中國哲學史新編（第三冊） · 第三十二章古文經學的興起及其哲學家一劉歆、揚雄、桓諄

第一節什麼是古文經學 讖完全是一種宗教迷信；緯基本上是一種對"經"的解釋和發揮。纖、緯本來是兩件事，但《緯書》中常常雜有讖，所以後來的人把讖和緯混同起來統稱為"讖緯"。這種混雜在公羊春秋中本來就已經有的。春秋公羊本來是對於《春秋》的一種註解和發揮，但其中亦有讖。它說，孔丘"受天命為新王，為漢製法"，這就是一個最大的讖。就這一方面說，《緯書》和春秋公羊有相同之處，是春秋公羊學向宗教迷信進一步的發展。 古文經學的興起，反對以讖解"經"，主張清除經學中的宗教迷信，既有反對宗教迷信的意義，也有反抗官方統治思想的意義。這在當時是一種新的思想運動。作為當時官方哲學的中心是公羊春秋，所以古文經學的重點也在於反對公羊春秋。 古文經學和今文經學的鬥爭，在某些方面，也就是當時哲學戰線上唯物主義與唯心主義鬥爭的一種表現。儒家一尊的局勢穩定下來。唯物主義和唯心主義的鬥爭，在一定程度上，需要用"經學"的形式表現出來。這就是今文經學和古文經學的鬥爭。據說，孔丘教育人有六種功課，漢朝人稱為"六藝"。六藝中除樂外，都有"經"，是儒家的基本經典。漢武帝設置專講《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》的"博士"，教授弟子。這是當時政府的''學官"。"博士"所講授的經典，都是用當時通行的隸書寫的，稱為今文。 後來，據說又發現了一些用篆書寫的經典，稱為古文。這樣，在漢代就有了兩派的經學，今文和古文。在表面上看起來，古文經學和今文經學的不同，不過是他們所根據的經典有文字上的不同；實際上不僅只如此。這兩派經學的不同，主要的是由於他們對於"經典"的解釋不同，所代表的思想路線不同。 董仲舒是漢初今文經學派的一個主要人物。他所依據的主要經典是《春秋》。《春秋》有三個"傳"：《公羊傳》、《穀梁傳》和《左傳》。這三個"傳"代表當時及後來講《春秋》的三派：公羊春秋、穀梁春秋和左氏春秋。其中公羊春秋、穀梁春秋是今文經學；左氏春秋是古文經學。董仲舒是公羊春秋的一個大師。他依據《春秋》發揮了他的"奉天法古"和"天人感應"的神秘主義的和唯心主義的思想。這是今文經學的特點。當時官學裡的博士都是屬於今文一派的。他們都在各自的經典中發揮"天人感應"的神秘主義的和唯心主義的思想。上章所講的緯書，就是今文經學的發展，是今文經學向神秘主義和宗教迷信的更進一步的墮落。 古文經學在官學中沒有地位，用當時的話說，就是"不立於學官"。它是官方經學的反對派。今文經學是當時政府的官方經學，代表地主階級當權派的利益。古文經學是民間的經學，代表地主階級不當權派的利益。 從哲學史的角度看，這兩個學派的鬥爭，具有無神論和有神論，唯物主義和唯心主義鬥爭的意義。 今文經學派的傾向是把儒家宗教化，古文經學派的傾向是反對用"天人感應"等神秘主義思想解釋儒家經典。古文經學家們在不同的方面，在不同的程度上，企圖把儒家學說從當時的神秘主義思潮中分別開來。本章所講的劉歆、揚雄和桓譚都是當時的古文經學家。其中揚雄和桓譚是兩漢之際反對官方神秘主義哲學的重要的無神論者和傾向唯物主義的哲學家。 第二節石渠會議 在漢宣帝的時候，在統治階級集團中，也開始反對公羊春秋，所反對的中心在於"新王受命"的說法。公羊春秋為中國的封建社會制定了一套上層建築，鞏固了中國封建社會的經濟基礎，為中國封建社會的長期存在準備了條件。它相信中國的封建社會可以長期存在。董仲舒說:"天不變，道亦不變。"這句話就是公羊春秋學的信念的表現，但公羊春秋學並不認為封建統治階級的統治集團或家族是可以長期不變。公羊春秋學認為封建統治集團或家族是必然要變的。公羊春秋認為這一種變是合乎規律的，而且它已經發現了這個規律。這就是它所宣揚的"三統"說。照它的說法，每一個朝代，在開始的時候，都是"受天命為新王"。過了一定時期，"天"就要另命一個新王，開始一個新朝代。在漢朝開始的時候，這種說法當然是當時的統治集團所歡迎的，因為它對他們的新政權是一個理論的基礎。到了漢朝中葉以後，隨著階級矛盾的激化，社會危機嚴重，統治集團就開始恐慌了，它害怕有別人受天命做新王。上章講過，漢哀帝竟玩了一套"再受命"的把戲，可見他恐慌到什麼程度了。他的"再受命"沒有成功，而王莽卻以"新受命"為理由，篡奪了帝位，建立一個新的朝代，自稱為"新"。由此可見，公羊春秋的"新王受命"之說，在當時政治上的影響是何等之大。 漢宣帝是一個英明的皇帝。他大概意識到這種影響可能發生的後果。在他的晚年他就採取措施，削弱春秋公羊學的影響。他在甘露三年"詔諸儒講五經同異。太子太傅蕭望之等平奏其議。上親稱制臨決焉。乃立梁丘易，大小夏侯尚書，穀梁春秋博士"（《漢書，宣帝紀》）。這是一次很重要的會議，宣帝親自參加，並以皇帝的名義作出結論（"上親稱制臨決焉"）。會議的結果，是在太學中設立穀梁春秋博士，這就叫"立於學官"以與公羊春秋相對抗。 這次會議是在石渠閣舉行的，可以稱為石渠會議。《漢書*儒林傳》有較詳細的記載。《儒林傳》說，漢宣帝聽說他的祖父衛太子喜歡穀梁春秋，他自己亦學習穀梁春秋並且培養了一些學習穀梁春秋的人。作了十幾年的準備，這才召集會議，"平公羊、穀梁同異"。公羊、穀梁兩邊各有五個主要發言人。結果是穀梁一派得到勝利，穀梁的五個主要代表中，有兩個成了博士。"由是穀梁之學大盛。"這次會議的中心是公羊、穀梁兩派的鬥爭。所以《儒林傳》就直接地說，會的任務是"平公羊穀梁同異"，《漢書?藝文志》著錄有會議中的發言稿，稱為"議奏"，下注"石渠論"。可惜這些"議奏"都沒有傳下來，也沒有像桓寬所做的《鹽鐵論》那一類的記載，所以"石渠論"的詳細內容就無可考了。就現有的《公羊傳》和《穀梁傳》這兩個"傳"說，其同異還是很顯然的。其同在於兩"傳"都認為《春秋》中有孔丘的"微言大義"，而它們都記載了那些"微言大義"。其異在於穀梁中沒有孔丘"受天命為新王"之說。例如《春秋》在哀公十四年記載"西狩獲麟"。《公羊傳》認為這是孔丘受天命為新王的信號（"受命之符"）。《穀梁傳》沒有這個說法。《左傳》更是平平淡淡地一筆帶過。石渠會議用《穀梁傳》代《公羊傳》就是要否定"受天命為新王"之說，以免為王莽一類的野心家所利用。 在石渠會議中，沒有《左傳》的代表，可能是因為在那個時候《左傳》還沒有出來。劉歆的父親劉向是以《穀梁傳》的代表出席會議的，這可能是《左傳》晚出的一個旁證。 