中國哲學史新編（第三冊） · 第二十九章董仲舒哲學體系的對立面一淮南王劉安的黃老之學

漢武帝定孔子為一尊。董仲舒春秋公羊家的哲學體系，成為當時中央政權的統治思想。在漢初流行的黃老之學，仍然繼續存在。它以神仙家的形式流行於宮廷之中。上冊講過，黃老之學的一派，流為神仙家。這一派得到秦始皇、漢武帝的信仰。在武帝的時候，作為哲學體系的黃老之學，則得到地方政權的宣傳，一直成為和中央政權對立的一面旗幟。 第一節黃老之學與神仙家 秦始皇和漢武帝都喜歡神仙這一套。自稱為能使人成仙的人叫"方士"。秦始皇信奉神仙方士。司馬遷說：始皇"東遊海上，行禮祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬"。又說："而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高，最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕、齊海上之方士傳其術不能通。然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。"（《史記*封禪書》）有個方士盧生向秦始皇說："真人者，入水不濡，人火不爇，陵雲氣，與天地久長。今上治天下，未能恬淡，願上所居宮毋令人知，然後不死藥殆可得也。"（《史記，秦始皇本紀》）方士所說的"真人"是長生不死的神仙。漢武帝時，有一個方士李少君，向武帝說："丹沙可化為黃金。黃金成以為飲食器，則益壽。益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生。……安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。"（《史記，封禪書》）照李少君的說法，鍊金術可以使人長生不死，並假託黃帝，宣揚神仙方術迷信。這裡又提到仙人安期生。《史記?樂毅列傳》說：樂臣（巨）公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，河上丈人教安期生，後來又傳至樂巨公，樂巨公又教蓋公。按司馬遷的敘述，安期生是漢初黃老學派所推崇的人物之一。當時的方士，把安期生說成是一個長生不死的神仙。他所教的蓋公，就是教曹參"清靜無為"的那個人。《史記?封禪書》又記載說，武帝時，齊人公孫卿對武帝說，黃帝采首山之銅，鑄鼎於荊山下，鼎鑄成後，有龍從天而下，黃帝便騎龍上天成仙了。武帝聽了以後說："嗟呼！吾誠得如黃帝，吾視去妻子，如脫靦耳！"這是當時的神仙方術之士，假託黃帝宣揚長生不死的又一種說法。 秦始皇、漢武帝對於神仙迷信的信仰，也是黃老之學所流行的原因之一。 漢朝初，部分地恢復了分封制，分封功臣、子弟為王。這些王時常叛亂，最大的一次是景帝時候的七國之亂。由七個王國聯合起兵，要用武力推翻中央政權。漢景帝平定了這次叛亂。但仍然部分地保留分封制。到武帝的時候，還有些分封的王國作為地方政權與中央政權相對立。 這些地方勢力的統治集團在其本國是當權派，但對當時的中央政權說是不當權派。當時的地方政權和中央政權的對立，實際上是地主階級內部當權派和不當權派的對立。董仲舒春秋公羊家體系和黃老之學體系的對立，是地主階級內部對立的兩派在思想戰線上的反映。在這個時候，不當權派在思想上的代表人物是淮南王劉安，他也是神仙迷信的一個代表人物。 第二節劉安其人和《淮南子》其書 劉安是漢高祖的孫子。他的父親劉長被封為淮南王。劉長在其本國內，用皇帝的儀仗，自稱東帝，漢文帝把他廢了，並把他所受封的土地分為三個王國，劉安被封為淮南王。到了景帝的時候，這三個王國中的其它兩個王國，都參加了七國之亂，劉安沒有參加。但是後來還是因叛亂失敗而自殺。 淮南王劉安是代表當時地方割據勢力和神仙迷信的一個人物。漢武帝時，他企圖叛變，事敗自殺。他在當時的貴族中，是比較有學問的。為了奪取漢王朝的政權，他召納了許多"賓客"，並叫他們寫了不少的書。《漢書?藝文志》的《諸子略》著錄：《淮南內》二十一篇；《淮南外》三十三篇。此外，"又有中篇八卷，言神仙黃白之術"。（《漢書?淮南王傳》)這"內"、"中"、"外"三部分包括了漢初黃老之學的各方面內容。可以說是漢初黃老之學的論文總集。現在"中"、"外"兩部分都失傳了。只有《淮南內》二十一篇還保存下來。這部書亦名《淮南鴻烈》或稱《淮南王書》，簡稱為《淮南子》。 《漢書?淮南王傳》說，劉安招集賓客方術之士數千人，著書立說。當時參加的人，據高誘《淮南鴻烈敘目》說，有蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌以及諸儒大山、小山等。這些著書的"賓客"，不一定在政治上都是跟劉安一致的。在這些著書的人之中，左吳、伍被勸諫劉安不要起兵反對中央政府；伍被在劉安起兵時到中央政府告密。（見《漢書?淮南王傳》)但他們都是因某些原因不得志於中央，聚集於淮南，依附劉安。他們在學術上發展了黃老之學思想，與官方的儒家學說作鬥爭；這在學術上與中央的官方哲學成為對立面。他們反對定儒家為一尊，這在政治上與中央統一思想的政策成為對立面。 《漢書?藝文志》把《淮南子》列人雜家，大概是因為《淮南子》和《呂氏春秋》一樣，成於眾人之手。但成於眾人之手，是雜家所以為雜的一個條件，有了這個條件，可以成為雜家，也可以不成為雜家。雜家的人，自覺地要搞一個拼盤式的思想體系。有一點這樣菜，有一點那樣菜，齊齊整整地擺在一個盤子裡，看起來也許很好看，但吃起來各有各的味道。雜家的人，從這一家取一點，從那一家取一點，把它們抄在一部書裡邊，但讀起來各家還是各家。這是因為它沒有一個中心的思想，把一部書的內容貫串起來，它實在是不成為一部書。凡是一部書，無論多麼大的書，總要有一個中心思想，貫串於其中，這才成為一個體系。雜家之所以雜，就在於它不能成為一個體系。 凡是大思想家、哲學家，都是以自然、社會和人生，為其研究對象。雜家的人，著重在收集各家之長，必然要以各家的學說為其對象。好像一個學繪畫的人，他不注重於描寫自然和生活，而著重於臨摹別人的畫稿，這樣的思想家或畫家，一定是第二流的。這是雜家的一個重要標誌，這在第二冊第二十四章中已經講過。 從這兩個標準看，都不能說劉安是雜家，他有一個中心思想，那就是黃老之學。他自以為他的書"觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜。