專心一意，委務積神，精通於天，天為變動"。王充駁斥說："夫以筋撞鐘，以算擊鼓，不能鳴者，所用撞擊之者小也。今人之形不過七尺，以七尺形中精神，欲有所為，雖積銳意，猶筋撞鐘，箅擊鼓也，安能動天？精非不誠，所用動者小也。"(《感虛》)這是《淮南子》對於"天人感應"的說法（詳上《淮南子》章中）。王充繼承稷下黃老學派關於"精氣"的學說(詳下），承認人身體中的精氣與天地間的精氣是相通的。但他認為，人身體中的精氣，量小力弱，不能動天。
《論衡》裡面，還有《遭虎》、《商蟲》、《感類》等篇，在這些篇中，王充從各方面的具體事例徹底批判了董仲舒等的"天人感應"的神秘主義思想，集中地指出，所謂"天人感應"，在理論上是講不通的，在事實上是不可能的。
王充對於當時自然界有些非常現象作出了唯物主義的說明。當時相傳有一種非常現象，從天降下糧食（"天雨谷"）。有人認為這是一種兇險的預兆。王充認為，"天雨谷"是可能有的，但並不是什麼預兆。他說："建武三十一年中，陳留雨谷；谷下蔽地。案視谷形，若茨而黑，有似於稗實也。此或時夷狄之地，生出此谷。夷狄不粒食，此谷生於草野之中，成熟垂萎於地。遭疾風暴起，吹揚與之俱飛，風衰谷集，墮於中國，中國見之，謂之雨谷。"（《感虛》）假使真有"雨谷"的事情，王充的這種解釋，也是正確的。
王充又說："盛夏之時，雷電迅疾，擊折樹木，壞敗室屋，時犯殺人。世俗以為擊折樹木，壞敗室屋者，天取龍。其犯殺人也，謂之陰過。飲食人以不潔淨，天怒，擊而殺之。隆隆之聲，天怒之音，若人之昀吁矣。世無愚智，莫謂不然。推人道以論之，虛妄之言也。"（《雷虛》）對於這種迷信，王充說：如果真是有龍，龍也不過是魚鱉之屬，牛馬之類，不能算什麼神。他又解釋雷的原因說："實說，雷者，太陽之激氣也。何以明之？正月陽動，故正月始雷；五月陽盛，故五月雷迅；秋冬陽衰，故秋冬雷潛。盛夏之時，太陽用事，陰氣乘之。陰陽分爭，則相校軫。校軫則激射。激射為毒，中人輒死，中木木折，中屋屋壞。人在木下屋間，偶中而死矣。"（同上）他又說："雷者，火也。以人中雷而死，即詢其身，中頭則鬚髮燒燋，中身則皮膚灼煩，臨其屍上，聞火氣，一驗也。道術之家以雷燒石，色赤，投於井中，石燋井寒，激聲大鳴，若雷之狀，二驗也。人傷於寒，寒氣人腹，腹中素溫，溫寒分爭，激氣雷鳴，三驗也。當雷之時，電光時見，大若火之耀，四驗也。當雷之擊時，或燔人室屋及地草木，五驗也。夫論雷之為火有五驗，言雷為天怒無一效。然則雷為天怒，虛妄之言。"（同上）王充還不知道雷和電的關係，他對於雷的這種解釋，當然是不確切的。但是他企圖用經驗中的事實說明雷的性質，用自然界中的事情說明自然界的現象，這種精神是唯物主義的。
王充說："論衡九虛，三增，所以使俗務實誠也。"（《對作》）"九虛"，是九種虛妄的世俗傳說和迷信，如上所批判的"雷虛"、"龍虛"等。"三增"是三種誇張。"三增"之中，第一種是"語增"。在《語增》篇里，王充指出，社會中有許多傳說，過分誇張，以致違反事實。第二種是"儒增"。在《儒增》篇里，王充指出，在一般著作中也有許多過分誇張不合事實的言論。第三種是"藝增"，這個藝就是六藝，即六經。在《藝增》篇里，王充指出，即使儒家經典之中，也有許多過分誇張的地方。至於所以有"增"的原因，王充說："俗人好奇。不奇，言不用也。故譽人不增其美，則聞者不快其意。毀人不益其惡，則聽者不愜於心。聞一增以為十，見百益以為千。"所以經常"失本"、"離實"。"失本"，"離實"，正是王充所反對的。
在《論衡》裡面，還有《四諱》、《鐧時》、《譏日》、《卜筮》、《辨祟》、《難歲》、《詰術》、《解除》。在這些篇里，王充徹底批判了當時的各種迷信。
在《論衡》的八十四篇中，有二十多篇，直接針對當時的官方哲學和社會上的一般迷信，展開激烈的鬥爭。在中國哲學史里，以這樣大量的篇幅，對於神秘主義思想和宗教迷信，集中批判，除《論衡》以外，還是很少見的。
以上所講的是王充關於天、人關係的理論的主要論點。以董仲舒為首的漢代官方哲學的一個主要特點，就是宣揚把自然擬人化的哲學思想和唯心主義的目的論。要駁倒這種"天人同類"的謬論，唯物主義者必須堅持一個基本原則，即把客觀世界和主觀區別開來，把自然現象和社會現象區別開來。這也就是荀況所說的"明天人之分"。王充在反對漢代的神秘主義的鬥爭中，在自然觀方面，堅持了這個唯物主義的原則，並且有意識地運用了這個原則。這個原則是荀況提出來的。但對這個原則加以詳細地論證和發揮，這要歸功於王充。王充引證了大量的自然現象和人類社會現象,以說明自然界沒有意識，沒有目的，以論證自然是第一性的，是獨立於人的主觀而存在的這個唯物主義的命題，並且初步地揭露了把自然擬人化的哲學思想的認識論的根源。在這個問題上，王充沒有虛構什麼體系，而是從事實出發，用事實揭露天人感應論的虛妄。這是一種科學的精神，也是王充的唯物主義哲學的一個特點。也正因為如此，他的無神論就更富有戰鬥性，更富有說服力。他對各種迷信的駁斥，並不是簡單地加以否定，而是作了在當時說是比較深人的分析。這種批判的精神是值得我們學習和繼承的。
第七節王充關於形、神關係的理論
.王充的唯物主義觀點，也表現在他的關於形、神關係的思想裡面。他在這一方面，批判地繼承了稷下黃老學派的唯物主義思想，並作了補充和提高。上面已經提到，王充認為，萬物的出生和消滅，是由於元氣的聚散，氣聚就出生，氣散就消滅。人也是如此，人之生是由於氣之聚，人的死是由於氣之散。他也認為，人的精神是精氣所構成的。他說："夫人所以生者，陰陽氣也。陰氣生為骨肉，陽氣生為精神。人之生也，陰陽氣具,故骨肉堅，精氣盛。精氣為知，骨肉為強。故精神言談，形體固守。骨肉精神，合錯相持。故能常見而不滅亡也。"（《訂鬼》）王充認為精氣也就是陽氣。人的身體是陰氣所構成的；人的精神是陽氣所構成的。形體和精神互相保持而不分離，這樣人就生存，不然人就死亡。這些都是稷下黃老學派和《淮南子》所巳經有的見解。
但是王充對於這個見解作了一個很重要的發展。稷下黃老學派認為精氣在人的身體中，好像一個人住在房子裡。他和房子沒有有機的聯繫，可以隨便出人。王充認為精氣依託於形體，有一種有機聯繫。他說："人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者血脈也，人死血脈竭。竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？"（《論死》）他又說："人之所以聰明智慧者，以含五常之氣也。五常之氣所以在人者，以五藏在形中也。五藏不傷，則人智慧。五藏有病，則人荒忽，荒忽則愚痴矣。人死五藏腐朽，腐朽則五常無所託矣。所用藏智者巳敗矣，所用為智者已去矣，形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？"（同上）這就是說,精氣必須依附形體，才可以有能知的作用。具體地說，必須依附五臟和血脈，五臟是"為智者"，也是"藏智者"。"精氣"不能沒有身體而獨自有智。王充持這種見解；這就摒棄了稷下黃老學派認為精氣有獨立意識的思想。這是對於稷下黃老學派的精氣說的一種揚棄，也是對於精氣說的一個重要發展。
稷下黃老學派和《淮南子》認為身體和精神都是物質；這兩種物質好像是平行的。這是一種形神二元論。王充初步肯定了人的精神依賴人的身體。他不知道，也不可能知道，人的精神和思維是大腦活動所發生的作用。但是他肯定人的精神和思維都依賴於血脈和五臟。這就逐漸克服了形神二元論，走向了唯物主義的形神一元論。雖然他還沒有徹底擺脫形神二元論的影響，但已接近了關於思維來源的科學理論的邊緣。這是他對於稷下黃老學派在這方面的思想所作的一個很重要的發展。王充的這個發展和漢代的醫學關於形神問題的看法有密切的聯繫。他的關於形神的理論是他的無鬼論的理論基礎。