第三節劉向、劉歆關於《洪範》五行的理論 劉向（公元前79年一公元8年）和他的兒子劉歆（死於公元10年）都是西漢末年的大學者，沛（今江蘇沛縣）人。在許多學術工作中，劉歆完成了劉向的事業。 漢朝有幾個有名的父子。司馬談和司馬遷，劉向和劉歆，班彪和班固，都是父子相傳，在學術上作出貢獻。班固繼承他父親班彪的事業，完成了《漢書》。這部書記載西漢一個朝代的歷史學術和典章制度。其中有三個志，都是照抄劉向和劉歆的著作。 劉向生在一個有學術傳統的家族。他的先祖劉交是漢高祖劉邦的小弟，"好書，多才藝。少時，嘗與魯穆生、白生、申公俱受《詩》於浮邱伯。伯者，孫卿門人也。及秦焚書各別去"。就是說，他們四個學生，都沒有畢業就散了。到高祖的時候，浮邱伯到長安，劉交派他的兒子郢客和申公到長安，向浮邱伯繼續學習，直至畢業。申公為《詩》作《傳》，號為《魯詩》。劉交也為《詩》作《傳》，號《元王詩》。劉交的後人劉辟疆，"亦好讀《詩》，能屬文……清靜少欲，常以書自娛，不肯仕"。他的兒子劉德，"少修黃老術……常持老子知足之計"。（以上引文見《漢書?楚元王傳》）劉德就是劉向的父親。這個家族，雖然也是漢朝的宗室，但有一個學術傳統，可以上接荀況及黃老。班固作《漢書》，把劉向、劉歆的傳附於劉交的傳後，統稱之曰《楚元王傳》，大概還不僅是因為他們的血統相傳。 《漢書?劉向傳》說："向見《尚書?洪範》，箕子為武王陳五行陰陽、休咎之應。向乃集合上古以來，歷春秋六國至秦漢符瑞、災異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗，比類相從，各有條目。凡十一篇，號曰《洪範五行傳論》，奏之。天子心知向忠精，故為鳳兄弟起此論也，然終不能奪王氏權。"劉向作《洪範五行傳論》，《漢書，藝文志》著錄作《洪範五行傳記》。劉向作這部書的目的，是警誡成帝，叫他不要過於信任王鳳；這是有為而發的。《漢書》的《五行志》，就是以劉向的《洪範五行傳論》為其基本內容。 在《漢書'五行志》中，有"經"，有"傳"，有"說"，又有"劉向以為"，"劉歆以為"等。"經"是《洪範》原文。"傳"是漢初經學家伏勝所作的《洪範五行傳》。"說"是當時"博士"的解釋。"劉向以為"等是劉向等的推論比附。劉向的《洪範五行傳論》主要的就是這些推論比附。 劉向的書，把可能有的政治上的錯誤分成許多類，把可能有的災異也分成許多類，然後把這兩類本來不相干的東西聯繫起來，認為如果出現了某類災異，就是由於政治上有了某類的錯誤。這就是所謂"比類相從，各有條目"。劉向又把從春秋以來出現的災異和當時政治上的錯誤聯繫起來，作為對照，以證明這些說法的正確。這就是所謂"連傳禍福，著其占驗"。劉向的《五行傳論》可以說是一種災異大全，是漢朝"天人感應"的思想的百科全書。 《漢書?五行志》說，劉歆的《五行傳》，跟劉向的《五行傳》很有不同。照《五行志》所記載的，那些不同，都是細節不同，不是原則性的不同。在這一方面，劉歆也還是宣傳"天人感應"。 這是向、歆父子的第一期的著作。對於劉歆說，這是他早期的著作。 第四節劉歆的"元氣"說 向、歆父子的第二期著作，是關於音樂和曆法的，其基本內容保留在《漢書?律曆志》。 .在漢平帝的時候，舉行過一個音律專家的會議;劉歆是這個會議的主持人。他綜合當時音律家的意見，作了一部書。這部書可能就是應劭的《風俗通義》所引劉歆的《鐘律書》。《鐘律書》已不存在了。但是《漢書，律曆志》保存了這部書的基本內容。 《漢書?律曆志上》說："至孝成世，劉向總六歷，列是非，作《五紀論》。向子歆，究其微眇，作三統曆及譜，以說《春秋》，推法密要。故述焉。"這裡所說的三統曆是指曆法；《三統曆譜》，是指用三統曆說明《春秋》中的事情。"故述焉"是說，班固在以下是抄劉歆的三統曆和《三統曆譜》。 劉歆的這些說法，大部分是以前巳有的。他所特別提出的是"太極元氣"的說法。他說："太極元氣，函三為一。極，中也；元，始也。行於十二辰。始動於子，參之於丑，得三。又參之於寅，得九。又參之於卯，得二十七。又參之於辰，得八十一。又參之於巳，得二百四十三。又參之於午，得七百二十九。又參之於未，得二千一百八十七。又參之於申，得六千五百六十一。又參之於酉，得萬九千六百八十三。又參之於戌,得五萬九千四十九。又參之於亥，得十七萬七千一百四十七。此陰陽合德，氣鍾於子，化生萬物者也。"（《漢書*律曆志上》）照劉歆的說法，宇宙的根本，是太極元氣。舊注說，"三"是指天、地、人；在元氣尚未分化的時候，天、地、人混合為一，所以說"函三為一"。元氣"行於十二辰"，就是說，它是照上面所講的世界圖式運行的。他始動於子月（十一月）;在這個階段，它的數是一。到丑月（十二月），它的數就成為三。到202三松堂全集（第九卷)/中S哲學史新編（第三冊）寅月（正月），它的數就成為九。這樣，每到一個辰，它的數就加三倍。到了亥月，他的數就是十七萬七千一百四十七。 劉歆接著說："故（元氣）孳萌於子，紐牙於丑，引達於寅，冒茆於卯，振美於辰，已盛於已，咢布於午，昧荽於未，申堅於申，留孰於酉，畢人於戌，該閡於亥。……故陰陽之施化，萬物之終始，既類旅於律呂，又經歷於日辰，而變化之情可見矣。……指顧取象，然後陰陽萬物，靡不條鬯該成。故以成之數，忖該之積，如法為一寸，則黃鐘之長也。"所謂"成之數"，就是酉之數，就是一萬九千六百八十三；所謂"該之數"，就是亥之數，就是十七萬七千一百四十七。以成之數，忖該之積，就是用一萬九千六百八十三除十七萬七千一百四十七，得九。所謂"得一寸"就是說，得了一個得數；得數是九。九就是黃鐘的律管的長度。這是用一種繞大圈子的辦法，證明黃鐘的長度應該是九。 在劉歆的這些思想中，有幾點可以注意。第一，他認為"太極元氣"是世界的根本。這是唯物主義的思想。第二，他從"函三為一"算出許多數目；在十二辰中，每一辰都有一個數目；好像數目也有神秘的意義。第三，他認為宇宙的變化和事物的發展，都與音樂有關。這對於音樂、數學和曆法，都沒有什麼積極的意義，他是要以此說明這些方面都與元氣有關，論證他的系統的完整性。 劉歆說："太極元氣，函三為一。"照這個說法，太極就是元氣，也就是一。一之上沒有太一，更沒有太乙。這就不同於緯書的說法（參看上章第四節）。這有唯物主義的意義。但是劉歆又說："太極運三辰五星於上，而元氣轉三統五行於下。其於人，皇極統三德五事。故三辰之合於三統也。"（《漢書，律曆志上》）照這個說法，太極又不同於元氣，太極和元氣，不是一回事，是兩回事。也許劉歆在這裡是講天地人三統，如果把世界的發展也分配於十二辰，氣發展到子，那就是"輕清者上浮為天，"這就是天統。