原道德之心（原缺德字，依顧千里校補），合三王之風"(《淮南子?要略》，以下只注篇名）。他所說的未免誇大其詞，但他的意思是說，他的書是以客觀實在為對象，這就不是雜家。 劉向不懂得《淮南子》，也不懂得黃老之學。現在流傳下來的《淮南子》是經過劉向編輯的。高誘說："光祿大夫劉向校定撰具，名之淮南，m：I-!iv?仲舒tllM本系的對立*——淮南不_劉安的!S老之學131乂有f九篇者，謂之淮南外篇。"（《淮南鴻烈解序》）據說還有中篇論"神仙黃白之術"（《漢書*淮南王傳》）《漢書?藝文志》沒有著錄。這些內，外、屮之分，大概都是後人加上的，如果照黃老之學的分法，現在流傳下來的《淮南子》，應該稱為淮南外，祌仙黃白之術的那些篇應該稱為淮南內.因為黃老之學以治身為內，以治國為外晉朝葛洪所作的《抱朴子》分內、外篇，以講修煉的部分為內篇，以講哲學政治的為外篇.，這倒是合乎黃老之學的精神的。 有人說，黃老之學本身就是雜家.認為先秦本來沒有道家，司馬談所說的道德家就是雜家。這是不知雜家之所以為*的特點。司馬談所說的道德家就是漢初的黃老之學，這是不錯。但他的意思是說，道德家兼有別家的長處，並不是說道德家是一個拼盤，不過他確實是用了兩個不適當的字。他說：道德家"采儒墨之善，撮名法之要"（《史記*太史公自序》），"采""撮"這兩個字是不適當的,，大概司馬談對雜家之所以為雜者，也沒有搞清楚。 《淮南子》自以為有一個出發點，它說："欲一言而寤，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲叄言而究，則外物而反情。"（《要略》）就是說，說來說去，它是以"貴身""保真"為主,：這也正是司馬談所認為道德家的特點，從這方面看，《淮南子》所講的，正是司馬談所說的道德家的思想內容。《淮南子》所體現的，正是黃老之學的體系。 《淮南子》繼承道家的傳統，從《原道訓》開始。 漢朝人著書，都有一個"序"，列在全書之末。《淮南子》的自序叫"要略"，說明全書及各篇的大旨，全書從《原道訓》幵始。《要略》說："《原道》者，盧牟六合，混沌萬物，象太一之容，測窈冥之深，以翔虛無之軫.,""以翔虛無之軫"是黃老之學的一個重要目的，像屈原的《離騷》和《遠遊》所說的那樣。 《淮南子》乂說："故言道而不言事.則無以與世浮沈；言事而不言道，則無以與化游息，"這說明它與先尜道家的不同,先秦道家自認為是要超乎"塵世"之表；社會的具體事物是他們所企圖避免不談的。《淮南子》認為，"言道"只是它的思想的一個方面；其它一方面是"言事"。它認為社會之中的事物，與"塵世"之表的主觀境界同樣重要。《淮南子》不但不逃避社會，而還企圖解決其中的問題。 第三節《淮南子》關於"氣"的唯物主義的理論 《淮南子》同先秦道家一樣，以"道"作為其體系的最高範疇。但是其間也有不同。先秦道家講道，雖然也講宇宙的發生和發展的過程，但主要是從本體論方面講的，就是說，它主要講的是宇宙的構成。《淮南子》講道，雖然也講宇宙的構成，但主要是從宇宙形成論講的，就是說，它主要講的是宇宙的發生和發展的過程。 《淮南子》繼承稷下黃老學派，提出了一個傾向於唯物主義的宇宙形成論。但是《淮南子》不出於一人之手，所以它的宇宙形成論，在《原道訓》中所講的，跟在《天文訓》和《俶真訓》中所講的，很有不同。《原道訓》說："夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形，原流泉餑，沖而徐盈，混混滑滑，濁而徐清。"對於"道"的這樣了解，是繼承稷下黃老學派的唯物主義傳統的。照這裡所說，道是像泉水一樣湧出來，原來是混濁的，後來從其中分化出來澄清的一部分（"濁而徐清"）。它又形容這種混濁的情況說"甚淖而'滑，甚纖而微"，就是說，道的原始情況，有點像稀飯汁一樣。（高誘注說："滑亦淖也，夫餷粥多沈者謂滑。"）又說"（道）橫四維而含陰陽"，這樣的道是混沌未分的氣，也就是原始的物質。《精神訓》說："古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒茭漠閔，瀕濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形。"《淮南子》比較明確地說，道是陰陽二氣尚未分化的物質實體。 在這裡《淮南子》沒有說，這樣的原始物質是有始的。但《天文訓》說:"天墜未形，馮馮翼翼，洞洞漏漏，故曰太昭。道始於虛露，虛露生宇宙,宇宙生元氣（原作生氣，依莊逵吉校補），元氣（原作氣，依莊逵吉校補)有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清陽之合專（摶）易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。"這裡所說的"太昭"，是天地尚未分化出來的時候的情況。照這個說法，在還沒有天地的時候，只有混沌的元氣。後來元氣發生分化，有一部分輕清的，上浮為天；有一部分重濁的，下沉為地。關於天地發生的這樣的唯物主義學說，先秦已經有了萌芽。《楚辭?天問》說："邃古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？"《淮南子》所說的宇宙發生論，正是《天問》所說的。不過《淮南子》對於陰陽如何剖判，講得很明確。 照《天文訓》所說的，元氣之上，還有所謂"虛露"、"宇宙"等，這又是些什麼東西呢？關於這個問題，《俶真訓》有比較詳細的說明。 《俶真訓》說："有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。所謂有始者，繁憤未發，萌兆芽櫱，未有形埒垠塄，馮馮（原作無無，依李哲明校改）蜈蟝，將欲生興而未成物類。有未始有有始者，天氣始下，地氣始上，陰陽錯合……欲與物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄晁，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。有有者，言萬物摻落……可切循把握而有數量。有無者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也。……浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度，而通光耀者。