王充肯定，人死猶如火滅，無所謂鬼。他說："人，物也。物，亦物也。物死不為鬼，人死何獨為鬼？"（同上）人死也不可能還有什麼知覺。他說："夫人死不能為鬼，則亦無所知矣。何以驗之？以未生之時無所知也。人未生，在元氣之中；既死，復歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。人未生無所知，其死歸無知之本，何能有知乎？"（同上）他說："鬼神，荒忽不見之名也。人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。鬼者，歸也；神者，荒忽無形者也。或說：鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽氣導物而生，故謂之神。神者，伸也，申復無巳，終而復始。人用神氣生，其死復歸神氣。陰陽稱鬼神，人死亦稱鬼神。氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人；冰釋為水，人死復神；其名為神也，猶冰釋更名水也。人見名異，則謂有知，能為形而害人，無據以論之也。"(同上）照這個說法，鬼、神就是陰、陽二氣屈伸的別名。一個人生的時候，有得於陽氣以為他的精神，有得於陰氣以為他的形體。在他死的時候，他所得的陽氣和陰氣又與一般的陽氣和陰氣，合而為一，猶如冰消釋復還為水。所以一個人死後，不可能還有跟他生前相似的形象，作為他的鬼。
關於生、死問題，王充還有更明確的論斷。他說："有血脈之類，無有不生，生無不死，以其生故知其死也。……死者生之效；生者，死之驗也。夫有始者必有終，有終者必有始。唯無終始者乃長生不死。"（《道虛》）王充在這裡指出，死亡是生命必然有的對立面。生命和死亡互為效驗，就是說，有其一就可知必有其二。這是生命和死亡的辯證關係。每一事物都包含它自己的否定；生命所包含的自己的否定，就是死亡。
恩格斯說："生命的否定實質上包含在生命的自身之中。""生命總是和它的必然結果即死亡（死亡總是以胚胎形式包含在生命中）相聯繫起來而被思考的。生命的辯證觀無非就是這樣。""因此，在這裡只須藉助於辯證法就可以說明生和死的性質，就足以破除自古以來的迷信。生就意味著死。"（《自然辯證法》人民出版社1955年版，250頁）王充有一種自發的生命的辯證觀。這是自發的，還不是科學的，但他正是用這種辯證觀，駁斥當時關於"長生不死"的迷信。他說："諸學仙術為不死之方，其必不成，猶不能使冰終不釋也。"（《道虛》）關於精氣與形體的關係，王充又作一個比喻說："人之精神藏於形體之內，猶粟米在囊橐之中也。死而形體朽，精氣散，猶囊橐穿敗，粟米棄出也。粟米棄出，囊橐無復有形，精氣散亡，何能復有體，而人得見之乎？"（《論死》）照這個比喻看起來，人死以後，他的精氣離開他的身體，還是繼續獨立存在。王充又說："夫生人之精，在於身中；死則在於身外。死之與生何以殊？身中身外何以異？取水實於大盎中，盎破水流地，地水能異於盎中之水乎？地水不異於盎中之水，身外之精何故殊於身中之精？"（同上）王充的這種說法，好像是跟"無體之精"的見解有矛盾。但在王充看來並不矛盾。他本來認為，有瀰漫於空間的精氣，人從其中取得一部分，成為人的靈魂。但人所取得的這一部分的精氣，必須依附於身體，才能發生作用，如果沒有身體，這一部分的精氣仍然復歸於瀰漫於空間的總體之中。它雖然存在，但是不能有知覺了。這是王充的精氣說的主要論點。所以雖然有無體之精，但是沒有"無體獨知之精"。
王充認為，人的所謂靈魂，就是精氣。他說："夫魂者，精氣也。精氣之行，與雲煙等。"（《紀妖》）人死後，精氣散歸於原來瀰漫於空間的總體，已經沒有個人的個性，所以也就沒有"他"的靈魂繼續存在。這是王充的無鬼論的一個主要論點。
有些人自稱見過鬼，這又是什麼原因呢？對於這個問題，王充有幾種解釋。
王充說："凡天地之間有鬼，非人死精神為之也；皆人思念存想之所致也。致之何由？由於疾病。人病則憂懼，憂懼則鬼出。"（《訂鬼》）王充引古代相傳的故事說，伯樂學相馬，專思念馬，以致所看的東西都是馬。庖丁學解牛，專思念牛，三年之後，所見的儘是死牛。他說："二者用精至矣，思念存想，自見異物也。"（同上）可是他們所見的異物，並不是真的馬、牛，病人見鬼也有類似的情況。王充描寫這種情況說："初疾畏驚，見鬼之來；疾困恐死，見鬼之怒；身自疾痛，見鬼之擊；皆存想虛致，未必有其實也。"（同上）對於這種情況，王充根據他的精氣說，作出解釋。他說："夫精念存想，或泄於目，或泄於口，或泄於耳。泄於目，目見其形；泄於耳，耳聞其聲；泄於口，口言其事。晝日則鬼見，暮臥則夢聞。獨臥空室之中，若有所畏懼，則夢見夫人據案其身哭矣。覺見，臥聞，俱用精神；畏懼，存想，同一實也。"（同上）這就是說，人在對於某一種東西思念存想的時候，這些存想可以從眼裡表現出來，也可以從耳朵或嘴裡表現出來。如果從眼裡表現出來，他就看見他所想念的那種東西的形狀；如果從耳朵里表現出來，他就聽見他所想念的那種東西的聲音；如果從嘴裡表現出來，他就談他所想的事情。如果在白天，他就看見鬼的形狀；如果在夜間，他就在夢裡聽見鬼的聲音。
王充說："人之見鬼，目光與臥亂也。人之晝也，氣倦精盡，夜則欲臥，臥而目光反，反而精神見人物之象矣_,人病亦氣倦精盡，目雖不臥，光已亂於臥也，故亦見人物象。……何以驗之？以狂者見鬼也。狂痴獨語，不與善人（正常人）相得者，病因精亂也。夫病且死之時，亦與狂等。臥、病及狂，三者皆精衰倦，目光反照，故皆獨見人物之象焉。"（同上）照這個說法，人在精氣衰倦的時候，目光反觀，看見自己的內部的精神，以為是外界的人物之象。做夢或在病中的人，或瘋狂的人，所看見的虛妄的人物之象，其實都是他自己身體內部的精神，由於目光反照，錯誤地認為是外界的人物。
以上這兩種說法，其實就是說，自以為見鬼的人，並不是真見鬼.只是由於他的精神錯亂，引起幻覺。
王充說："鬼者，人所見得病之氣也，氣不和者中人；中人為鬼，其氣象人形而見。"（同上）照這個說法，有一種邪氣，即所謂"氣不和者"，這種氣，如果中傷了人，它就現為人的形象。病人所看見的鬼，可能是這一類的。
王充說："鬼者物也，與人無異。天地之間有鬼之物，常在四邊之外，時往來中國，與人雜則（廁），兇惡之類也。故人病且死者乃見之。"(同上）照這個說法，鬼也是一種客觀存在的自然物，屬於兇惡之類的一種東西。王充認為這種東西，"皆生存實有，非虛無象類之也"（同上）。就是說，這種東西都是客觀存在，並非虛幻。
王充說："人且吉凶，妖祥先見；人之且死，見百怪；鬼在百怪之中。"(同上）王充認為，有一種妖氣，"或妖氣象人之形，或人含氣為妖。象人之形，諸所見鬼是也；人含氣為妖，巫之類是也"（同上）。照這個說法，自稱見鬼的人所見的鬼，其實就是像人之形的妖氣。
王充還有跟這後邊三種說法相類似的其它說法。這些說法都是認為，在自然界中確切有一種怪物，可以稱為鬼。這些說法是荒唐的，幾乎近於宗教迷信。但是王充認為，這些東西，都是自然現象，都是物質性的東西，並不是什麼非物質性的精靈。這些怪物也不是人死以後的鬼變成的。在"鬼者，甲乙之神也"一段下，王充說："此非論者所以為實也。天道難知，鬼神暗昧。故具載列，令世察之也。"（同上）"論者"就是王充自謂。就是說，他也並不是認為這些說法都是真的，只是列舉以備參考。所以王充雖提出了這些荒唐的說法，但是還沒有離開唯物主義立場，基本上還是堅持了無鬼論。
王充還認為，這些妖氣其實就是陽氣。他說："凡世間所謂妖祥，所謂鬼神者，皆太陽之氣為之也。太陽之氣，天氣也。天能生人之體。故能象人之容。"又說："太陽之氣盛而無陰，故徒能為象，不能為形。無骨肉，有精氣，故一見恍惚，輒復滅亡也。"（同上）上面已經說過，王充認為，人的精神是從"天氣"得來的，人的形體是從"地氣"得來的。他本來是認為精氣與形氣相結合，才能成為人。可是他在這個地方又說，專是精氣，雖不能成形，也可以有人之象。這是跟他的本來的說法相矛盾的。這是由於稷下黃老學派的精氣說，本來就有很大的弱點。王充雖然作了相當大的改正，但這個弱點是不能完全克服的，所以在有些地方，王充不能不向有鬼論作一些讓步。