氣發展到丑，這就是"重濁者下沉為地，"這就是地統。氣發展到寅，天地之間出現了人，這就是人統。太極誠然不是元氣，不過氣發展到不同的階段，有不同的名稱，這是一種可能的解釋。在劉歆的思想中，太極和元氣究竟是什麼樣的關係還是不明確的。 第五節劉歆與《左傳》 劉歆究竟不是一個大哲學家。他對於漢朝的學術及哲學的貢獻，在於反對公羊春秋及其所引起的讖緯等宗教迷信的影響，具體的表現是他提倡古文經學。在漢哀帝的時候，劉歆建議把左氏春秋及毛詩、逸禮、古文尚書皆列於學官。當時太學中的博士們都反對這個建議。劉歆給他們寫了一封信，批評他們。在信中，劉歆說當時博士所傳習的經典都是不完全的，因為經過秦朝，經典都被燒了，到了漢朝初年，才找著還沒有死的經師，憑他們的記憶，把經典傳下來，這些口耳相傳的經典，是不完全的、有錯誤的，所以這些經都不是全經。劉歆說："及魯恭王壞孔子宅欲以為宮，而得古文於壞壁之中。逸禮有三十九，書十六篇，天漢之後，孔安國獻之。遭巫蠱倉卒之難，未及施行。及春秋左氏丘明所修，皆古文舊書，多者二十餘通，藏於秘府，伏而未發。孝成皇帝閔學殘文缺，稍離其真，乃陳發秘臧，校理舊文，得此三事。以考學官所傳，經或脫簡，傳或間編。傳問民間，則有魯國桓公，趙國貫公，膠東庸生之遺學與此同。抑而未施，此乃有識者之所惜閔，士君子之所嗟痛也。"（《漢書-劉歆傳》)這就是劉歆所說的古文經典的三個來源。第一個來源是魯恭王的發現；第二個來源是宮廷藏書的公開；第三個來源是民間經師的傳習。從第一第二來源得到的經典，當然都是原來的全文，這當然比口耳相傳的經典可靠得多了。劉歆以其特殊的地位，用這些話支持古文經典的地位，當然是很有力量的。他批評當時的博士們，"信口說而背傳記，是末師而非往古。……以《尚書》為備，謂左氏為不傳《春秋》，豈不哀哉"（同上）。劉歆的這封信觸怒了當時的執政大臣和那些博士們。他怕受到迫害，自請離開中央，到外地做地方官。由此可見，這場鬥爭在當時是很激烈的。 劉歆建議"立於學官"的古文經典雖有四種，但重點是在左氏春秋。因為今文經學的中心是公羊春秋，所以他要用《左傳》對付《公羊傳》。 在清朝末年，春秋公羊學復興的時候，康有為攻擊《左傳》，說它是劉歆所偽作。照他的說法，劉歆把左丘明所作的《國語》割裂開，分附於《春秋》經的各條之下，成為《左氏傳》，其實原來並沒有這個傳。康有為用這個說法，加強《公羊傳》的地位，在當時是有政治作用的。但《左傳》的出現確有可疑之處。司馬遷說："左丘失明，厥有《國語》。"（《史記-太史公自序》)可見左丘明所作的書是《國語》而不是《左傳〉〉。劉歆自己在《移讓太常博士書》中明確地說，《左傳》是漢成帝的時候才出現的。班固也說："及歆校秘書，見古文春秋左氏傳，歆大好之。……及歆治左氏，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。"（《漢書*劉歆傳》)這大概是根據劉歆自己的說法。照這個說法，劉歆的貢獻是"引傳文以解經"。如果《左傳》本來是《春秋》的傳，它本來就是解經的，沒有引不引的問題。所謂"引傳文以解經"，就是弓I《國語》解經。割裂《國語》的工作，劉向已經開始做了。《漢書?藝文志》著錄：《國語》二十一篇，註："左丘明著。"《新國語》五十四篇，註："劉向分國語。"劉歆大概受了他父親的啟發，繼續"分國語"，進一步把所分的《國語》同《春秋》配合起來，這就成為《春秋左傳》。 關於《左傳》真偽的問題，是經學史中的一個大問題，辯論的雙方各有困難之處。如果沒有發現新的材料，這個問題恐怕就成為懸案了。無論如何，有幾點是可以確定的。在《春秋》的三傳中，《公羊》和《穀梁》是今文，《左傳》是古文。在劉歆的時候，《公羊傳》和《穀梁傳》是"立於學官"的官學，其中雜有讖緯，《左傳》中沒有讖緯。劉歆提倡《左傳》具有反讖緯的意義。 第三十二聿古文經學的興起及其哲學家——劉歆、揚雄、桓潭205 第六節劉向、劉歆的《七略》 《漢書?藝文志》的內容是劉向、劉歆所作的《七略》。 在《六藝略》的《春秋》類中，劉歆寫了一個總論，說明《左傳》和《公羊傳》、《穀梁傳》的不同，他說："周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前聖之業，乃稱曰：'夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。'以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定歷數,藉朝聘以正禮樂。有所褒諱貶損，不可書見，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經也。《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有(公羊》、《穀梁》、《鄒》、《夾》之《傳》。四家之中，《公羊》、《穀梁》立於學官，鄒氏無師，夾氏未有書。"照這裡所說的，孔丘的志願是研究夏、商、周三代的制度文化（禮）。他要講夏禮，可是作為夏朝的後代的杞國不足為憑。他要講殷禮，可是作為殷朝之後的宋國不足為憑。因為關於這方面的資料在這二國中都已經殘缺了。魯國是周公的後代，關於周禮的資料還沒有殘缺，可以作為研究周禮的憑藉。所以他就和左丘明一起研究魯國的史記《春秋》。他們的方法是根據歷史的細節，說明事情的成功和失敗，以為經驗教訓。他們都注意《春秋》所記載的日月，為的是研究曆法。他們記載了當時諸侯之間的朝聘，為的是研究禮樂。照這個說法，《左傳》是孔丘和左丘明共同研究的成果，由左丘明執筆記錄下來。至於《公羊傳》和《穀梁傳》所記載的不過是"口說"，那是不足為憑的。 照這個說法，孔丘是一個熱心於研究古代制度文化的學者。他把這一方面的有關資料收集起來，加以整理闡述。秦始皇割斷歷史，認為一切都要由他這個始皇帝從頭做起，自然不會重視這種工作，自然不會尊重孔丘及其所領導的儒者們，自然會把他們看成一種障礙而加以迫害。漢朝把秦始皇所割斷的歷史又重新接上頭，於是又定"孔子之道"為一尊。孔丘獲得了在學術文化方面的崇高地位。他的地位雖然崇高，但他畢竟還是一個人，不是一個受天命的王，更不是一個神。 孔丘究竟是一個學者還是一個受天命的王，這是古文經學和今文經學的一個根本分歧之點。孔丘究竟是一個人還是一個神，這是古文經學和讖緯的一個根本分歧之點。 