有未始有有無者，包裹天地，陶冶萬物，大通混冥。深閎廣大，不可為外；析豪剖芒，不可為內。無環堵之宇，而生有無之根。有未始有夫未始有有無者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形。"這段話顯然是以《莊子*齊物論》中的一段話為根據而加以發揮的。但是這一發揮使這一段話跟《齊物論》原來的意義大不相同。在《齊物論》中，所謂"有始者:'、"有無者"等，都是虛構的邏輯概念（即後來玄學家所謂名理）。其目的在於論證"萬物一齊"的相對主義。《淮南子》所謂"有始者"，"有無者"等，是確指一些特殊的東西，具有宇宙發生論的意義。這些東西，可能只是作者想像中所有的，但並非虛構的邏輯概jS、O 照《天文訓》所講的，道並不就是元氣。道從"虛露"這種狀態開始("道始於虛露"）。由"虛If"生出"宇宙"。這以後才有元氣。這是一種"有生於無"的思想的發揮。《淮南子》也說："是故有生於無，實出於虛。"（《原道訓》）不過《淮南子》所謂"無"不是一個虛構的邏輯概念。《淮南子》所謂"無"是"虛露"和"宇宙"，實際上是沒有任何東西的時間和空間。這樣的理論也是錯誤的，因為它把物質和時、空分裂開來。這樣的理論，認為元氣有一個開始，也就是說，物質存在有一個開始,，這也是錯誤的，因為物質的存在是無始無終的。認為物質存在有一個開始，那就會導致唯心主義的結論。但《淮南子》的傾向還是唯物主義的。它企圖以此唯物地說明宇宙發生的程序，從而否定了上帝創世說，具有無神論的性質。漢朝的一些唯物主義者，關於宇宙發生的問題，都有類似《淮南子》的說鐸。 《淮南子》還用氣的學說，進一步說明了萬物構成和發生的物質原因。《天文訓》認為，作為原始物質的元氣，含有兩個對立物，陽氣和陰氣。陽氣的性能"清陽而薄靡"，造成了天；陰氣的性能"重濁而凝滯"，造成了地。陽氣具有熱的性能，熱氣積聚產生火，火氣之精者形成為太陽；陰氣具有寒的性能，寒氣積聚產生水，水氣之精者形成為月亮。陽氣的性能主發散，陰氣的性能主吸收。天氣（陽）激發，就成為風；地氣(陰）凝聚，就成為雨。陰陽二氣相衝激，就成為雷霆；陽氣勝，發散出來成為雨露；陰氣勝，凝聚起來成為霜雪。這是說，天體和氣候的變化，都是由陰陽二氣的運動形成的。《天文訓》還認為，陽氣清妙，積聚起來則上升；陰氣重濁，積聚起來則下沉；火是陽氣構成的，所以向上升；水是陰氣構成的，所以向下流；鳥類屬陽，所以高飛；魚類屬陰，所以潛行。這是企圖用陰陽二氣的性能，說明其它自然現象的差別。《淮南子》認為人也是由陰陽二氣構成的。陽氣形成為人的精神；陰氣形成為人的肉體(見《精神訓》，參看下文）。人死以後，精氣升天，形骸歸地。 從以上這些材料看，《淮南子》認為，各種自然物都是由陰陽二氣構成的；萬物所以千差萬別，是由於陰陽二氣具有各種不同的性能。所以《本經訓》說："陰陽者承天地之和，形萬殊之體，含氣化物，以成埒（高誘注:形也）類。"用氣說明世界的物質構成，這是稷下黃老學派的一個基本觀點。萬物都由氣構成，但萬物為什麼又有不同的差別和性能？稷下黃老學派沒有回答這個問題。《淮南子》用陰陽的學說試圖作解答。從以上的材料中還可以看出，它明確地認為氣是有數量的。《天文訓》說:"氣有涯垠。"氣也是有質量的，陽氣的質量是"清陽"，陰氣的質量是"重濁"。因為質量不同，所以它們有飛揚和下降，發散和凝聚等不同的物理性能。這樣，就明確地肯定了氣的物質性。稷下黃老學派僅僅認為氣是一種細微的東西，以至於人的感官不能直接覺察到。這樣的氣，很容易被了解為一種非物質性的東西。《淮南子》對氣所作的說明，克服了這個弱點，大大地豐富了氣的概念。這樣的物質的氣的概念，一直為後來的唯物主義者所繼承。這在中囯古典唯物主義發展史上是一個重要的貢獻。 從以上的材料中還可以看出，《淮南子》所講的氣，是沒有意識和意志的，也沒有道德的屬性；氣的運行和變化.是按著本身所具有的物質的物理性能而進行的；萬物的形成和差別，是陰陽二氣的物理性能機械地互相作用的結果，而不是體現某種道德的目的。這就跟董仲舒的唯心主義的目的論鮮明地對立起來。關於這一點，從下面的材料中更可以看出來。 在董仲舒的體系中，陽氣是尊貴的，陰氣是卑賤的；陽主德，陰主刑。就一年四季的形成說，他認為陰氣的運行常居空位，四時的變化是陽氣盛衰所決定的。（董仲舒的這種說法，在上章中巳有詳細的說明)這是一種目的論的思想。《淮南子》提出了一種與董仲舒不同的說法。《詮言訓》說："陽氣起於東北，盡於西南。陰氣起於西南，盡於東北。陰陽之始，皆調適相似，日長其類，以侵（漸）相遠，或熱焦沙，或寒凝冰。"這種說法，與五行相配，則如下圖。 陰氣起於西南陽氣盡於西南 木東春 秋西金 這圖是說，陽氣從東北興起，向南運行。行到東方與木結合，形成春天，行到南方與火結合，形成夏天。行到西南，陽氣的作用就盡了。陰氣接著從西南興起，向北運行。行到西方與金結合形成秋天，行到北方與水結合，形成冬天。行到東北，陰氣的作用盡了。陽氣接著又從東北興起。這樣反覆交替運行，便形成了一年四季的變化。這種說法表明，陰陽二氣的運行，對四時的形成，起同等的作用；四時的變化，不僅受陽氣的支配，也同樣受陰氣的支配。這就排斥了陽尊陰卑，陽居實位而陰居虛位的說法。《天文訓》說："夏日至，則陰乘陽，是以萬物就而死；冬日至，則陽乘陰，是以萬物仰而生。晝者陽之分，夜者陰之分。是以陽氣勝則日修而夜短，陰氣勝則日短而夜修。"這是用陰陽二氣互相消長說明四時和晝夜的不同以及萬物興衰的過程。《天文訓》又解釋陰氣起於東北.， 陰氣盡於東北' V：匕K. 夕-TT才 說，陽氣跟火是一類的，具有熱的性質，主發散，所以陽氣盛的時候，天氣暖熱，萬物生長。陰氣是跟水一類的，具有冷的性質，主吸收，所以陰氣盛的時候，天氣寒冷，萬物衰亡。在陰陽二氣運行的過程中，陽氣經東方木至南方火；陰氣經西方金至北方水，這就是所謂"日長其類"。《淮南子》用陰陽二氣的物理性能說明四時的變化和萬物盛衰的原因。這就和董仲舒的"陽氣仁而陰氣戾"的目的論的思想相對立起來。《淮南子》關於四時形成的解釋，成為後來一般的說法。 從以上所講的，可見《淮南子》關於氣的理論是唯物主義的。在董仲舒的體系中，"天"是最高範疇；在《淮南子》的體系中，"道"是最髙範疇。它所謂"道"是一種混沌未分的氣；萬物都從"道"分化出來，這是唯物主義自然觀。