王充的無鬼論，並不是完全否定人能見鬼神，只是肯定，這種所謂鬼並不是死人之鬼。他說："人見鬼神之形，故非死人之精也。"（《論死》)他認為，無鬼論的實際意義在於使人薄葬。當時厚葬的風氣很盛。他說:按照當時的迷信，"謂死如生，閔死獨葬，魂孤無副，丘墓閉藏，穀物乏匱，故作偶人以侍屍、柩多藏食物以歆精魂。積浸流至，或破家盡業，以充死棺；殺人以殉葬，以快生意"（《薄葬》）。王充認為，墨家提倡薄葬，這是對的；但是墨家又相信有鬼，這是自相矛盾的。他說："墨家之意，自違其術。"又說："如以鬼非死人，則其信杜伯非也。如以鬼是死人,則其薄葬非也。術用乖錯，首尾相違，故以為非。非與是不明，皆不可行。"（同上）因此，王充認為，應該從根本上解決這個問題。他說："今著《論死》及《死偽》之篇，明死無知不能為鬼，冀觀覽者將一曉解，約葬更為節儉，斯蓋《論衡》有益之驗也。"（《對作》）王充在這一方面的見解是對於墨家的修正。他繼承了墨家的薄葬的主張，批判了它的有鬼的迷信。它這樣做，並不是為理論而理論，他是對於當時有害的風俗"有的放矢"。
關於厚葬薄葬的問題，在漢朝一直是很大的爭論。在第二十九章中，我們講到楊王孫。他也是說，人的精神是從天來的；形體是從地來的。人死以後，從天來的，仍歸於天；從地來的，仍歸於地。這就是"精神離形，各歸其真"。這是用稷下黃老學派的傳統，作為薄葬的理論根據。王充也是這樣做的。
王充雖然主張無鬼和薄葬，但是，他還是重視祭祀。他說："凡祭祀之義有二，一曰報功，二曰修先。報功以勉力，修先以崇恩；力勉恩崇，功立化通，聖王之務也。"(《祭意》)他引《禮記，祭法》篇所列舉的有功於民的人說："凡此功烈，施布於民，民賴其力，故祭報之。宗廟先祖，己之親也；生時有養親之道，死亡義不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼，緣生事死。人有賞功供養之道，故有報恩祀祖之義。"（同上）王充認為孔丘也是主張人死無知，但是孔丘並沒有明確地這樣說，因為他恐怕"臣子背棄君父"（《薄葬》）。王充認為，明確地說出人死無知，只有好處，沒有壞處。他說："明其無知，未必有倍死之害；不明無知，成事已有賊生之費。"（同上）所謂"賊生之費"，就是厚葬的靡費。王充實際上繼承了荀況關於生死祭葬的學說，但改正了他關於厚葬的理論。王充認為墨翟主張有鬼而又主張薄葬，這是自相矛盾的。他繼承了墨翟關於薄葬的主張，但改正了他的有鬼論。
第八節王充的反映論的認識論和方法論
王充肯定，客觀實在是認識的對象和是非的標準，這就是他所說的"實"。在第一節中，我們講過，王充自述他的著作的目的是"考論實虛"(《自紀》）。世俗有許多沒有"實"作根據的言論。這種言論就是"虛"，也就是"妄"。王充說，他作《論衡》的目的，就是"疾虛妄"。所以《論衡》稱為"實論"：；《論衡》中各篇常敘述當時各種虛妄言論，然後以"如實論之"，或"實者"，提出他的批判，他認為，他的批判都是以客觀的事實為根據的。合乎事實的為是；違反事實的為非。這是王充的認識論的基本的唯物主義精神。
《論衡》中有《實知》和《知實》兩篇。從這篇名可以看出王充重視認識和客觀實在的關係。認識必以客觀實在為對象；這就是所謂"知實"。真正的認識必與客觀實在相符合；這就是所謂"實知"。
王充的唯物主義認識論也是在跟當時讖緯迷信所宣揚的神秘主義思想鬥爭中建立起來的。在《實知》和《知實》兩篇中，王充著重指出，聖人並不是神怪，並不能"前知"；孔丘是聖人，不是神怪。他說："儒者論聖人，以為前知千歲，後知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，不學自知，不問自曉，故稱聖；〔聖〕則神矣；若蓍、龜之知吉凶，蓍草稱神，龜稱靈矣。賢者才下不能及，智劣不能料，故謂之賢。夫名異則實殊，質同則稱鈞。以聖名論之，知聖人卓絕，與賢殊也。"（《實知》）這裡所謂"儒者"就是董仲舒以及後來的讖緯家。他們認為聖就是神，有超自然的能力，能知生前、死後之事。聖人是超人；賢人是人。聖與賢有質的不同。
王充引當時儒者的話說："孔子將死遺讖書曰：'不知何一男子，自謂秦始皇，上我之堂，踞我之床，顛倒我衣裳，至沙丘而亡。'……又曰：'董仲舒亂我書。'"（同上）這是說，孔丘預先知道後來有個秦始皇做"焚書坑儒"之事；還預先知道有個董仲舒整理（"亂"M也的經典。這就是說，孔丘預先知道後來儒家的廢興。王充指出，這些都是虛言，不可信。在我們現在看起來，這些讖記的虛妄是一望而知的。但是，在王充的時候，讖緯思想正占統治的地位。王充在他的著作中，正式指出讖緯的虛妄，這是有極大的鬥爭意義的。
王充指出，聖人也不是巫。他說："世間聖神，以為巫與9鬼神用巫之口告人，如以聖人為若巫乎？則夫為巫者亦妖也，與妖同氣，則與聖異類矣。巫與聖異，則聖不能神矣；不能神則賢之黨也；同黨，則所知者無以異也。及其有異，以人道也，聖人疾，賢者遲；賢者才多，聖人智多；所知同業，多少異量；所道一途，步騶相過。"（同上）在上節我們講過，王充認為，有所謂"妖氣"表現在人身上，這個人就成為巫；所以"巫與妖同氣"。聖人並不是超人，跟人是一類的；巫跟妖是一類的。聖人跟賢人是一類的，都是人。他們所知道的東西也都是一類的（"其所知者無以異也"）。聖人和賢人的分別，在於對真理的理解（"入道"），聖人進步快，賢人進步慢。聖人和賢人所知道的都是一類的東西，但所知有多有少("所知同業，多少異量"）；他們所走的是一條路，但有快慢的不同("所道一途，步騶相過"）。王充說："聖賢知不踰，故用思相出入；遭事無神怪，故名號相貿易。故夫賢聖者，道德智能之號；神者，眇茫恍惚無形之實。實異，質不得同；實鈞，效不得殊。聖神號不等，故謂聖者不神，神者不聖。"（《知實》）這是說，聖、賢在本質上是相同的，所以他們的名號可以互相稱謂；但聖、神在本質上不同，所以他們的名號，絕不相等，不能互相稱謂。聖人和賢人，都不能前知，也都不是生而知之。他們的知識，都是從耳目見聞的經驗得來的，跟普通人沒有本質的差別。聖人和賢人，在道德智能方面，跟普通人有差別，他們自己之間也有多少快慢的差別。這些差別是量的差別，不是質的差別。
這些辯論，在現在看起來，也是多餘的。但是，在當時，官方哲學正是以孔丘為神。王充的這些辯論，也是對於當時的統治思想公開批判，有極大的鬥爭意義。
王充又指出，聖賢雖沒有前知，但是可以有預見。他說："文記譎常人言耳，非天地之書，則皆緣前因古，有所據狀。如無聞見則無所狀。凡聖人見禍福也，亦揆端推類，原始見終，從閭巷論朝堂，由昭昭察冥冥。"（《實知》）這是說，如果不是從天上降下來的書，而是人所有的知識，這些知識必定有所根據，這些根據或者是過去的經驗，或者是現在的經驗。把這些經驗作為一個開端，以這個端為基礎，作出類推，這就叫"揆端推類，原始見終"。總起來說，這個方法就是"放象事類以見禍，推原往驗以處來事"（同上）。
王充說，"先知之見，方來之事，無達視洞聽之聰明，皆案兆察跡，推原事類"，"明福處禍，遠圖未然，無神怪之知，皆由兆類"（同上）。這就是說，對於將來的某些事情有預見，這是可能的，其所以可能，並不是由於有人有神怪之質，而是由於根據現有的跡象，類推將來。這樣的預見，並不是讖緯所說的前知。
王充認為，有些事情是專靠類推就可以知道的，有些事情是不能專靠類推知道的。他說："故夫可知之事者，思慮所能見也；不可知之事，不學不問，不能知也。不學自知，不問自曉，古今行事未之有也。夫可知之事，惟精思之，雖大無難。不可知之事，厲心學問，雖小無易。故智能之士，不學不成，不問不知。"（《實知》）這裡所說的"可知之事"，就是可以類推的事情。類推當然也要根據一定的"跡象"，有了這些"跡象"之後，王充認為，就可憑以作類推了。但是，有很多的事情不能從類推知道。這種事情，必須要學要問，才可以知道。王充舉例說："孔子曰：'其或繼周者，雖百世可知也。'又曰：'後生可畏，焉知來者之不如今也？'論損益，言可知，稱後生，言焉知，後生難處，損益易明也。此尚為遠，非所聽察也。使一人立於牆東，令之出聲，使聖人聽之牆西，能知其黑白、短長、鄉里、姓名所自從出乎？溝有流塹，澤有枯骨，發首陋亡，肌肉腐絕，使聖人（原作使人，依孫貽讓校改）詢之，能知其農、商、老、少，若所犯而坐死乎？非聖人無知，其知無以知也。知無以知，非問不能知也。"（同上）王充認為，繼續周朝的朝代對於"周禮"或損或益，是可以類推而知的事情。至於一個青年將來成龍變虎，那就不是可以類推而知的。至於如所舉的牆東牆西的例，更是非問不能知。王充大概有這樣的意思：關於規律的一般的知識，有些是可以靠思維得知的，但是，屬於特殊的個別的事情，是非問不知，非學不能的。他的這種分別，也是正確的。