在這兩點上，劉歆在《七略》中，都明確地站在古文經學的立場，不用今文經學和讖緯的說法。漢朝的皇帝叫向、歆父子把先秦和當時的學術資料加以整理和編輯。這種工作當時稱為校書。校書的成果是編了一部總目錄，稱為《七略》。名義上雖是一個目錄，實際上是一部從先秦至當時的學術史。班固把《七略》抄下來作為《漢書?藝文志》。 《七略》是向、歆父子的第三期著作。它是在劉向死後由劉歆完成的，所以它的最後的面貌是劉歆所決定的。 劉歆和古文經學家所做的工作，是把孔丘從王還原為一個歷史家、哲學家和教育家，從神還原為人。從表面上看起來，這不過是一個對於孔丘評價的問題。可是這種評價不是一般的評價。它的涵義是廣泛的，影響是深遠的。 因為這一還原，在《七略》中，孔丘所創始的儒家，就僅只是先秦十個學派中的一個，沒有什麼特殊地位。 這十個學派，《七略》認為都出於周朝的一個"王官"。這個說法，胡適稱之為"諸子出於王官論"，認為是不合於歷史的事實。我過去也認為這種說法雖然不完全合乎歷史事實，但也是"事出有因"。現在看起來，這個說法是不是合乎歷史事實，固然是一個可以研究的問題。但是這個說法的本身就具有重大的歷史意義。這個說法，明確地指出，先秦 各個學派，包括孔丘的儒家在內，都是人的創造，是歷史的產物，與"天"無關。這是用社會的原因解釋社會的現象，這和孔丘"奉天命為王，為漢製法"的宗教學說是對立的。 春秋公羊學以孔丘"為漢製法"的名義，為中國封建社會制定了一套上層建築。隨著歷史的發展，其本身也成為這一套上層建築的一部分了。它的"天人感應"的學說以及孔丘"奉天命為王"的說法，都使它含有宗教的成份。讖緯特別擴大了這種成份。這就使孔丘几几乎成為教主，儒家几几乎成為儒教，以儒家思想為中心的中國封建文化，几几乎成為一種宗教文化。這種趨勢在王莽的時期很顯著。古文經學的運動對於今文經學的這種宗教成分，以及讖緯的宗教趨勢，具有清除的作用。這就使中國的封建社會不同於歐洲的封建社會。中國的中古時期不同於西方的中古時期。劉歆是這個運動的一個主要推動者。 第七節揚雄《太玄》中的唯物主義和辯證法思想 在西漢末年兩派經學的鬥爭中，劉歆是起了積極作用的一個大學者，但是在自然觀方面，他沒有跳出神秘主義和宗教迷信的圈子。當時在自然觀方面明確地打擊神秘主義和宗教迷信的哲學家是揚雄（公元前53年一公元18年）。他是西漢末年有名的文學家和哲學家，成都人，和劉歆是很密切的朋友。他的主要哲學著作是《太玄》和《法言》。這兩部著作，都有唯物主義和無神論的傾向。 《太玄》在形式上是摹仿《周易》的一部占筮的書。易傳以《周易》中的卦爻為基礎，提出了一個世界圖式，企圖用一些"象"，包括所有的"道"，以說明世界變化的法則。到了漢代，這種企圖和陰陽五行家的學說結合起來，發展為"象數之學"，提出了一套更加複雜的世界圖式，說明世界的變化，如我們在上章所講的那樣。揚雄的《太玄》，可以說是漢代"象數之學"的一個改造。他批判地吸取了漢人講《易》的許多說法，加人當時關於天文、曆法的知識，創造了一個世界圖式，從而和官方的正統哲學對立起來。 《太玄》中的"玄"，相當《周易》中的"易"。照易傳的解釋，"易"是按二分法發展的。"易有太極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦"（易傳《繫辭》）。《太玄》中的"玄"是按三分法發展的。"一玄都覆三方，方同九州，枝載庶部，分正群家"（《太玄圖》）。"玄有一道，一以三起，一以三生。以三起者，方、州、部、家也。以三生者，參分陽氣，以為三重，極為九營。是為同本離生，天地之經也。旁通上下，萬物並也。九營周流，始終貞也。始於十一月，終於十月，羅重九行，行四十日"（同上）。這是說,一玄分而為三，名之為方，有一方，二方，三方，共為三方，這就是所謂"一玄都覆三方"。一方為天玄，二方為地玄，三方為人玄。所謂"夫玄者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之"（同上）。三方又各分為三，名之為州，每方有一州、二州、三州，共為九州；這就是"方同九州"。每州又各分為三，名之為部，每州有一部、二部、三部，共為二十七部；這就是"枝載庶部"。每部又各分為三，名之為家，每部有一家、二家、三家，共為八十一家；這就是"分正群家"。以上這樣的三分過程，就是"以三起"。 某方內的某州，某州內的某部，某部內的某家，《太玄》名為"首"，相當於《周易》的卦。《太玄》摹仿《周易》的爻象,第一方，第一州，第一部，第一家，都用"一"表示；第二方，第二州，第二部，第二家都用"--"表示；第三方，第三州，第三部，第三家，都用"---"表示。每一首都由表示方、州、部、家的符號組成。例如，第一方，第一州，第一部的第一家，是所謂"中首"（巨）；第一方，第一州，第一部的第二家，是所謂"周首"（^)。這樣的配合，共得八十一首。每首有"首辭"，相當於《周易》的卦辭。每首有九"贊"，相當於《周易》的爻辭。這樣的配合，共有七百二十九"贊"。 這裡所用的數目，都是三和三的倍數，九、八十一等。這就是所謂"參分陽氣，以為三重，極為九營"；這就是所謂"以三生"。揚雄認為，此一玄，三方，九州，二十七部，八十一家及其所構成的八十一"首"，及其中之七百二十九"贊"，就構成一個世界圖式。他認為，這個圖式是事物發展和運動的綱領，所以他說："是為同本離末，天地之經也。""同本離末"是說事物都是一個本源分化出來。分化以後的事物雖有不同，但又是互相聯繫。這就是所謂"旁通上下，萬物並也"。揚雄認為，這個綱領也說明一年四時的變化。這就是所謂"九營周流，始終貞也"。 揚雄用易緯及孟喜、京房等的"卦氣說"，以《太玄》的八十一首分配於一年四時中。他把一年四時的變化，分為九個階段。每一個階段，稱為一"天"。共有九"天"。一為"中天"，二為"羨天"，三為"從天"，四為"更天"，五為"晬天"，六為"廓天"，七為"減天"，八為"沈天"，九為"成天"。（《太玄數》)每一階段，分配九個"首"。每一階段中的第一"首"名，即為這一階段的"天"的代表。"中"為"首"名，其所代表的"天"為"中天"；羨為"首"名，其所代表的"天"為"羨天"。每"天"包括四十曰，所謂"始於十一月，終於十月，羅重九行，行四十日"。這樣，每一首主四天多，八十一首，主三百六十曰。 揚雄解釋說："誠有內者存乎'中'，宣而出者存乎'羨'，雲行雨施存乎'從'，變節易度存乎'更'，珍光淳全存乎'晬'，虛中弘外存乎'廓'，削退消部存乎'減'，降墜幽藏存乎'沈'，考終性命存乎'成'。