從《天文訓》所提供的材料看，《淮南子》關於氣和宇宙形成的理論，是和當時的科學知識，特別是天文學的知識，有密切的聯繫，從某種意義說，是對先秦以來的天文科學的發展作了一次哲學的總結。《天文訓》也是研究我國古代科學史的一篇重要文獻。當然，它對自然現象的形成和天體運行的說明，還沒有擺脫古代"術數"的影響，還夾雜某種神秘主義的成分。這也是和當時科學發展的一般水平相適應的。 第四節《淮南子》關於天人關係的反目的論的理論 天人關係問題，是漢代哲學戰線中的一個尖銳的問題。董仲舒在這個問題上，把自然擬人化，認為天是有意志的，由此建立他的唯心主義的、目的論的宇宙觀。《淮南子》在這個問題上，跟董仲舒的目的論是對立的。 《原道訓》論述道和萬物的關係說："夫太上之道，生萬物而不有，成化像而弗宰；跤行喙息，蟥飛蜈動，待而後生，莫之知德，待之後死，莫之能怨；得以利者不能譽，用而敗者不能非；收聚畜積而不加富，布施稟授而不益貧。"這是對老聃所說的道"生而不有，為而不恃，長而不宰"的思想進一步的發揮。道生長萬物，但不主宰萬物；萬物對道也沒有什麼恩怨的情感。這就是說，道是沒有意識和目的的。因此，《泰族訓》又說："天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其晝，列星朗，陰陽化，非有為焉，正其道而物自然（原作"陰陽化，列星朗，非其道而物自然"，依王念孫校改）。故陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養草木也；神明接，陰陽和，而萬物生矣。故高山深林，非為虎豹也；大木茂枝，非為飛鳥也；流源千里，淵深百仞，非為蛟龍也。致其高崇，成其廣大，山居木棲，巢枝穴藏，水潛陸行，各得其所寧焉。"這是說，在自然界中，事物的生長變化，都是自然如此的，並不體現某種預定的目的，像恩格斯譏笑目的論時所說的，"貓被創造出來是為了吃老鼠，老鼠被創造出來是為了給貓吃"（《自然辯證法》，人民出版社1955年版十八頁）。陰陽二氣的運動，沒有生長萬物的意志，陰陽二氣運行的結果，萬物自然就產生了。高山深林，並不是為了虎豹藏身而設，而是由於它適合於野獸生活條件，所以虎豹便棲居在山林之中了。《淮南子》在這裡提出了事物自然適應，"各得其所寧"的理論，以說明自然界中事物相互依賴的關係，由此駁斥了目的論。 《淮南子》還指出，自然現象的變化，對人類來說，同樣是沒有目的的。它說："天有明，不憂民之晦也；百姓穿戶鑿牖，自取照焉。地有財，不憂民之貧也；百姓伐木芟草，自取富焉。……天地無予也，故無奪也。日月無德也，故無怨也。"（《詮言訓》）這是說，日月的光明和地上的物資，並不是天地因愛人而賜給人類的。人類自己努力於生產，從事於勞動，向天地取得自己所需要的東西。天地對人類沒有恩德；人類對天地也無需感謝。這就更加有力地否定了自然有意志的說法，表現了無神論的傾向。《淮南子》進一步打擊了漢代的官方哲學的神秘主義目的論。《淮南子》中的這些論點，後來又得到王充的進一步的發展，成為反對神秘主義目的論的重要武器。 先秦道家特別是莊周一派，以天道自然的理論，否定了當時宗教所講的意志的天；但另一方面，他們認為人在自然面前不能也不應有所作為，又抹殺了人的主觀能動性，由此陷人了機械的宿命論。《淮南子》在這個問題上，改造了先秦道家的理論，對"無為"作了新的解釋。 《原道訓》說："所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。"這是說，"無為"不是無所作為，而是遵循事物的客觀條件和規律。《原道訓》在上文說:"是故禹之決瀆也，因水以為師；神農之播谷也，因苗以為教。夫萍樹根於水，木樹根於土，鳥排虛而飛，獸踱實而走，蛟龍水居，虎豹山處：天地之性也。兩木相摩而燃，金火相守而流，圓者常轉，竅（空）者主浮:自然之勢也。……陸處宜牛馬，舟行宜多水，匈奴出穢裘，干越生葛締;各生所急，以備燥濕；各因所處，以禦寒暑；並得其宜，物便其所。由此觀之，萬物固以自然，聖人又何事焉？"這是說，萬物的存在和運動都有它自己的規律和自然的趨勢，人是不能違背的。不違背自然的趨勢，就叫"無為"。《主術訓》說："禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷闢土墾草，以為百姓力農，然不能使禾冬生；豈人事不至哉？其勢不可也。夫推不可為之勢，而不修道理之數，雖神聖人不能以成其功，而況當世之主乎！夫載重而馬羸，雖造父不能以致遠；車輕馬良，雖中工可使追逮；是故聖人舉事也，豈能拂道理之數，詭自然之性，以曲為直，以屈為伸哉？"這是說，自然的規律不是人所能創造和改變的；違背了客觀規律，任何有才能的人辦事也不會成功。這是把客觀規律擺在第一位的唯物主義觀點，對道家的因循自然的思想作了積極的解釋。 正是依據這種積極的理解，《淮南子》進一步批判了在自然面前消極無所作為的思想。它認為，所謂"無為"，並不是"寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往"（《修務訓》）。這樣的"無為"是荒謬的；"無為"並不是抹殺人的主觀努力，叫人"四肢不動，思慮不用"，而是說，叫人去掉主觀的成分，服從客觀的規律，按照客觀的規律辦事。它說："夫地勢，水東流，人必事焉，然後水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀禹之功不立而后稷之智不用。若吾所謂無為者，私志不得人公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功（原脫功字，依王念孫校補），推（原作權，依王念孫校改）自然之勢，而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，迫而不動者。若夫以火燠井，以淮灌山，此用己而背自然，故謂之有為。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之用輾，山之用菓，夏瀆而冬陂，因高為山，因下為池，此非吾所謂為之。"（《修務訓》)這就是說，如果遵循客觀規律去辦事（"循理而舉事"），憑藉客觀的條件求得成功（"因資而立功"），推動事物照自然的趨勢前進（"推自然之勢"），不參人主觀的歪曲（"曲故不得容"），不以主觀的偏見代替客觀的道理（"私志不得人公道"），這樣就是無為。