王充肯定了類推，但他認為類推必須要依靠過去和現在的經驗，以感覺經驗提供的材料為基礎，也就是他所說的"如無聞見，則無可狀"，"推原往驗，以處來事"。這是唯物主義的觀點，也正因為如此，才和神秘的"前知"說根本對立起來，從而揭露了神秘的先驗主義的虛妄。
王充認為，尚未知的事情，可以根據巳知的事情，類推而知。類推是王充的方法論的主要之點。在《論衡》中，他在許多地方用類推的方法進行辯論。例如關於雷、電的問題（見上第六節），王充就是用這個方法，破除世俗的迷信。在關於雷、電問題的辯論中，王充說，要"推人道論之"，就是說，要用人事中類似的情況，以證明這種迷信的虛妄。他又根據雷與火相似的情況，推出"雷之為火"的結論。這種方法就是類推。
上面講過，王充也否認"生知"。照當時的傳說，有個神童，名叫項訐，七歲教孔丘。又據說，王莽時有個人，名叫尹方，二十一歲"無所師友，性智開敏，明達六藝"。王充說，這都不能作為"生而知之"的證據。他說："兒始生產，耳目始開，雖有聖性，安能有知？項訐七歲，其三四歲時而受納人言矣。尹方年二十一，其十四五歲時多聞矣。"（同上）就是說，他們已經有所學習；並不是在剛生下來，耳目始開的時候，就有知識。王充又指出，"世俗褒稱過實，毀敗踰惡"，說項訐七歲，可能是十歲，說尹方二十一歲，可能是三十歲。總而言之，"天地之間，含血之類，無性（生）知者"（同上）。王充的這個正確論斷就駁斥了唯心主義"先天觀念"或"先驗知識"的謬論。
王充的認識論，對於感覺和思維的關係問題，有比較全面的、正確的論斷。他說："實者，聖人不能知性，須任耳目以定情實。"（同上）"情實"就是客觀存在的實際情況，必須從耳目才能得到對於它的初步認識。這就是說：必須承認感覺是認識的來源。但是專憑感覺是不夠的。王充說："夫論不留精澄意，苟以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內，是用耳目論，不以心意議也。夫以耳目論，則以虛象為言，虛象效，則以事實為非。是故是非者，不徒耳目，必開心意。墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。"（《薄葬》）這是王充關於認識的言論中的很精彩的一段。感覺基本上是反映客觀實在的，可是在有些情況下，感覺的反映可能是不正確的，歪曲的，而且可能只是一種幻覺。所以如果專"以耳目論"，就可能"以虛象為言"。所以必須對從耳目得來的聞見，用"心意"加以"詮訂"，就是說，用理性加以審核考察。這樣就可以把正確地反映客觀實在的感覺接受下來，把"虛象"排斥出去。這就是說，對於從感覺得來的材料，要去偽存真，去粗留精。必須有這一番工夫，才可以不致為"虛象"所欺騙。
墨翟的"三表"中的第二表是"原察百姓耳目之實"。他引證了許多人據說是見鬼的傳說，作為他的有鬼論的根據。這就是"不以心而原物，苟信聞見"，雖然舉了許多事例，似乎是"效驗章明"，但是不合乎客觀實在。這是王充用認識論上的正確的理論，從根本上批判了墨家的有鬼論。
王充的認識論認為，合乎客觀事實與否，是認識正確與否的標準。他說："凡論事者，違實不引效驗，則雖甘義繁說，眾不見信。"（《知實》）"違實"就是與事實相違反。真理是與客觀事實相符合的。不與客觀事實相符合的命題就是虛妄。王充說：他作《論衡》的目的是"冀悟迷惑之心，使知虛實之分"（《對作》）。這種精神確是貫穿於《論衡》全書的。
怎樣知道一個命題是否合於客觀實在呢？這就要"引效驗"。他說："事莫明於有效，論莫定於有證。"（《薄葬》）"效"、"證"都必須以事實為根據，王充說墨家"薄葬而又右鬼；右鬼引效以杜伯為驗"（《薄葬》）。墨翟引杜伯的故事證明有鬼，王充認為這也是墨翟所用的"效驗"，不過他所用的效驗根本不是事實，所以他的結論也就落空了。
墨家的"三表"中的第三表認為，要判斷一個言論是否正確，必須"發為刑政，觀其中國家百姓人民之利"。墨翟所說的"發為刑政"不就是我們所說的實踐，不過墨翟初步認識到實際的效果是一個檢查真理的標準。王充所說"事莫明於有效"，可能有這個意義，但是他沒有明確地提出。王充說："人山見木，長短無所不知；人野見草，大小無所不識。然而不能伐木以作室屋，采草以和方藥，此知草木所不能用也。夫通人覽見廣博，不能掇以論說，此為匿生書主人（句疑有誤），孔子所謂'誦詩三百，授之以政不達'者也。與彼草木不能伐采，一實也……凡貴通者，貴其能用之也。"（《超奇》）這裡所謂"用"是指能把學習得來的一般知識應用到具體的事例，即所謂"掇以論說"。王充說：桓譚"又作《新論》，論世間事，辯照然否。虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定"（同上）。這就是"論說"應有的內容。王充把實際的應用，作為能否掌握知識的標準。這跟以實際效果為檢查真理的標準，是相通的。
王充說："齊都世刺繡，恆女無不能；襄邑俗織錦，鈍婦無不巧。日見之，日為之，手狎也。使材士未嘗見，巧女未嘗為，異事詭手，暫為卒睹，顯露易為者，猶憒憒焉。"（《程材》）由這段話看起來，王充在一定程度上也看到了知識的獲得是與實踐有聯繫的，但是他沒有把這個認識提高為一個理論的原則。他的唯物主義的認識論還是直觀的。
除此之外，王充的認識論還有一個問題。上邊講過，王充認為有可以用類推而知的事情，他稱為可知之事；有不能用類推而知的事情，他稱為不可知之事。他說："可知之事，思之輒決；不可知之事，待問乃解。"在這裡，他所說的不可知，只是尚未知。可是他也認為，確有事物是不可知的。戰國時候，有個人名叫兒說（在《實知》篇中原作見說，見乃兒之誤），據說善解結。可是也有一些吉他也不能解。他說：並不是他不能解，這些結本來不能解。王充引用這個故事，說明有些事情本來是不可知的。他說："事有不可知，聖人不能知。"又說："故夫難知之事，學問所能及也；不可知之事，問之學之，不能曉也。"（《實知》）他認為有不可知之事，雖問之，學之，也不能曉。照他說，這些事就不是尚未知，而是永遠不可知的了。
由這裡，還不能就得出結論說，王充終於陷入了不可知論。王充所說的不可知，是說"事有不可知"，不是說，一切事物都不可知，也不是說，事物的真象和世界的根源不可認識。王充相信人的認識能力是可以認識事物的真象的。他並不懷疑人的認識能力，他說的是，"非聖人不能知，事有不可知"（同上）。他所說的"不可知之事"，究竟指什麼呢？王充認為，認識事物，需要兩個條件。一個條件是憑藉耳目見聞和過去的經驗，一個條件是依靠思維的推論。如果有些事情，實據不足，無從推論，人就無法知道了。例如上面所引溝有死人的例，水裡漂來一具骷髏，王充認為無法推論死者的年齡、職業；這是因為沒有認識的條件，並不是因為聖人沒有智慧。在有些情況下，通過調查，還可以知道。如果通過調查還弄不清楚真象，只有承認這是不可知了。對於這樣的事情，王充認為不必強不知以為知，這就是他所說的："及其知之，用不知也。"(同上）這正如兒說雖善解結，但若是遇到根本就無法解的結，他只有承認不能解。這就是所謂"及其解之，用不能也"（同上）。《淮南子*說山訓》說："兒說之為宋王解閉結也。"許慎注說："結不可解者而能解之，解之以不解。"王充說，"及其解之，用不能也"，也是這個意思。王充的這個論點，正是孔丘所說的"知之為知之，不知為不知，是知也"。這是一種實事求是的態度，也就是王充所說的"實知"。這個論點也是針對讖緯迷信所宣揚的"前知"說而發，用以反對那種毫無根據的主觀虛構的判斷。這是王充講"不可知之事"的主要意圖。不過，王充對這個問題的論述，也表現了自己的弱點。他沒有把尚未知之事和不可知之事明確地區分開來。他所說的"不可知之事"，實際上仍是尚未知之事。王充似乎認為這樣的事情永遠不可知，這就不正確了。王充的這個弱點，是和他的認識論的直觀性聯繫在一起的。他沒有看到認識和實踐的依賴關係。他所強調的只是耳目見聞和過去經驗，沒有把變革現實的實踐提到首要的地位。因此，對於目前和過去的經驗尚無法證實的事情，王充便認為是不可知了。這是馬克思主義以前的唯物主義所不能克服的局限性。