是故一至九者，陰陽消息之計邪？反而陳之，子則陽生於十一月，陰終十月可見也；午則陰生於五月，陽終於四月可見也。生陽莫如子，生陰莫如午。西北則子美盡矣，東南則午美極矣。"（《太玄圖》）照揚雄的這個說法，在一年的循環中，陽生於子（中首，十一月，冬至，正北方），極盛於巳（四月，東南）。但其極盛的時候，也就是其開始衰微的時候，所以稱為"終"，實際是至亥（十月，西北）才完全不發生作用。在陽氣開始衰微時，它的對立物，陰氣，就開始發生作用。陰生於午（應首，五月，夏至，正南方），極盛於亥（十月，西北）。在陰氣極盛的時候，也就是其開始衰微的時候，所以稱為"終"，實際是至巳（四月，東南）才完全不發生作用。在陰氣開始衰微的時候，它的對立物，陽氣，就開始發生作用，陽又"生於子"。西北是陰氣最盛的方位；東南是陽氣最盛的方位。所謂"陰酋西北，陽尚東南"（《太玄圖》）。 照這個說法，從天玄第一首（中首）到人玄最後一首，即第八十一首(養首），是一個陰陽二氣消長的循環過程。一年中間，萬物的興衰，主要由於陰陽二氣的消長。第一首（中首）表示陽氣將要發生作用，"陽氣潛萌於黃宮，信無不在其中"。這就是說，陽氣潛存於地中，萬物將要生長。到第十三首（增首），"陽氣蓄息，物則增益，日宣而殖"，就是說，萬物都因而成長。到第三十六首（強首），"陽氣純剛乾乾，萬物莫不強梁"，就是說，一年中萬物在這個時期最強大。到第四十一首（應首），陽氣衰退，陰氣又開始發動了，"陽氣極於上，陰信萌乎下"。到第四十九首（逃首），萬物將要消亡，"陰氣章強，陽氣潛退，萬物將亡"。到第七十八首（將首），陰氣的使命完成，陽氣又要回復了。"陰氣濟物乎上，陽信將復始乎下。"揚雄的這個說法，也是認為陰陽二氣平等地發生作用，與董仲舒的說法不同。這個說法基本上是《淮南子》的說法，但在陰陽消長運行的時間和方位的問題上，稍有差異。 揚雄說："鴻本五行，九位重施，上下相因，丑（類）在其中。"（《太玄瑩》）這是說，太玄的八十一首的次序不僅表示陰陽的消長，也表示五行的生克。照這個說法，世界的變化，不僅是陰陽二氣消長的表現，也是按照五行的機械的性能進行。顯然，這樣的世界圖式，是和官方的宗教神秘主義的目的論的體系相對立的。這個圖式表明，世界不是按著"天"的意志而發展，而是取決於陰陽、五行等物質力量的對比。這個圖式和當時的天文歷算的知識有密切的聯繫。揚雄說："陰質北斗，日月畛營，陰陽沈交，四時潛處，五行伏行。六合既混，七宿軫轉，馴幽推歷，六甲內馴。九九實有，律呂孔幽，歷數匿紀，圖象玄形，贊載成功。"（《太玄圖》）他認為，這八十一首的太玄圖式，是當時的曆法和音樂理論的一個總結。 揚雄在他的世界圖式中，也沿用陰陽五行家的說法，為五行及其生數和成數，規定了時間和方位。他說："三、八為木，為東方，為春。……四、九為金，為西方，為秋。……二、七為火，為南方，為夏。……一、六為水，為北方，為冬。……五、五為土，為中央，為四維。"（《太玄數》）因此，在每"天"的九首中，第一首、第六首為水，第二首、第七首為火，其餘以次配合。在每"首"的九贊中，第一贊、第六贊為水，第二贊、第七贊為火，其餘以次配合。揚雄把這些數目的排列，編為一個歌訣。歌訣說："一與六共宗，二與七並明，三與八成友，四與九同道，五與五相守。"(《太玄圖》）這個排列，後人以圖表之如下：這就是後來宋朝的劉牧所謂《洛g書》，朱熹所謂《河圖》。不過《河圖》於中央又加了4五個白圈，這就完成了0000000易傳所謂"天地之數"。照《河圖》的排：列，每一方面都表示五行的"生數"和$"成數"。下面的兩排，即所謂"天一生^水，地六成之"。上面的兩排，即所謂I"地二生火，天七成之"。左邊的兩排，：即所謂"天三生木，地-八成之"。右邊攀參參的兩排，即所謂"地四生水，天九成之"。中央的三排，即所謂"天五生土，地十成之"。通共加起來，就成為《繫辭》所謂"凡天地之數五十有(又）五，所以成變化而行鬼神也"。照易傳的說法，這些數目及其排列有極大的神秘的意義。揚雄也不否認這一點。 揚雄說："五行迭王（旺），四時不俱壯。……南北定位，東西通氣。萬物錯離乎其中。"（《太玄告》）這是說，在以五行為支柱的時間和空間的世界圖式中，萬物錯綜地生於其中。揚雄接著說："玄一德而作五生，一刑而作五克。五生不相殄。五克不相逆。不相殄乃能相繼也，不相逆乃能相治也。相繼則父子之道也，相治則君臣之寶也。"（同上）這是說，五行相生是"玄"的"德"的表現；五行相剋是"玄"的"刑"的表現。他認為，五行相生，所以能相繼，這是父子之道；五行相剋，所以能相治，這是君臣之道。這些說法沒有完全擺脫董仲舒的影響。 揚雄把《太玄》的八十一首，分配於四時變化之中；這是本於孟喜、京房及易緯的"卦氣"之說。但孟喜、京房及易緯認為四時的變化，由於六十四卦發生作用（"用事"）；這就倒向了唯心主義。揚雄認為，八十一首的排列和分配，只是摹擬和說明四時的變化。在四時變化中發生主要作用的是陰陽、五行，不是八十一首；八十一首隻是陰陽、五行運行過程中的標誌。因此，揚雄的思想基本上是唯物主義的。 揚雄所講的"玄"，一方面是指《太玄》這部書所說的哲學體系，也就是上面我們講的那個世界圖式；一方面是指他認為是天地萬物的根本。他所認識的這個根本相當於道家所說的"道"，"玄"這個名'詞也是從《老子》第一章來的。 揚雄所說的"玄"是精神性的實體，還是物質性的實體，他沒有明確的說明。但是，就他的整個體系看起來，他所說的"玄"，相當於當時流行的思想所說的元氣。揚雄說：他的《太玄》"深者人黃泉，高者出蒼天，大者含元氣，細者人無間"。（《解嘲》，見《漢書?揚雄傳》）這是就他的《太玄》思想體系說。他認為這個體系包括"元氣"。又說："其上也縣天，下也淪淵，纖也人藏，廣也包軫。"（《太玄搞》）揚雄認為宇宙間最根本的東西，就是元氣。揚雄又說："馴乎玄，渾行無窮正象天，陰陽妣參。"（《玄首總序》）他又說："玄者，幽摘萬類而不見其形者也。資陶虛無而生乎，規攔神明而定摹，通同古今以開類，擒措陰陽而發氣。一判一合，天地備矣。天日回行，剛柔接矣。還復其所，終始定矣。一生一死，性命瑩矣。"（《太玄摘》）照這些話看起來，揚雄所說的玄，就是元氣。照揚雄的說法，玄本身"不見其形"，似乎是"虛無"，但是從其中分化出第二t一-章占文經學的興起及其哲學家——劉歆.揚雄.桓譚213陰陽，所謂"擠措陰陽而發氣"。陰陽一判一合，就成為天地。他還認為"玄"是"渾行無窮"的。