如果違反事物的自然趨勢，不遵循客觀的規律,專憑主觀意見任意行動（"用己而背自然"），這就是有為；這樣的"有為"，必定要失敗。這裡不僅批判了主觀主義，同時也批判了因循自然的宿命論的觀點。這種對無為和有為的解釋，是黃老，不是老莊。 《淮南子》這裡所討論的問題，是人和自然的關係問題的一個方面，也是主觀和客觀的關係問題的一個方面。對這個問題，先秦的唯物主義哲學家荀況和韓非，已開始作了正面的回答。但是，用更豐富的事例以論述這一唯物主義的思想，這要歸功於《淮南子》。從它所提出的論證看，它對生產活動、科學知識都十分重視。正因為如此，所以《淮南子》在這個問題上能得到比較正確的結論。在《淮南子》這部著作中，並沒有完全擺脫道家的消極無為思想的影響，對人的主觀能動性還沒有給予足夠的重視，但是它對"無為"所作的新的了解，明確地標誌著漢代黃老之學的特點。 《淮南子》關於天人關係的看法，還表現在它所講的"天人感應"的理論中。在這個問題上，《淮南子》繼承了陰陽五行家的機械感應論，最後陷人了神秘主義。 《泰族訓》說："聖人者，懷天心，抱地氣，罄然能動化天下者也。故精誠感於內，形氣動於天，則景星見，黃龍下……逆天暴物則日月薄蝕，五星失行。……天之與人有以相通也。故國危亡而天文變，世惑亂而虹蛻見，萬物有以相連，精鋟有以相盪也。'""萬物有以相連"是一個正確的命題；由此而推出"天之與人有以相通"，這在字面上看也是正確的，但其涵義是"天人感應"，這就是錯誤的了。但《淮南子》與董仲舒還是不同的。 這裡所謂"天心"，就是稷下黃老學派以下所說的宇宙間的精氣。人的精神是"天之有"；形骸是"地之有"；這就是所謂"懷天心，抱地氣"。"聖人"的精氣充足，故能感動宇宙間的精氣。 照《淮南子》所說，不僅居於統治地位的"聖王"能如此，即被統治的下層的人也能如此。《覽冥訓》說："昔者師曠奏白雪之音，而神物為之下降，風雨暴至。平公癃病，晉國赤地。庶女叫天，雷電下擊。景公台頃，支體傷折，海水大出。夫瞽師庶女，位賤尚棻,權輕飛羽，然而專精厲意，委務積神，上通九天，激厲至精。由此觀之，上天之誅也，雖在壙虛幽間，遼遠隱匿，重襲石室，界障險阻，其無所逃之亦明矣。"由此可見，《淮南子》所說的"天人感應"，是以稷下黃老學派的精氣說為根據的。它認為無論如何貧賤的人，只要"專精厲意，委務積神"，就可以"上通九天，激厲至精"。因為人身中所有的精氣，跟自然界中的精氣，是同一種的東西。所謂"上天之誅"是"激厲至精"的結果，與承認有意志之天是有所不同的。 下文說："昔者雍門子以哭見於孟嘗君。已而陳辭通意，撫心發聲。孟嘗君為之增欷歟咀、流涕狼戾不可止。精神形於內，而外諭哀於人心。此不傳之道。"這是說，不僅天、人之間可以感應，人與人之間也可互相感應，其原因也是由於人都有同樣的精氣。下文接著說："夫物類之相應，玄妙深微，知不能論，辯不能解。故東風至而酒湛溢，蠶珥絲而商弦絕，或感之也。畫隨灰而月運闕，鯨魚死而彗星出，或動之也。故聖人在位，懷道而不言，澤及萬民。君臣乖心，則背譎見於天，神氣相應，征矣。故山雲草莽，水雲魚鱗，旱雲煙火，涔雲波水，各象其形類，所以感之。夫陽燧取火於日，方諸取露於月。天地之間，巧曆不能舉其數。手征忽怳，不能覽其光。然以掌握之中，引類於太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也。"這是《淮南子》對於"天人感應"的總的解釋，這種解釋完全以同類東西的機械的感動為根據。 《淮南子》的機械的感應論，是和它所講的天道自然的理論相一致的。它認為萬物都由陰陽二氣所構成，都具有陰陽的性質。同類性質的事物自然相感應，並不是受某種意志和目的的支配。《泰族訓》說："故天之且風，草木未動，而1^已翔矣；其且雨也，陰睛未集，而魚已噲矣。以陰陽之氣相動也。故寒暑燥濕，以類相從；聲響疾徐，以音相應也。"這是說，天將起風是陽氣發散的表現；鳥類屬陽，所以相應而起飛。天將下雨，是陰氣凝聚的表現；魚類屬陰，所以相應而喘息。它們之間的感應，是由本身所固有的物理性能機械地引起的。《覽冥訓》說："若夫以火能焦木也，因使銷金，則道行矣。若以慈（磁）石之能連鐵也，而求其引瓦，則難矣。物固不可以輕重論也u夫燧之取火於日，慈石之引鐵，蟹之敗漆，葵之鄉（向）日，雖有明智，弗能然也。……唯通於太和，而持自然之應者，為能有之。"這是說，同類事物相感應，是一種自然的法則，是人的主觀智力所不能達到的。 關於機械的感應，《地形訓》還說："土地各以其類生。是故山氣多男，澤氣多女，障氣多暗，風氣多聾。……皆象其氣，皆應其類。故南方有不死之草，北方有不釋之冰。……磁石上飛，雲母來水，土龍致雨，燕雁代飛，蛤蟹珠龜，與月盛衰。是故堅土人剛，弱土人肥，壚土人大，沙土人細，息土人美，耗土人丑。食水者善游能寒，食土者無心而慧，食木者多力而奰，食草者善走而愚，食葉者有絲而娥，食肉者勇敢而悍，食氣者神明而壽，食谷者知慧而夭，不食者不死而神。"這裡所講的"感應"大部分出於虛構。可是這種說法認為，人和生物的體質、性格是依賴於它們所處的自然環境的，一個生物和它所處的自然環境有一種機械的感應關係，這就是所謂"皆象其氣，皆應其類"。這種說法，意味著人和生物的存在並不體現某種目的，由此否定了目的論。 這樣的機械感應論意識到自然現象之間以及人和自然環境之間存在著一定的聯繫，因而含有合理的因素。但是，囿於這種機械感應論，終究不可能正確地把握客觀世界的內在聯繫，以認識人和自然的關係。因此，《淮南子》在解釋世界的過程中不可避免地夾雜不少主觀的虛構，特別是在說明社會現象和自然現象的關係時導致錯誤，乃至陷入唯心主義和神秘主義。這種情況在《天文訓》中可以比較清楚地看到。 上面講過，《天文訓》開始以陰陽二氣的運行、作用，說明世界的形成，自然的變化。這裡，比較多地表現出樸素唯物主義的傾向。在這個前提下，它進一步說明自然現象的相互聯繫，得出具有一定合理性的結論:"物類相動，本標相應。"可是，再向前跨一步，就顯出了這種觀念的局限性。它接著說："虎嘯而谷風至；龍舉而景雲屬；麒麟斗而日月食；鯨魚死而彗星出；蠶珥絲而商弦絕；賁星墜而勃海決。"這些"聯繫"，就是它求助於主觀幻想的表現。依照這樣的推論，最後至於對社會現象的解釋，終於陷人了根本的錯誤："人主之情上通於天，故誅暴則多飄風;枉法則多蟲螟；殺不辜則國赤地；令不收則多淫雨。"由此，甚至不得不在某種程度上肯定所謂天的意志，肯定"四時者，天之吏也；日月者，天之使也；星辰者，天之期也；虹蛻彗星者，天之忌也"。 