王充的認識論還有一個缺點。他所重視的類推，也是建立在類永遠不變的前提上的。他說："上世之天，下世之天也；天不變易，氣不更改。上世之民，下世之民也；俱稟元氣；元氣純和，古今不異。……帝王治世，百代同道，人民嫁娶，同時共禮。"（《齊世》）這是說自然界和人類都是永恆不變的；治世之道也是永恆不變的。他又說："文質之復，三教之重，正朔相緣，損益相因，聖賢所共知也。古之水火，今之水火也。今之聲色，後世之聲色也。鳥獸草木，人民好惡，以今而見古，以此而知來。千歲之前，萬世之後，無以異也。追觀上古，探察來世，文質之類，水火之輩，賢聖共之。"（《實知》）所謂文質、三教、正朔等，都是董仲舒的歷史觀中的範疇。董仲舒認為，歷史的變化，"一文，一質"，是循環的；"教"有三種：忠，敬，文，也是循環的；正朔有三種：建子（以農曆十一月為正月），建丑（以十二月為正月），建寅（以正月為正月），也是循環的。王充實際上是承認了這些說法。他也認為自然界是不變的，社會的變化是循環的。可見，他的世界觀和思想方法並沒有擺脫形上學的影響。把自然物的性質看成是永恆不變的，這是舊唯物主義不可克服的局限性。王充把類推建立在這樣的基礎上，不可能對事物的發展作出真正科學的預見。還可以看出，王充所說的類推，主要是依據過去的經驗，而不是依據當前的實踐。他沒有解決認識對實踐的依賴關係，因而也就不能徹底駁倒唯心主義。這也是舊唯物論無法克服的局限性。
王充的類推主要是依據過去的經驗。照他所說的看起來，這些經驗還是對於事物的片面的、現象的、外部聯繫的知識，仍屬於認識的感性階段。他所說的"不徒耳目，必開心意"，也只是用思維對感覺的錯誤作一些修正；還不是明確地認識到，思維的作用是認識事物的本質和規律，還不是用思維使認識到達於理性的階段。因此，他雖然對墨翟的經驗論的認識論作了一些修正，但他的認識論基本上還是經驗論的。
毛澤東同志說："理性認識依賴於感性認識，感性認識有待於發展到理性認識，這就是辯證唯物論的認識論。"（《實踐論》）哲學史中的舊唯物主義都不能達到辯證唯物論的認識論的高度，所以不可避免地或因過分重視理性而成為唯理論，或因過分重視經驗而成為經驗論。中國哲學史中的唯物主義哲學家，也正是如此。在本書第二冊中，我們指出，荀況的認識論更多地帶有唯理論的傾向。在此章中，我們看出，王充的認識論基本上是經驗論。這兩個大唯物主義哲學家的認識論正可以說明舊唯物主義的歷史局限性。
第九節王充關於性、命的理論
性和命是中國古代哲學中所經常討論的問題。性是關於人的賢愚、善惡的；命是關於人的貴賤、成敗的。這些都是與社會現象有關的問題。這一類的問題是和人的社會性、階級性分不開的。可是古代的唯物主義者，由於對於社會本質的認識不夠，不了解這些問題的本質，都把這些問題看成為與自然直接有關的問題。他們企圖用自然的原因說明社會的現象。其結果不但不能解決問題，反而引起很大的混亂。古代唯物主義哲學家也經常由此陷人唯心主義。
王充關於性、命的理論，也有這種情況。在自然觀方面，他認為元氣是構成方物的原始物質。在這一方面，他成功地貫徹了他的唯物主義觀點。在關於性、命的問題方面，他也企圖用元氣來說明人性善惡的問題。他說："小人君子，稟性異類乎？譬諸五穀皆為用，實不異而效殊者，稟氣有厚泊（薄），故性有善惡也。殘則受仁（原作授不仁，依吳承仕校改）之氣泊，而怒則稟勇（疑脫氣字）渥也。仁泊則戾而少慈（原作愈，依元本改）；勇渥則猛而無義。而又和氣不足，喜怒失時，計慮輕愚，妄行之人，罪故為惡。人受五常，含五臟，皆具於身。稟之泊少，故其操行不及善人。猶酒（原脫酒字，依吳承仕校加）或厚或泊也；非厚與泊殊其釀也，麴櫱多少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴櫱，人之善惡，共一元氣。氣有少多，故性有賢愚。"（《率性》）這是說，人在初生時，稟受的元氣，有厚有薄，有多有少。因有此不同，所以人的性也有賢有愚，有善有亞
王充企圖用自然的原因，說明與社會現象有關的問題。他想在人性問題上，貫徹他關於氣的理論。可是他的這個企圖，不但不能解決問題，反而使他關於氣的唯物主義思想，加上了一些唯心主義渣滓。氣的厚薄能夠決定性的善惡，那就是認為氣也有善惡的性質。況且他又明白地說有"仁之氣"、"勇之氣"及"和氣"。這樣說就可以使人懷疑，元氣不純粹是物質性的了。
王充批判地敘述在他以前關於人性的各派學說。他舉了先秦以孟軻為代表的性善說，以荀況為代表的性惡說。他認為，這兩種學說，都"未為得實"，但是也都"亦有所緣"，就是說，也有一定的事實為根據。他舉了告子的性無善惡說,認為也"未得實"，但也是"有緣"。他認為，告子所說的是"中人之性"，"徒謂中人，不指極善極惡也"。他舉了周人世碩的性有善有惡說，此說認為"人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長；惡性（原作性惡，依孫人和校改）引而致之則惡長"。這就是所謂"有性善，有性不善"，就是說，有人性善，有人性惡。
王充也舉了漢朝董仲舒和劉向關於人性的說法，他們都認為，人有性有情。董仲舒認為性善情惡；劉向認為性內情外，"性生而然者也，在於身而不發；情接於物而然者也，形出（原作出形，依孫人和校改）於外。形外則謂之陽；不發則謂之陰"。王充批評董仲舒說："夫人情性同生於陰陽。其生於陰陽有渥有泊。玉生於石，有純有駁。情性生（原脫生字，依劉盼遂校加）於陰陽，安能純善？"（《本性》）就是說，因為各人所受的陰陽之氣有厚薄不同，所以其情性也都有善惡不同，不能認為性都是善，情都是惡。王充批評劉向說："不論性之善惡，徒議外內、陰陽，理難以知。"（同上）就是說，劉向對於情、性所作的區別，並沒有解決性的善惡問題。
在評述各派以後，王充總結說："自孟子以下，至劉子政（劉向），鴻儒博生聞見多矣；然而論性竟無定是。唯世碩（碩下原有儒宗，依孫詒讓校刪），公孫尼子之徒，頗得其正。……實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也；高不可下，下不可高，謂性無善惡，是謂人才無高下也。……九州田土之性，善惡不均，故有黃赤黑之別，上中下之差；水潦不同，故有清濁之流，東西南北之趨。人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也；動作趨翔，或重或輕，性識詭也。面色或白或黑，身形或長或短，至老極死，不可變易，天性然也。余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教，盡性之理，則未也。"（同上）古代的哲學家都離開人的社會性和階級性而談抽象的人性。王充也是如此。他認為人性是由自然界的力量直接決定的，跟土壤、川流是一類的東西。他用類推法，從土壤有黃、赤、黑之別，水有清、濁之流等前提，推出人性有善有惡的結論。這種出發點是錯誤的，這種推論的方法也是錯誤的。