它的"渾行"主要的就是"一判一合"。萬物都是氣之聚。氣聚，就"玄"說，就是判，就是一物之始。氣散，就"玄"說，就是合，就是一物之終，也就是"還復其所"。這是一種循環的運動。揚雄認為，天體的運行和四時的變化，也是一種循環的運動，所以說"正象天"。 揚雄又說："瑩天功，明萬物之謂陽也；幽無形，深不可測之謂陰也。陽知陽而不知陰，陰知陰而不知陽。知陰知陽，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎。"（《太玄擒》)這是說，玄非陰也非陽，而是陰陽兩個對立面的統一體，就氣說，即是陰陽二氣混沌未分的統一體。不過，這一點，他並沒有明確地表達出來。他認為陽氣起主導的作用，所以說："以一陽乘一統，萬物資形。"（《玄首總序》）揚雄又說："玄者，神之魁也。天以不見為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄。天奧西北，郁化精也；地奧黃泉，隱魄榮也；人奧思慮，含至精也。"（《太玄告》）照這一段話看起來，揚雄所說的"玄"，又特別是"精氣"。他也是繼承先秦稷下黃老學派和《淮南子》的說法，認為人所有的精氣，是從天來的，人所有的形氣，是從地來的；從天得來的精氣，成為人的魂，從地得來的形氣，成為人的魄。人所以能夠思慮，因為人的形體中包含有精。揚雄又說："故夫抽天下之蔓蔓，散天下之混混者，非精其孰能之？"（《太玄瑩》）照揚雄的這些論斷看起來，他的關於"玄"的思想也是稷下黃老學派和《淮南子》中的唯物主義哲學思想的繼續。 從以上這些材料看，揚雄所講的作為世界始基的"玄"，是一種物質性的實體，實際上是漢代流行的元氣說的一種。揚雄《檄靈陚》說：''自今推古至於元氣始化。"又說：''太易之始，太初之先，馮馮沉沉，奮摶無端。"（《太平御覽》卷一引）可見揚雄認為，"元氣始化"是世界的開始。 和當時的元氣說比起來，揚雄所講的"玄"，有自己的特點。揚雄不像《淮南子》系統所說的那樣，在元氣以前，還有一個虛空的世界，而認為"玄"是最根本的。他說："噓則流體，噲則凝形。是故闔天謂之宇，辟宇謂之宙。"（《太玄擒》）"噓則流體"是說，陽氣主發散，成為天體而轉動；"哈則凝形"是說，陰氣主收斂，成為大地而定形。"闔天"，是說容納蓋復天地，這就叫做宇；"辟宇"，是說天地有了開端，這就叫做宙。照他這樣解釋，宇宙和天地是聯繫在一起的，有了天地，也就有了宇宙，而天地又是從玄（元氣）中分化出來的。這就肯定了氣的永恆性，和《淮南子》的"虛露生宇宙，宇宙生元氣"的說法不同。和緯書的系統比較起來，揚雄所說的"玄"，並沒有意志，也沒有喜怒哀樂等情感。他所說的氣或元氣並不是人格神，也不是"天皇大帝"吐出來的東西。還可以看出，揚雄認為，玄產生天地萬物，但又存在於天地萬物之中，不離開天地萬物。從以上幾點看，他的哲學體系基本上是唯物主義的，雖然他對"玄"的描述夾雜一些神秘的辭句。 揚雄的認識論也有反映論的因素。他很強調摹擬。他說："上索下索，遵天之度。往述來述，遵天之術。無或改造，遵天之丑（類）。稅擬之天元。""上擬諸天，下擬諸地，中擬諸人。天地作函，日月固明，五行該丑（類），五嶽宗山，四瀆長川，五經括矩。天違，地違，人違，而天下之大事悖矣。"（《太玄稅》）這是說，客觀世界有天地、日月、五行、山川等存在；天地有其自己的規律（"度"、"術"）；日月有其固有的光明。《太玄》摹擬這些客觀的情況，不敢改變（"無或改造"）。如果一個哲學的著作或一個政治的措施，與"天違、地違、人違"，那就非碰壁不可（"天下之大事餑矣"）。 揚雄認為著作的對象就是自然。他說："夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠。其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。故不攫所有，不強所無。譬諸身，增則贅而割則虧。故質干在乎自然，藻華在乎人事人事（司馬光校，人事二字衍）也，其可損益歟？"（《太玄瑩》）這就是說，真正的著作必須對客觀世界有所遵循，對於事物本來的樣子（"自然"）有所體會。對於 客觀事物不能有所增加，也不能有所減少.，揚雄的這種見解，在一定程度上，認識到哲學思想或文學創作的方法，主要在反映客觀現實,，這是一種唯物主義的態度。但是照他這樣簡單的說法，所反映的可能僅只是客觀事物的表面現象。真正的哲學更需要深人現象，反映事物的本質。真正的哲學不但要摹擬客觀世界，也不但要說明客觀世界，更重要的是要改造客觀世界。這是揚雄所不能，也不可能見到的。 揚雄說："觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏，省憂喜之共門兮，察吉凶之同域。"（《太玄賦》，見《古文苑》）這是揚雄對於古代辯證法思想的了解。他和《易傳》、《老子》一樣，特別對於對立面互相轉化的規律，有一定程度的認識。上面講過，他認為，一年四時的變化是由於陰陽的盛衰。他說："陽不極則陰不萌，陰不極則陽不牙；極寒生熱，極熱生寒；信(伸）道致詘，詘道致信（伸）。"（《太玄摘》）如上面所講的，他把一年四時的變化，分為九個階段；一至九是"陰陽消息之計"。 揚雄認為，這是自然界的規律，也是人事的規律。他認為人的每一個行事也可以分為九個階段。他說："故思心乎一，反覆乎二，成意乎三，條暢乎四，著明乎五，極大乎六，敗損乎七，剝落乎八，殄絕乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨劇莫困乎九。夫一也者，思之微者也；四也者，福之資者也；七也者，禍之階者也；三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，禍之窮者也。二、五、八，三者之中也，福則往而禍則承也。"（《太玄圖》）這是說，人有所作為，在第一段為起念.在第二段為考慮，在第三段為有一定的意志。至第四段則"條暢"而發於行事，至第五段則"著明"而得相當的成功；這是所謂"福",，至第六段則"極大"而得"福之隆"；但事至此已發展至於極端.所以第七段即"敗損"而為"禍之階"。若再進至第八、第九段，則"剝落""殄滅"而為"禍之窮"。 揚雄又申言說："自一至三者，貧賤而心勞；四至六者，富貴而尊高。七至九者，離咎而犯菌。五以下作息，五以上作消。數多者見貴而實索，數少者見賤而實饒。息與消釓，貴與賤交。福至而禍逝，禍至而福逃。