這裡，我們看到，在"天人感應"問題上，《淮南子》最後沒有克服唯心主義和神秘主義。不過它的基本思想還是一種機械感應論。這種思想和天道自然的思想結合起來，反對了目的論的觀點。上章講過，董仲舒也曾引用機械感應的說法，但是直接地，明確地給以目的論的解釋，用以論證其神秘主義的"天人感應"。在這一點上，《淮南子》和董仲舒的體系還是很不相同的。 第五節《淮南子》中的形、神二元論 《精神訓》說:"古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒茭漠閔，'M濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。於是乃別為陰陽，離為八極。剛柔相成，萬物乃形。煩氣為蟲，精氣為人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神人其門，而骨骸反其根，我尚何存？"這是說，萬物都是由陰陽的配合（"剛柔相成"）而生出的。人之生也是如此。照這裡所說，人之為人，包括兩部分:一部分是精神，一部分是形體（"骨骸"）。形體是從重濁的陰氣來的，所以說是"地之有"；精神是從輕清的陽氣來的，所以說是"天之有"。照這裡所說，萬物都是"剛柔相成"而生，但人的精神特別是一種細微的氣，就是"精氣"。所以說"煩氣為蟲，精氣為人"。精氣在人的形體中，是可隨時出人的。"夫孔竅者，精神之戶牖也。……故曰，其出彌遠者，其知彌少，以言夫精神之不可使外淫也。"（同上）這是說，人的耳目等是身體內部通於外界的孔道；精氣可以從其中出人。體內的精氣外出的越多，人的聰明就越降低。這對《老子》的解釋，完全是用韓非子的說法。（參看第二冊第二十三章）這種說法是以稷下黃老學派的理論為基礎的。 《俶真訓》說："是故神越者其言華；德盪者其行偽。至精亡於中，而言行觀於外，此不免以身役物矣。夫言華（原作趨舍，依劉家立校改）行偽者，為精求於外也。精有湫盡而行無窮極，則滑心濁神而惑亂其本矣。"這裡所謂神、德、精都是指人所有的精氣。這也是說，精氣應該停留於人的身體之內，不應該流蕩於外。 《原道訓》說:"夫形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也。一失位則三者傷矣。"照此說，則於形，神之外，還有所謂氣。形、神、氣三者都保其應有的狀況，人的生命就可有正常的發展。如果有一失位，其二者也都要受損傷。但下文還是歸結於形、神。下文說："故以神為主者，形從而利。以形為主者，神從而害。……則精神以日耗而彌遠，久淫而不返，形閉中距，則神無由人矣。"這也是說，精氣不可遠離形而久流蕩於外。 《淮南子》中關於形、神的理論，也是稷下黃老學派的理論，認為精神是由"氣之精者"構成的，但比稷下黃老學派也有一定的進步。照稷下黃老學派的說法，精氣處於人的身體中，完全像人住在房子中一樣。只要房子清潔，人就願意住；只要人心中虛靜，精氣就願意來。它也說過，人的饑飽可以影響心的情況（見《管子，內業》），但是它所注重的還是人的心理狀態。《淮南子》比較注重精氣對於身體的依賴。上弓I《原道訓》說，形的"失位"也可以使神、氣受傷。《精神訓》又說："是故血氣者，人之華也；而五藏者，人之精也。夫血氣能專於五藏而不外越，則胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，則耳目清而聽視達矣。耳目清、聽視達謂之明。五藏能屬於心而無乖，則教志勝（惽亂之志被勝）而行不僻矣。教志勝而行不僻，則精神盛而氣不散矣。精神盛而氣不散則理。理則均，均則通，通則神，神則以視無不見也，以聽無不聞也，以為無不成也。"又說："夫孔竅者精神之戶牖也，而血氣（原作氣志，依王念孫校改)者五藏之使候也。耳目淫於聲色之樂，則五藏搖動而不定矣。五藏搖動而不定，則血氣滔盪而不休矣。血氣滔盪而不休，則精神馳騁於外而不守矣。精神馳騁於外而不守，則禍福之至雖如丘山，無由識之矣。使耳目精明玄達而無誘慕，氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五藏定寧充盈而不泄，精神內守形骸而不外越，則望於往世之前而視於來事之後，猶未足為也。豈直禍福之間哉？"這裡所說的血氣，就是《原道訓》所說的氣。"夫血氣能專於五藏而不外越，則胸腹充而嗜欲省矣。"這就是《原道訓》所說的，"氣者，生之充也"。血氣是五藏所直接控制的（"五藏之使候"），所以也可以歸於"形"的一方面。 就上面所引的，可見《淮南子》認為精氣能否守於體內，還要看人的血氣和五藏的情況而定。照這裡所說，五藏的情況最為重要。五藏的情況，決定血氣的情況；血氣的情況，決定精氣的情況。《淮南子》雖然仍認為精氣可以離開身體而存在，但是，它看到形神的相互影響，主張形神交相養，並且逐漸傾向於精神對身體的依賴。這在形、神問題上是一個進步。 但是，《淮南子》對形、神的看法，也有很大的缺點。它並沒有擺脫形、神二元論的立場。《俶真訓》又說："是故形傷於寒暑燥濕之虐者，形苑而神壯。神傷乎喜怒思慮之患者，神盡而形有餘。故罷馬之死也，剝之若槁。狡狗之死也，割之有濡。是故傷死者其鬼嬈，時既者其神漠，是皆不得形，神俱沒也。"這是說，形、神是兩種東西，可以形受傷而神猶壯，也可以神盡而形有餘，因此不可能"形神俱沒"。 《淮南子》並且認為，精神比形體重要（"神貴於形"），強調精神對形體的控制作用。由此又有"神制則形從，形勝則神窮"（《詮言訓》）的說法。由於強調養神，過分誇大了精神對形體的影響，《淮南子》終於又承認了精神不死。《精神訓》說："故形有摩（滅）而神未嘗化者，以不化應化，千變萬診，而未始有極。化者復歸於無形也；不化者與天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者，豈木也？猶充形者之非形也。故生生者未嘗死也，其所生則死矣。化物者未嘗化也，其所化則化矣。"這是說，形體可以死亡，但精神可以不死。從這段話中可以看出，儘管《淮南子》意識到精神對形體的依賴關係，表現了唯物主義的傾向，但是，由於沒有從根本上克服形、神二元論，在很大的程度上保留了精氣說的弱點，終於陷人了承認精神不死的唯心主義。正因如此，它的精氣說又成了宣揚天人感應的支柱。 總的說，《淮南子》基本上主張人的生是精氣與形體的結合；人死則精氣歸於天，形體歸於地。上章講過，《禮記》的作者們對於人的生死也是持這種看法。