但是王充又認為人性是可以因教育和環境而改變的。他說："論人之性，定有善有惡。其善者固自善矣，其惡者故可教告率勉，使之為善。凡人君父審觀臣子之性，善則養育勸率，無令近惡；近（疑衍）惡則輔保禁防，令漸於善。善漸於惡，惡化於善，成為性行。"（《率性》）這是說，教育可以改變人的本性。王充又說："蓬生麻間，不扶自直，自紗人緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。"（同上）這就是說，人是可以隨著環境改變的。
這個說法實際上是否認人是一成不變的，主張人是可以隨著所受的教育或所處的環境而改變的。王充認識到，人是教育和環境的產物；這是唯物主義思想。王充在這一點上表現了他的唯物主義觀點。但是，正如馬克思所說的，"教育者必須先受教育"。教育和環境是怎麼來的呢？王充只講到人是教育和環境的產物，可是他沒有講教育和環境是社會關係和社會制度決定的。
王充認為，人在有生之初，他的性和命都同時被決定了。他說："命,謂初所稟得而生者也。人生受命則受性矣。性命倶稟，同時而得，非先稟性後乃生命也。"（《初稟》）關於性與命的區別，王充說："夫性與命異，或性善而命凶，或性惡而命吉。操行善惡者，性也；禍福吉凶者，命也。或行善而得禍，是性善而命凶；或行惡而得福，是性惡而命吉也。性自有善惡，命自有吉凶。使吉命之人，雖不行善，未必無福；凶命之人，雖勉操行，未必無禍。"（《命義》）這是說，性和命完全是兩回事，雖都是受之於天，但其間沒有聯繫。
王充又說："傳（傳下有曰字，依劉盼遂校刪）說，命有三，一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。"（同上）這是當時儒家關於命的一般的說法。《白虎通義》說："命者何謂也？人之壽也，天命巳使生者也。命有三科以記驗：有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應行。"（《白虎通義*三命》）照這個說法，一個人的生命的長短，以及他所能享受的多少，都有"天"所預先決定的一定限度，絕對不能超過；這就是所謂"有壽命以保度"。這個說法認為，善有善報.惡有惡報；一個人所受的禍福，是他的行為的善惡的報應；這就是所謂"有隨命以應行"。一個人在一生中，由於客觀環境的變化，他可能遭受意外的禍害；這就是所謂"有遭命以遇暴"。
王充否認有所謂隨命。《論衡》中有《福虛》、《禍虛》兩篇，專駁斥隨命的迷信。王充說："世論行善者福至，為惡者禍來。福禍之應，皆天也。人為之，天應之。陽恩，人君賞其行；陰惠，天地報其德。無貴賤賢愚，莫謂不然。"（《福虛》）又說："世謂受福祐者既以為行善所致，又謂被禍害者為惡所得。以為有沈惡伏過，天地罰之，鬼神報之，天地所罰，小大猶發；鬼神所報，遠近猶至。"（《禍虛》）這都是所謂隨命的迷信。這些迷信認為，有上帝、鬼神的存在；他們能賞善罰惡。王充舉了許多善人得惡報，惡人得善報的事例，論證"福虛"和"禍虛"，證明沒有所謂隨命。這是王充破除迷信的辯論的一個方面。
王充承認有正命和遭命。他說："凡人稟命有二品，一曰所當觸值之命，二曰強弱壽夭之命。所當觸值，謂兵燒壓溺也；強弱壽夭，謂稟氣渥薄也。"（《氣壽》）這裡所說的"所當觸值之命"就是所謂"遭命"；所謂"強弱壽夭之命"就是所謂"正命"的一部分。王充說："有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命。"（《命祿》）"死生壽夭之命"，亦稱"壽命'V'貴賤貧富之命"，亦稱"祿命"，這兩部分合起來，就是所謂"正命"。
宗教認為，正命和遭命也都是上帝所決定的。王充否定了這種迷信。他認為，正命是人所稟受之氣所決定的；遭命是出於偶然的遭遇。王充雖承認有所謂正命和遭命，但與宗教迷信還有原則的不同。《論語》說："死生有命，富貴在天。"王充認為這兩句話很有道理。
死生是人的壽命；這是由一個人所稟受的元氣所決定的。人和物都是稟元氣而生；在有生的時候，所稟的氣有厚有薄。"人之稟氣，或充實而堅強，或虛劣而軟弱。充實堅強其年壽，虛劣軟弱失棄其身。"（《氣壽》)一個人"稟氣"的情況是在他出生以前就決定的，所以說"有命"。這是企圖對於壽命長短作唯物主義的解釋。中國原來的醫學也用這個理論說明人的身體的強弱和壽命的長短。所謂"先天氣足"就是這個說法。
王充認為，人的富貴屬於所謂"祿命"；這是由人所稟受的"星象"所決定的，所以說"在天"。他說："至於富貴，所稟猶性；所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象，得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤。……天有百官，有眾星；天施氣而眾星布精；天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也。"（《命義》）這個說法也是當時迷信的一種。王充承認了這個說法。
王充還認為人之命可於其骨相見之。《論衡》專有一篇《骨相》，企圖為這種世俗迷信尋找證據。在這一點上，王充落在荀況之後。關於骨相的迷信，正是荀況《非相》篇所批判的。
王充說："凡人受命，在父母施氣之時已得吉凶矣。"（《命義》）不僅一個人的正命，在"父母施氣之時"已經決定，就是"在父母施氣之時"，也有他的遭命。王充說："遭命者，初稟氣時遭兇惡也，謂妊娠之時遭得惡也。""遭者，遭得惡物象之故也；故妊婦食兔，子生缺唇。"（同上）這就是說：一個人，不僅在有生以後，因客觀環境的變化，可能有不幸的遭遇，就是在母胎的時候，也可能有不幸的遭遇，決定他的命運。
總之，在一個人出生以前，他的一生的各個方面，都已預先決定了。他說："自王公逮庶人，聖賢及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命。命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣；命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣。故命貴，從賤地自達；命賤，從富位自危。故夫富貴若有神助，貧賤若有鬼禍。……故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產貧富，命與時也。命則不可勉，時則不可力。"（《命祿》）照上面所說，王充認為，性還可以由學改變，但命是不可改變的。
王充又認為，不獨個人有"貴賤禍福之命"，國亦有"盛衰治亂之命"。他說："宋、衛、陳、鄭，同日並災，四國之民，必有祿盛未當衰之人。然而俱災，國禍陵之也。故國命勝人命，壽命勝祿命。"（《命義》）他認為社會的治亂皆由於"國命"，與統治者的才德沒有關係。他說："人皆知富饒居安樂者命祿厚，而不知國安治化行者歷數吉也。故世治非賢聖之功，衰亂非無道所致。國當衰亂，賢聖不能盛，時當治，惡人不能亂。世之治亂在時不在政，國之安危在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益。"（《治期》）王充在這裡，提出"數"的觀念，他大概認為有一種必然規律支配著自然和社會的變化。這些變化中的不以人力為轉移的過程，他稱為"數''。
王充的關於命的理論的企圖，是用以說明，在剝削階級統治的社會中，為什麼人的才能和道德品質總是跟他的社會地位不一致。無才能的惡人，偏取得富貴的地位；有才能的善人，反而常處貧賤。他駁斥了"天道福善禍淫"的"隨命"之說，但是對於這種社會現象怎樣說明呢？他不知道。他企圖把他在自然觀方面的唯物主義觀點應用到對這種社會現象的說明中，於是就用元氣、星象、骨相等說法作為這種社會現^的說明。在表面上看起來，這並沒有離開唯物主義的立場，因為元氣、星象、骨相都是物質的東西。可是這是直接用自然界的現象說明社會現象。這樣就必然導致一種機械的宿命論，因而滑到唯心主義和迷信的邊緣，甚至簡直墮人唯心主義和迷信的泥坑。