幽潛道卑，亢極道高。"（《太玄圖》）這就是說，在事物發展的九段中，第五段是一個分水嶺。五以前是生長（"作息"），五以後開始轉化向消滅（"作消"）。從五至九是"數多"，表面上看起來好像占有利的地位，但其實是個空架子。這是事物在走下坡路階段的情況。從一至五是數少，表面上看起來好像占不利的地位，但其實是很充實。這是事物在上升階段的情況。"息"和"消"，"貴"和"賤"，是經常糾纏在一起的。揚雄對於對立面的"互相倚存，互相滲透"的規律，有一定程度的認識。但是《老子》說："禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。"（第五十八章）這就是《太玄賦》所說的"老氏之倚伏"。揚雄在這一點上沒有超過《老子》的範圍。"福至而禍逝"，是說禍轉化為福；到福至的時候，原來的禍就沒有了。"禍至福逃"是說福轉化為禍；到禍至的時候，原來的福就沒有了。"幽潛"和"亢極"，"高"與"卑"的互相轉化也是如此。揚雄的這種認識是抽象的，也沒有講到禍福的轉化需有一定的條件.本來"老氏之倚伏"也是抽象的。 揚雄哲學中的辯證觀點，更多地來於《易傳》。從他繼承易傳這方面看，有些地方超過了《老子》。關於事物的發展和變化，揚雄說："其動也日造其所無而好其所新，其靜也日減其所有而損其所成。"（《太玄擒》)這裡講到運動和靜止的關係。他認為，事物的運動可以每天創作出過去未曾有過的新的東西，而靜止卻使事物每天喪失自己原有的東西而走向衰亡。這個觀點是易傳的"日新之謂盛德"，"生生之謂易"的思想的一個發展。《老子》講運動和變化，最後歸結到靜止，所謂"歸根曰靜"。揚雄所注意的是事物的不斷更新，這就大大超過了《老子》。揚雄還認為事物在變化的過程中有繼承（因），也有變革（革）。他說："夫道有因，有循，有革，有化。因而循之，與道神之；革而化之，與時宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃馴。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則；知革而不知因，物失其均。革之匪時，物失其基；因之匪理，物喪其紀。"（《太玄瑩》）"因"和"革"是對立的，在 事物變化的過程中，都是不可缺少的。就一年四季的變化說，春天是承繼冬天而來，不是憑空出現的；這是"因"。但春天和冬天畢竟是兩個不同的節氣，春天又是對冬天的否定；這就是"革"。有"革"而無"因"，事物不能發生；有"因"而無"革"，事物沒有發展。這就是所謂"不因不生，不革不成"。揚雄認為，"因"和''革"，都要合乎自己的規律。"革"要合乎"時"，"因"要合乎"理"，這樣，事物就可以順利發展。在這裡，揚雄沒有提到"時"和"理"的具體內容，所以，這還是一種抽象的說法。但是，他看到"因"和"革"的辯證關係，認為，這是事物發展的一個規律。這是對易傳的"革之時大矣哉"的思想的一個發展。 上面說過，揚雄認為一個作者所要模擬的對象，應該是客觀存在。但是他自己卻沒有做到這一點。他的《太玄》所模擬的是《周易》，但有一個重要的不同。《周易》講到"易"的發展，用的是二分法；《太玄》講"玄"的發展，用的是三分法，方、州、部、家，都是用三分法生出來的。劉歆說："太極元氣涵三為一。"這也是三分法。劉歆用二分法，把這個主題發展成為三統曆。揚雄好像是用《周易》的形式把這個主題發展成為一個系統。這個主題究竟是來自劉歆或來自揚雄，可以作進一步的研究。但是他們二人都在講這個主題，這卻是很明顯的。 劉歆所說的三統包括天統、地統、人統。揚雄所說的玄，也分為三玄：天玄、地玄、人玄。所謂"涵三為一"那個"三"，似乎就是指天、地、人。上面說過，古文經學的勝利，使中國的封建社會不同於歐洲的封建社會，中國歷史的中古時期不同於西方歷史的中古時期。一個重要的不同，就是歐洲的封建社會，是由天（"上帝"）統治的，中國的封建社會則不那麼尊重天，西方歷史的中古時期是宗教的時期，中國歷史的中古時期，則不是如此。劉歆說："人者，繼天順地，序氣成物……以終天地之功……《書》曰：'天功人其代之。'"（《漢書?律曆志》）這就是說，人的作用是創造自然界本來沒有的東西，以完成天所不能完成的工作。 第八節揚雄的《法言》 揚雄摹仿周易而作《太玄》。他還作了一部摹仿《論語》的書，名《法言》。在這部書里他也體現了古文經學的精神，揚雄認為孔丘是最大的聖人；孔丘的經典，是最主要的經典.，他說："舍舟航而濟乎瀆者，末矣。舍五經而濟乎道者，末矣。"又說："山蛵之蹊，不可勝由矣；向牆之戶，不可勝人矣。曰：惡由人？曰：孔氏。孔氏者，戶也。"（《法言，吾子》)但是揚雄不談孔丘"受天命"為王，更不談孔丘是什麼"帝"之子。照揚雄所描寫的，孔丘也只是一個人。孔丘的知識也是從學習得來的。揚雄說："孔子，習周公者也。"（同上）又說："仲尼潛心於文王，達之。"（《法言*問神》）揚雄認為孔子在文化方面，繼承了文王、周公的傳統。這正是古文經學家的說法。這與今文經學家孔丘"受天命為王"的說法和緯書孔丘是"黑帝之子"的說法，是對立的? 對於老聃，揚雄說："老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。"（《法言，問道》）至於先秦別的諸家，他說："莊楊盪而不法，墨晏儉而廢禮，申韓險而無化，鄒衍迂而不信。"（《法言-五百》）揚雄對於先秦各家思想，從他的觀點，作了批判的繼承。在自然觀方面，他主張天道無為而自然，在一定程度上，繼承道家的老聃；但在社會思想方面，拋棄了道家的消極無為的思想，基本上繼承儒家的孔丘。 揚雄反對當時的宗教迷信。他說："神怪茫茫，若存若亡，聖人曼雲"（《法言，重黎》）又說："或曰：甚矣傳書之不果也。曰：不果則不果矣.又（原作人，依汪榮寶校改）以巫鼓(《法言，君子》）傳書不果，就是傳書不實，不但不實，又加上巫鼓。這是揚雄對於當時的神秘主義思想和宗教迷信的明確的批判。 關於天命，揚雄說："屈人者克，自屈者負。天何故哉？"（《法言，重第二十：聿占文經學的興起及其哲學家一劉歆，揚雄、桓諄219黎》)這是說，統治階級爭奪政權的成敗，與天命無干。他說："或問黃帝終始，曰：托也。……夫欲仇（司馬光云：即售字）偽者必假其真。"（同上）司馬遷說："余讀牒記，黃帝以來，皆有年數，稽其歷譜牒，終始五德之傳。"（《史記*三代世表》）所謂"黃帝終始"SP"五德轉移"的神秘的歷史循環論。揚雄指出，這是假託偽造出來以騙人的。