但他們要"明命鬼神，以為黔首則",，《淮南子》雖然最後承認了精神不死，但它並沒有用以宣揚有鬼論。 漢朝的黃老之學對於人的生死的看法大都如上面所說的。漢武帝時，有一個人叫楊王孫，"學黃老之術，家業千金，厚自奉養生，亡所不致"（《漢書，楊王孫傳》）。他將死的時候，遺命裸體人葬（"贏葬"）。他說:"且夫死者，終生之化，而物之歸者也。歸者得至，化者得變，是物各反(返）其真也。反真冥冥，亡形亡聲，乃合道情，……且吾聞之，精神者,天之有也；形骸者，地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。其屍塊然獨處，豈有知哉？"又說："故聖王生易尚，死易葬也。不加工於無用，不損財於亡謂。今費財厚葬，留歸隔至，死者不知，生者不得，是謂重惑。"（同上）楊王孫認為，人的生命是由肉體和精神相結合而成的，死亡是生命的終結。人死以後，形、神分離，各回到自然界中。死後無知，厚葬只是浪費財富。楊王孫仍沒有擺脫形、神二元論的觀點，把精神仍看成是由精氣組成的，認為死後精神回到無形的精氣中去;這正是稷下黃老學派的理論。但他明確地肯定死後無知，並沒有靈魂那樣的鬼繼續存在。這是一種無神論的理論。 第六節《淮南子》中反映論的認識論和辯證法思想 《淮南子》有《人間訓》。《要略》說："《人間》者，所以觀禍福之變，察?利害之反，鑽脈得失之跡，標舉終始之壇（嬗）也。分別百事之微，敷陳存亡之機，使人知禍之為福，亡之為得，成之為敗，利之為害也。"這是說，這一篇的內容，主要的是論證禍福、利害、得失、成敗等，相反而經常在一起，並且互相轉化。這裡表現出《淮南子》中的辯證法思想。這一篇也談到，人怎樣正確地認識這些變化。這也反映《淮南子》中認識論的觀點。 《人間訓》說："清淨恬愉，人之性也；儀表規矩，事之制也。知人之性，其自養不勃；知事之制，其舉錯不惑。""清淨恬愉，人之性也"；這是道家的一般說法，但在此與"儀表規矩，事之制也"對舉，這就有說明主觀與客觀的不同的意義。"儀表規矩"是人依事物的客觀規律所制定的行為的標準，是客觀規律的反映。這些都是以客觀世界為依據的。 《原道訓》中有一段話更清楚地表現出這種思想。它說："人生而靜，天之性也；感而後動，性之容也（容本作害，依俞樾校改）；物至而神應，知之動也；知與物接而好憎生焉。"它認為，人的思想是由客觀世界引起的；人對於外界事物的變化，不能主觀臆測，只有順從它們的本性而加以掌握。"是故天下之事不可為也，因其自然而推之。萬物之變不可究也，秉其要趣而歸之（原作"秉其要趣之歸"，依王念孫校改）"。"不可為"就是說不可憑主觀的偏見，任意妄為。它認為，人的心應該像鏡子和平靜的水面，事先沒有一個主觀的框框，這就能正確地反映事物的形狀。"夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也"（同上）。 《淮南子》認為，人的主觀世界，應該是"清淨恬愉"。《人間訓》說："發一端，散無竟，總一莞，周八極（原作周八極，總一莞，依俞槭校改），謂之心。見本而知末，觀指而睹歸，執一而應萬，握要而治詳，謂之術。"這是說，人的性雖只是"清淨恬愉"，但人的心的能力，可以抓著事物的要點（"一端"）或規律（"一莞"），由"一端"而知"無竟"，由"一莞"而遍"八極"。由於心有這種能力，所以它有一種方法（"術"），看見事物的根本就可以知道它的末梢，看見事物的方向就知道它的歸結，拿著一個規律就可以應付千萬的變化，掌握一個要點就可以統治所有的細節。《人間訓》下文接著說："居知所為，行知所之，事知所秉，動知所由，謂之道。"這是說，人有了這樣的"術"，他在行動的時候，遇見事情就知道怎樣辦；這種知識就是道。 《人間訓》說："夫禍之來也，人自生之；福之來也，人自成之。禍與第二I九章?仲舒哲學體系的對立面——淮*±.W安的S老之學149福同門，利與害為鄰，非神聖人莫之能分。凡人之舉事，莫不先以其知規慮揣度，而後敢以定謀其或利或害，此愚智之所以異也。"這是說：人的行動所以常遇困難，這是因為禍、福利、害這些東西雖相反而經常在一起，不容易分別。人必須於行動以前，先根據他的知識，對於有關的事物詳細考慮，然後才能決定其利害。智者如此，愚人不能；這是愚智之所由分。 《人間訓》在下文，從歷史的經驗中，作出了一些總結。它說："故物或損之而益，或益之而損。"它說：楚國的孫叔敖於將死的時候，囑咐他的兒子要一個壞的地方，作為封地。這個地方很壞，別人不要，所以能長遠維持這個封地。這是"或損之而益"的例證。晉厲公戰勝諸侯，"威服四方"，但因勝而驕，後來終於失敗。這是"或益之而損"的例證。這條規律本來是《老子》說過的。（見《老子》第四十二章）但《人間訓》指出由"損"到"益"，由"益"到"損"的轉化的條件。它說"夫孫叔敖之請有寢之丘，沙石之地，所以累世不奪也。晉厲公之合諸侯於嘉陵，氣充志驕(此四字原在上文，依劉家立校移此），所以身死於匠驪氏也"。"沙石之地"和"氣充而驕"就是這個事例中的轉化的條件。《人間訓》又總結說："眾人皆知利利而病病也，唯聖人知病之為利，知利之為病也。"《人間訓》又繼續作了一些總結。它說："事或欲利之，適足以害之；或欲害之，乃反以利.之。""有功者，人臣之所務也；有罪者，人臣之所避也。或有功而見疑，或有罪而益信。""事或奪之而反與之，或與之而反取之。""故物或遠之而近，或近之而遠。或說聽計當而見疏，或言不用計不行而益親。""或無功而先舉，或有功而後賞.,""或有罪而可賞，或有功而可罪。""或譽人而適足以敗之；或毀人而乃反之以成之。""或貪生而得死；或輕死而得生；或徐行而反疾。""事或為之適足以敗之；或備之適足以致之。""或爭利而反強之，或聽從而反止之。""或明禮義，推道理而不行；或解搆妄言而反當。"這都是"物或損之而益，或益之而損"在各方面的表現。 這些總結，都說明事物的發展和變化是一個對立面互相轉化的過程。《人間訓》說："夫禍福之轉而相生，其變難見也。""轉而相生"即對立面的互相轉化。這是不容易了解的，所以說"其變難見"。因此"智者離路而得道；愚者守道而失路"。就是說，有智慧的人離開了一般人所走的路，反而合乎大道。愚昧地死守著大道，反而失去正確的道路。 "禍福之轉而相生"是在一定的具體情況下實現的。這種情況，《人間訓》稱為"時"。它說："夫徐偃王為義而滅，燕子噲行仁而亡，哀公好儒而削，代君為墨而殘。滅亡削殘，暴亂之所致也，而四君獨以仁義儒墨而亡者，遭時之務異也。