當時地主階級中的細族寒門，對於受豪族強宗的壓迫和歧視，有無可奈何之感。王充的關於命的理論，在其階級根源上，是細族寒門的這種意識在哲學中的反映。
王充的關於命的理論也有積極方面的意義。這種理論認為，當時的統治階級之所以富貴，並不是由於他們有特殊的才能，而只是由於他們的命好，骨相生得不錯，實際上沒有什麼了不起。他說："懷銀紆紫，未必稷契之才；積金累玉，未必陶朱之智。……故富貴在命，不在智愚；貧賤在祿，不在頑慧。"（《命祿》）根據這種理論，王充駁斥了當時所謂統治者受天命而為王的君權神授說。他說："自然無為，天之道也。"如果天對於統治者"有命使之義"，那就是天道有為，那是不可能的。王充認為，所謂"受命"，應該是就"人稟自然之氣"說的。他說："人生性命當富貴者，初稟自然之氣，養育長大，富貴之命效矣。……文王在母身之中已受命也。王者一受命，內以為性，外以為體。體者面輔骨相，生而稟之。"(《初稟》)照這些說法，富貴的人並沒有什麼值得尊敬之處。這是寒門細族對於豪族強宗的一種鄙視。這些說法在消極方面，也會使老百姓承認，受壓迫和剝削是由於自己的命不好，骨相生得不對，因此，就安於貧賤,放棄鬥爭了。
照上面所引的王充的說法，人的富貴貧賤等一生的事情，都是為一種必然性所預先決定的。可是在有許多篇中，他又說，人的一生的事情，都是出於偶然。這就是"正命"與"遭命"二說之間的矛盾。這也是"必然"與"偶然"的矛盾。《論衡》中有《逢遇》、《幸偶》、《偶會》等篇；在這些篇里，王充強調"遇"和"偶"。他解釋"遇"的意義說："春種穀生，秋刈谷收，求物得物，作事事成，不名為遇。不求自至，不作自成，是名為遇。猶拾遺於途，摭棄於野，若天授地生，鬼助神輔。"（《逢遇》）"遇"和"偶"的意義，都是偶然。
王充論證說："凡人操行，有賢有愚；及遭禍福，有幸有不幸。舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶。並時遭兵，隱者不中；同日被霜，蔽者不傷。中傷未必惡，隱蔽未必善；隱蔽幸，中傷不幸。俱欲納忠，或賞或罰；並欲有益，或信或疑。賞而信者未必真，罰而疑者未必偽。賞信者偶，罰疑者不偶也。"（《幸偶》)偶然碰著與自己有利的事稱為幸；偶然碰著與自己有害的事稱為不幸。幸或不幸都是出於偶然。
王充認為一切自然物都是由氣構成的，自然物的性質的不同，是由於它們所稟受的氣的性質和成分的不同，而且是不可改變的。他也認為自然物的變化有它的規律，如有生必有死等。就這個意義上說，他是承認自然現象有它的必然性。但王充在自然觀中也承認有偶然性。他說："火星與昴星出人；昴星低時火星出，昴星見時火星伏。非火之性厭服昴也；時偶不並，度轉乖也。"（《偶會》）這是說，星辰的遇合，出於偶然。他又說："世謂秋氣擊殺穀草，穀草不任凋傷而死。此言失實。夫物以春生夏長，秋而熟老，適自謝死，陰氣適盛，與之會遇。何以驗之？物有秋不死者，生性未極也。"（同上）這是說，正在枯謝的植物與陰氣偶然相遇，但其枯死是由於生性已極，並非由於陰氣的凋傷。王充把這種理論稱之為"偶適自然.非或使之也"（《初稟》）。這是用偶然來解釋某些自然現象的變化。他的目的在於用以反對天人感應和禍福報應等迷信。但也可以看出，他認為某些自然現象的變化沒有必然的規律，否認了某些現象間的內在的必然聯繫。
王充關於這些問題的討論，接觸到了哲學上的一個根本問題，就是必然性與偶然性的問題。這個問題，在王充的社會思想中，特別突出。在王充的社會思想中，他基本上是主張宿命論，認為社會中的一切現象都是出於"必然"。但在有些篇中，如上面所說的，他又好像認為社會中的現象，至少有一些是出於偶然。這個矛盾表示王充對於偶然與必然的關係這個問題沒有得到解決，這本來是機械論所不能解決的。
王充認為人的生死禍福以及富貴貧賤，都是由他所稟受的元氣，所應的星象以及所有的骨相所決定的，國命是由"數"決定的。但是王充並不能指出，元氣、星象、骨相等，怎樣具體地決定人的富貴貧賤，"數"怎樣具體地決定"國命"。他所主張的在這方面的必然，實際上只是一個空名詞。這正是像恩格斯所說的："這樣，偶然性在這裡並沒有從必然性得到說明，而倒是把必然性降低為純粹偶然性的產物。"（《自然辯證法》，人民出版社1955年版，一八二頁）王充的偶然論和他的宿命論實質上是一種思想的兩種表現形式。他是按著宿命論的觀點了解必然性，其結果不能不倒向偶然論。
董仲舒在自然觀方面提出了最明顯的目的論的觀點；王充在對於官方哲學的鬥爭中提出了機械論的觀點。在中國哲學史中，他的機械論的思想，是最明顯，最徹底的。他主張"天地合氣，物偶自生矣"。他明確否認"天地故生人"的目的論的說法。他明確地否定了官方哲學的目的論，但是，關於這方面的哲學問題，王充並沒有給予最後的解決。
關於宇宙有沒有目的這個問題，恩格斯說："機械論（十八世紀的唯物論也是如此）擺脫不了抽象的必然性，因而也擺脫不了偶然性。物質從自身中發展出了能思維的人腦，這對機械論來說，是純粹偶然的事件，雖然在這件事情發生之處就是必然地一步一步地決定了的。而事實上，物質是由於自己的本性而發展出能思維的實體，因而這是在具備了適當條件（並非在任何地方和任何時候都必然是一樣的）的一切場合下都必然要發生的。"（同上，一七一至一七二頁）恩格斯又說："舊的目的論已經完蛋了，但是現在樹立了一種堅強的信念：物質依據這樣一些規律在其永恆的循環中運動，這些規律在一定階段上——或者在這裡，或者在那裡——必然地在有機物中產生出思惟著的精神。"（同上，一六〇頁）恩格斯的這些話是針對近代的機械論說的，但對於王充也可以適用。自然並不是"故生人"，但在物質的發展中，必然有像人這樣的能思維的動物生出來。這樣的動物生出來，並不是出於偶然。有些人說，一個猴子，盲目地用打字機打字，只要它無限期地打下去，它總會打出一首詩。這是完全出於偶然的巧合。自然界必然生人並不是這樣。但也不是像上面所說的宿命論的說法，一切事情的發生都是不可改變的因果連鎖，機械地連續下去，沒有內在的聯繫。像人這樣的能思維的動物，是物質由於自己的本性而發展出來的；這是必然。但是在物質發展的過程中，究竟在什麼具體的場合下有思維的動物發生出來；這是出於偶然的。恩格斯說:"偶然性本來也具有必然性。"（同上，十九頁）在哲學史發展過程中，機械論是目的論的否定。辯證唯物主義，在這一方面的理論是否定之否定。王充否定了董仲舒的目的論，成為中國哲學史發展的一個重要環節；這就完成了它的歷史任務。至於再進一步的否定之否定，這本來是只有辯證唯物主義才能完成的。我們不能期望一個哲學家能作出超過他的歷史條件的貢獻。
從王充的哲學中可以看出，機械論並不能徹底駁倒目的論和唯心論。王充終於承認了"天數"，承認了"星氣"、"骨相"等說法，也正如恩格斯所說的，他"還是不能從神學的自然觀中解脫出來"。這是馬克思主義以前的唯物主義無法克服的歷史局限性。
第十節王充的歷史觀
在王充的歷史觀中，他也還是用自然的原因直接說明社會現象。他說："夫世之所以為亂者，不以賊盜眾多，兵革並起，民棄禮義，負畔其上乎？若此者，由穀食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒並至，而能無為非者寡；然則溫飽並至，而能不為善者希。傳曰：倉廩實，民知禮節；衣食足，民知榮辱。讓生於有餘，爭起於不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。故飢歲之春，不食親戚；穰歲之秋，召及四鄰。不食親戚，惡行也；召及四鄰，善義也。為善惡之行，不在人質性，在於歲之飢穰。由此言之，禮義之行，在谷足也；案谷成敗自有年歲。年歲水旱，五穀不成，非政所致，時數然也。"（《治期》）這就是說，社會的治亂是由於糧食足或不足，糧食足，人人都有飯吃，社會秩序自然安定。糧食不足，大多數人都沒有飯吃，社會秩序自然不能維持。王充的理論，在這一點上，是可以說明封建社會中一部分的事實。王充又認為糧食足不足是由農業收成的好壞決定的。古代完全靠天吃飯，收成的好壞，是由天時決定的。如果風調雨順，收成自然就好；如果有水旱之災，收成自然就壞。照這些環節一層一層地推上去，就得到一個結論，社會的治亂和歷史的變化都是自然現象所決定的。其實，在封建社會中，農業收成的好壞，也有其社會原因。這一個重要的事實，王充就忽略了。這也是由於他企圖用自然現象直接說明社會現象的緣故。