關於神仙方術的迷信，他批判說："有生必有死，有始必有終，自然之道也。"（《法言-君子》）這是說，有生命的東西一定要死亡，這是自然的規律；這就駁斥了追求長生不死的迷信。 揚雄強調後天學習的重要。他說："學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。"（《法言，學行》）他又特別重視驗證,他說："君子之言，幽必有驗乎明，遠必有驗乎近，大必有驗乎小，微必有驗乎著。無驗而言之謂妄。君子妄乎？不妄。"（《法言，問神》）這些思想都是有唯物主義精神的。 揚雄依據"因"和"革"同樣重要的理論，也討論了對於古代文化的繼承問題。他說："或問，道有因無因乎？曰：可則因，否則革。"又說："或問新敝，曰：新則襲之，敝則益損之。"（《法言，問道》）這是說，對於古代的東西，應該有繼承（"因"），也應該有變革（"革"）。 抽象地講是如此，實際上他還是要繼承儒家所謂"周禮"。他說："或問，其有繼周者，雖百世可知也。秦已繼周矣，不待夏禮而治者，其不驗乎？曰：聖人之言，天也。天妄乎？繼周者未欲太平也。如欲太平也，舍之而用他道，亦無由至矣。"（《法言*五百》）這些話，看起來很簡略也很平常，但是在當時具有很大的鬥爭的意義。這裡講歷史的因革，是從歷史本身講的，講繼承，也是在社會範圍內講的。揚雄不把歷史的發展和所謂"三統"、"五德"聯繫起來，也不把社會的"太平"和所謂"天意"、"天志"聯繫起來。他也認為，秦朝的滅亡是由於不用儒家，但是他不承認繼周而王的不是秦而是孔丘。這就是古文經學的說法，和今文經學的說法是對立的。 第九節桓譚對形、神關係的唯物主義見解及其反對神秘主義的鬥爭 跟劉歆、揚雄同時的唯物主義思想家，還有桓譚。桓譚，沛國相（今安徽濉溪）人。范曄說他"能文章，尤好古學。數從劉歆、揚雄辯析疑異"（《後漢書?桓譚傳》）。所說"古學"即古文經學。他著有《新論》二十九篇。現全書不存，僅有輯本。（以下引文，據嚴可均《全兩漢文》輯本）王莽製造了一些讖語作為奪取漢朝政權的一種工具。後漢光武帝也製造了一些讖語作為他自己推翻王莽恢復漢朝政權的一種工具，成功以後，還繼續用讖作為統治的工具。桓譚反對說："觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。……今諸巧慧技數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主。"（《後漢書?桓譚傳》）他又在光武帝面前"極言讖之非經"。光武帝大怒，說他"非聖無法"，幾乎將他斬首。 他和揚雄一樣，對兩漢之際的神秘主義思潮作了批判。他反對將孔丘和儒家典籍神秘化，他說："讖出河圖、洛書，但有兆朕而不可知。 後人妄復加增依託，稱是孔丘，誤之甚也。"（《新論，啟寤》）他也駁斥r漢代流行的目的論，認為自然界中某些動植物彼此傷害，並不是體現什麼上天的意志。他說："譬若巴豆毒魚，鞏石賊鼠，桂害獺，杏核殺豬，天非故為作也。"(《新論*祛蔽》）"天非故為作"，就是說，這並不是出於天的有意識、有目的的安排。 桓譚的比較突出的貢獻，是他對於精神和肉體的關係的見解。當時的統治階級中，有許多人都有關於神仙和長生的迷信。桓譚認為長生不死是不可能的。他說："精神居形體，猶火之然燭矣。如善扶持，隨火而側之，可毋滅而竟燭。燭無，火亦不能獨行於虛空，又不能復燃其她，她猶人之耆老，齒墮發白，肌肉枯臘，而精神弗為之能（當作"弗能為之"）潤澤，內外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣。"（《新論，形神》，見《弘明集》卷五）他說："精神居形體"；這是繼承先秦稷下黃老學派的精氣說，認為形體好像一所房子，精氣住在裡面，成為人的精神。但是他用了一種新的比喻，說明精神與肉體的關係。從這種比喻看來，他對於這個問題的見解，比稷下黃老學派和《淮南子》又前進了一步。稷下黃老學派認為精氣和形氣，是兩種東西，可以合，也可以離。《淮南子》也沒有完全超過這種二元論的見解。桓譚的火燭之喻，說明精神是依附肉體的。他明確地說，如果沒有燭，"火亦不能獨行於虛空"，也不能把燭的餘燼再燃燒起來（"又不能復燃其她"）。到後來"火燭俱盡"，就是說，肉體不存在，精神也不存在。精神對於肉體的這樣依附關係，是桓譚最先明確地提出來的。但是桓譚的這個唯物主義的見解還是不夠徹底，沒有完全擺脫精氣說的殘餘影響。到後來又為佛教所利用。 桓譚還討論生死問題。他說："又草木五穀，以陰陽氣生於土，及其長大成實，實復人土，而後能生。猶人與禽獸昆蟲，皆以雄雌交接相生。生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。而欲變易其性，求為異道，惑者之不解也。"（同上）這是說，生、長、老、死，是一個新陳代謝的過程，企求長生不死，是和生命的規律相違背的。 桓譚雖反對讖，但對於"天人感應"還有一定的信仰。他一方面認為"災異^怪，天下所常有，無世而不然"；一方面又認為，有了災異，也應該"內自省視，畏天威"，才能使"禍轉為福"（《群書治要》引）。他還是沒有完全跳出當時的神秘主義、宗教迷信的圈子。 第十節王充對劉、揚、桓的評價 劉歆、揚雄、桓譚，三個人都是很密切的朋友。他們也都是當時的科學家，對於天文、曆法都有自己的貢獻。 三人之中，劉歆在關於歷史的問題上，揚雄在關於自然的問題上，桓譚在關於形、神關係的問題上，都有一定進步的或唯物主義的見解，給當時神秘主義和宗教迷信以很大的打擊。 王充對於劉、揚、桓三人，都有很高的評價。他說："近世劉子政父子（劉向、劉歆），揚子云（揚雄），桓君山（桓譚），其猶文武周公並出一時也。""揚子云作《太玄》，造於助（當作眇）思，極眘冥之深，非庶幾之才，不能成也。……《新論》論世間事，辯照然否，虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。"（《論衡，超奇》）王莽是當時最大的讖語符命製造者。他用讖語符命製造謠言，作為政治武器，一步一步地篡奪了漢朝的政權。在他篡位以後，劉歆做了新朝的"國師"。揚雄也寫了一篇"劇秦美新"的文章獻給王莽，歌頌他的"受命"。他們的這些行動跟他們的古文經學的學術立場是相反的。這是一個問題，但是王充還是把他們和桓譚並列，予以很高的評價，並不因他們在行動上的錯誤而否定他們在學術上的成就和地位。憑藉王充的權威，本書對於這個問題也就不深論了。