王充企圖為社會的治亂和歷史的變化找出一個不隨人的意志為轉移的規律；這種企圖是唯物主義的精神的表現。他所找出的規律，如上面所說的，也有一部分的真理。但是，他企圖用自然的原因直接說明社會問題，使它得到另外一個結論；社會的治亂與政治的好壞，完全沒有關係。他本來認為有所謂"國命"。一國的治亂，是"國命"所決定的。他說：一般的人看見，在太平的時候有好的統治者，因此就認為太平是好的統治者的功勞；在一個朝代衰亂的時候有不好的統治者，因此就認為衰亂是他的罪惡。他認為這是完全錯誤的。他說："若此，明於善惡之外形，不見禍福之內實也。"（同上）就是說，一般人的見解，只看見事物的現象，沒有看見事物的本質。王充的這些看法，也是企圖用以反對天人感應的迷信和神權政治的歷史觀，企圖認識事物的本質，這是唯物主義的精神。但是他所認為的歷史變化的規律並不是本質的。社會治亂不是專用自然的原因可以說明的。主要的原因，還是在於社會制度和政治。社會的問題主要的還是要用社會的原因解釋。王充不了解這一點，終於陷入了歷史宿命論。
王充的歷史觀也有其積極的一面。王充認為歷史是進步的，他竭力反對今不如古的思想。王充認為，一般人都有貴古賤今、是古非今的偏向。他說："述事者好高古而下今，貴所聞而賤所見。辨士則談其久者，文人則著其遠者。近有奇而辨不稱，今有異而筆不記。"（《齊世》)所以在表面上看起來，給人一種今不如古的印象。"尊古卑今"，"賤所見，貴所聞"（同上），這是王充所反對的。
王充認為漢代不但不是不如古，而且還是遠遠超過古代。特別使他引以自豪的就是，當時中國的封建文化遠及於周圍落後的地方，使落後的民族，在文化上都有所提高。他說："古之戎狄，今為中國。古之裸人，今被朝服。古之露首，今冠章甫。古之跣跗，今履商舄。以盤石為沃田，以傑暴為良民，夷坎坷為平均，化不賓為齊民，非太平而何？"（《宣漢》）他的結論是："漢國在百代之上。"（《恢國》）王充認為，漢朝既然這樣偉大，所以需要歌頌。他的《論衡》就負起這個責任。他說："無《論衡》之論，不知優劣之實。"（《須頌》）又說："《春秋》為漢製法，《論衡》為漢平說。"（同上）'照上面所引的，王充認為漢朝的偉大之處，主要有兩點。一是民族融合，一是生產提高，這都是歷史的事實。漢朝制定了封建社會的上層建築，鞏固了新建立起來的封建經濟基礎，由於它的"兼容並包"的民族政策，融合了不同的民族，成為一個統一的漢族。這都是前所未有的，這是漢朝的貢獻。但是有些認為今不如古的人，還是認為漢朝不及"三代"。所以要"為漢平說"。這個評說認為歷史是進步的，是尊重事實的。這是王充的"求實"的唯物主義精神的表現。但是在這個評說中，王充應用了一些他所批判的符瑞之說以為論證。
王充說："《論衡》實事疾妄。《齊世》、《宣漢》、《恢國》、《驗符》、《盛褒》、《須頌》之言，無誹謗之辭。造作如此，可以免於罪矣。"（《對作》）有一種說法認為，王充所以歌頌漢朝，為的是要避免當權派的迫害，故意以這些言論為掩護。照這個說法，王充的歌頌完全不是由衷之言。這也不是如此。
王充本來認為，所謂災異、符瑞是不足信的。他說："禍變不足以明惡，符瑞不足以表善。"（《治期》）但是為了歌頌漢代，他也講起符瑞來了。他說："俗儒好長古而短今，言瑞則渥前而薄後。是應實而定之，漢不為少。漢有實事，儒者不稱；古有虛美，誠心然之。信久遠之偽，忽近今之實。"（《須頌》）這就是說，如果講符瑞的話，漢朝也並不是沒有，而且比以前的朝代還多。王充並不信符瑞不過借符瑞以破當時的一般人的"尊古卑今"的思想。從戰鬥的策略看，這是"以子之矛，攻子之盾"。但是這種策略，總不免有肯定虛妄的嫌疑。總的看起來，作為一個偉大的唯物主義者王充，在歷史觀方面是軟弱無力的。他不能正確地說明歷史變化的原因，因此也沒有能夠把無神論的觀點貫徹到底。這也是舊唯物主義所難以避免的一個弱點。
第十一節王充在中國哲學史上的地位
董仲舒以神秘主義、唯心主義的觀點為基礎，建立了漢朝地主階級當權派的官方哲學。今文經學和讖緯，把這種哲學推演到更加荒謬可笑的程度。《淮南子》的作者們、劉歆、揚雄和桓譚，都站在地主階級各階層的範圍內，在一定程度上，對官方哲學展開鬥爭。這些唯物主義思潮，到了王充，就匯聚成為一個波瀾壯闊的巨流。他用豐富的事實，細緻的辯論，從各方面打擊了當時官方哲學的神秘主義、唯心主義思想和宗教迷信。
在經學方面，王充站在古文經學的立場，跟官方的今文經學相對立。他認為，前人的著作都是為了解決當時實際問題，是當時思想鬥爭的一種表現。他說："孔子作《春秋》，周民弊也。……是故周道不弊則民不文薄，民不文薄，《春秋》不作。楊墨之學不亂傳義，則孟軻之傳不造。韓國不小弱，法度不壞廢，則韓非之書不為。高祖不辨得天下，馬上之計未轉，則陸賈之語不奏。眾事不失實，凡論不壞亂，則桓譚之論不起。故夫賢聖之興文也，起事不空為，因因不妄作；作有益於化，化有補於正。"（《對作》)這就是說，孔丘作《春秋》和陸賈作《新語》，桓譚作《新論》是一類的事情。他們都是針對當時的實際情況，有的放矢，並不是"空為"，也不是"妄作"。這就否定了今文經學家的孔丘奉天命作《春秋》等荒唐的說法。
因此，王充認為《春秋》中也沒有什麼"非常可怪之論"。《春秋》記事，有時漏載了日子，公羊家認為這是孔丘的"筆削"，有很深的意義。王充不以為然。他說："夫公羊、穀梁之傳，日月不具，輒為意使。失平常之事，有怪異之說，徑直之文，有曲折之義；非孔子之心。"（《正說》）董仲舒的哲學體系，大部分是以公羊家對於《春秋》的解釋為根據的。王充對於《春秋》的這樣的看法，就從根本上推翻了董仲舒在經學上的根據。
王充認為先秦各家的思想，都有其一定的價值。他說："知屋漏者在宇下；知政失者在草野；知經誤者在諸子。"（《書解》）他又說："夫一經之說，猶日明也，助以傳書，猶窗牖也。百家之言，令人曉明，非徒窗牖之開，日光之照也。是故日光照室內，道術明胸中。開戶內光，坐高堂之上；眇升樓台，窺四鄰之廷；人之所願也。閉戶幽坐，向冥冥之內；穿壙穴臥，造黃泉之際；人之所惡也。夫閉心塞意，不高瞻覽者，死人之徒也哉。"（《別通》）他認為，不研究先秦渚子的學說，就是"閉心塞意"，使人成為"死人之徒"。這是對於董仲舒罷黜百家的主張，以及漢武帝以來定孔丘為一尊的政策的明顯的抗議。
"《春秋》為漢製法，《論衡》為漢平說"。這裡所說的《春秋》就是董仲舒的公羊春秋。"為漢製法"，這個"法"就是一整套封建社會的上層建築，包括中國封建社會的社會制度，政治原則，道德範疇。在這一方面，王充並不反對，也沒有提出批判，他所反對批判的是這一套中的哲學思想和宗教迷信。
王充的"平說"就是分析這一套上層建築，對於其中不可取之處加以批判。他所認為是不可取之處，正是公羊春秋所認為是重要的部分，於是就展開鬥爭。在這個鬥爭中，王充和董仲舒、《論衡》和公羊春秋是主要的對立面，是兩個陣營。
這兩個陣營的鬥爭，是圍繞著"天人感應"這個問題進行的。這是兩漢哲學的中心問題。董仲舒的體系的各方面的辯論，歸根到底，都是企圖證明"天人感應"是真實的。王充的體系的各方面的辯論，歸根到底，都證明所謂"天人感應"是虛妄的。
王充的唯物主義哲學和秦漢以來的科學發展也有著密切的聯繫。他關於天的物質性和形、神問題的論證，顯然是受了當時天文學和醫學知識的影響。《論衡》中有些篇可以作為研究漢代天文學史的重要資料。他的唯物主義哲學是和漢代科學發展水平相適應的。
董仲舒的哲學體系是和當時的宗教迷信相適應的。這兩派哲學體系的鬥爭，有科學和宗教鬥爭的意義。
兩漢以後，"天人感應"就不再是哲學辯論的中心問題了。唯物主義和唯心主義的鬥爭提出了新的問題，也採取了新的思維方式。