非仁義儒墨不行，非其世而用之，則為之擒矣。""狂譎不受祿而誅，段干木辭相而顯。所行同也，而利害異者，時使然也。"這是說，同樣的行為，在不同的情況下，在不同的具體條件的制約下，可以有不同的後果。 在一定的情況和條件下，有利的事轉變為不利的事，福轉變為禍。在開始轉變的時候，這還只是一個萌芽，比較容易防止。明智的人正是要在這個時候，將其消滅。《人間訓》說："聖人敬小慎微，動不失時。""是故聖人者常從事於無形之外，而不留思盡慮於成事之內，故禍患弗能傷也。"這也就是《老子》所說的，"圖難於其易，為大於其細"（第六十三章）的原則的發揮。 《人間訓》說："夫事之所以難知者，以其竄端匿跡，立私於公，倚邪於正，而以勝惑人之心者也。若使人之所懷於內者與所見於外者若合符節，則天下無亡國破家矣。"就是說，事情的開端總是不容易覺察的。事情好像是有意地把自己的開端隱蔽起來（"竄端匿跡"）。事情和它的對立面糾纏在一起，也不容易分別。私與公，邪與正，是對立的，可是它們又是互相依存的。因此人的主觀的想法（"所懷於內者"）和客觀的情況（"所見於外者"）不相符合，所以就會碰壁。 《人間訓》又指出，事物的現象和它的實際情況經常是不一致的。它說："夫物無不可奈何，有人無奈何。……物類之相摩近而異門戶者，眾而難識也。故或類之而非，或不類之而是，或若然而不然者，或若不然而然者（原作不若然而然者，依王引之校改）。"這就是說，對於外物，總有辦法加以控制（"物無不可奈何"），可是人的知識有困難的時候("有人無奈何"）。這是因為分不清事物的現象和其實際情況的差別，而往往為其現象所欺騙。《人間訓》說："物類相似，若然而不可從外論者，眾而難識矣，不可不察也。"《淮南子》中的辯證法思想是《老子》的辯證法思想的進一步的發展。可以看出，它對事物對立面的轉化，採取了比較積極的態度。它的辯證法思想也是和它的認識論理論結合在一起的。在它的理論中，它肯定主觀與客觀的分別及其間不符合的情況。它又指出，其所以有這樣的情況，是由於事物的開端微小難以認識，也由於事物的現象與其實際情況常有差別。因此，它比較重視客觀條件，這是《淮南子》中的認識論的反映論。 第七節《淮南子》的人性論 《淮南子》在有些地方認為人的本性是純樸的天真。它強調生活環境對於人性的影響。它說："原人之性羌穢而不得清明者，物或課（塵土)之也。羌、氐、焚、翟，嬰兒生皆同聲，及其長也，雖重象狄鞮（重譯），不能通其言，教俗殊也。……夫素之質白，染之以涅則黑；縑之性黃，染之以丹則赤。人之性無邪，久湛於俗則易，易而忘本，合於若性。"（《齊俗訓》）"合於若性"，是說外邊的勢力可以與人性同化成為性的一部分。照這個說法，人性如一張白紙，染上什麼顏色，就成為什麼顏色。這是告子的說法，也是墨翟的說法。這不同於孟軻的說法，也不同於荀況的說法。孟軻說人性善，是說人生來有道德的品質。《淮南子》說人性純樸天真，是說人性如同一面鏡子，沒有塵垢，既沒有仁義的屬性，也沒有好利爭奪的本性，實際上是說，人性是無善無惡的。孟軻認為人的品質是先天的，惡是後天環境的產物。荀況則認為人的善的品質是後天教養的結果，惡是生來具有的。《淮南子》揚棄了這兩種說法，接近了善惡都是後天環境影響的結論。這個結論，在《淮南子》中雖然沒有明確地表達出來，但它的思想確乎是向這個方向發展的。 《淮南子》中的《修務訓》集中地論證了人的品質和才能是後天環境磨練的產物。它批判先秦道家認為人性不可改易、也不應該改易的機械的宿命論的觀點。它說："世俗廢衰，而非學者多：'人性各有所修短，若魚之躍，若鵲之駁，此自然者，不可損益。'吾以為不然。"它舉馬為例說："故其形之為馬，馬不可化。其可駕御，教之所為也。馬，聾蟲也，而可以通氣志，猶待教而成，又況人乎？"（《修務訓》）這是說，馬的形狀是不可改易的，但馬的性格是可以馴服的。人性可以因教而改變，更是如此。 《淮南子》提出論證說："夫純鈞（依王念孫校）魚腸之始下型，擊則不能斷，刺則不能人。及加之砥礪，摩其鋒刳，則水斷龍舟，陸專ij犀甲。明鏡之始下型，矇然未見形容，及其粉以玄錫，摩以白旃，鬢眉微豪，可得而察。夫學亦人之砥錫也，而謂學無益者，所以論之過。"（同上）這是說，劍和鏡，剛從范型出來的時候，也是不利不明的，經過磨練加工，才成為利劍和明鏡。人不經過學習和鍛煉，不可能為品質高尚和有才能的人。《淮南子》認為，人的才智都各有優點和缺點，雖聖賢也不能例外。"知者之所短，不若愚者之所修，賢者之不足，不若眾人之有餘。何以知其然？夫宋畫吳冶，刻刑鏤法，亂修曲出，其為微妙，堯舜之聖不能及。"（同上）這是因為，有些人在某一方面經過學習鍛煉，有些人在這一方面沒有經過學習鍛煉。《淮南子》指出，有沒有後天的學習是人類和其它動物的區別所在。其它動物只是依靠本能而生存；人類通過學習和鍛煉以提高自己的才能，所以才能戰勝其它動物。它說："其（其它動物）爪牙雖利，筋骨雖強，不免制於人者，知不能相通，才力不能相一也。 各有其自然之勢，無稟受於外，故力竭功沮。"（同上）依據以上的論證，它得出結論說："今使人生於辟陋之國，長於窮櫚漏室之下，長無兄弟，少無父母，目未嘗見禮節，耳未嘗聞先古，獨守專室而不出門戶，使其性雖不愚，然其知者必寡矣。"（《修務訓》）從上面所引的材料看，《淮南子》的人性論含有較多的唯物主義的因素。它傾向於把人的品質和才能看成是後天環境養成的，是後天鍛煉和教化的結果。它把後天的學習提到首要的地位，重視感官經驗和生活中的實踐。這也是《淮南子》關於人和自然的關係的理論在人性論方面的表現。這樣的人性論，和董仲舒的說法比較起來也有不同的地方。董仲舒雖然也強調後天的教化，但他仍然肯定了人有先天的"善質"，至於教化，則又完全歸於"聖王"的身上；"聖人之性"卻是不待教化，天生"過善"的。《淮南子》把後天的教養歸之於一個人在生活環境中的磨練和對前人經驗的繼承，並且認為統治者同樣需要學習。它說："自人君公卿，至於庶人，不自強而功成者，天下未之有也。《詩》云：'日就月將，學有緝熙於光明'，此之謂也。"（同上） 第八節《淮南子》中主張"變"的社會、政治思想 在本冊中，我們講到董仲舒的哲學思想的一個基本內容是"奉天而法古"。"奉天法古"也是董仲舒所提出的一個統治者進行統治的最高原則。《淮南子》是不講"奉天法古"的。它認為作為一個統治者的最高原則，不是"奉天"，而是"法道"。《淮南子》把《原道訓》列為全書的首篇。"法道"在政治上的意義就是統治者應該無為。無為是《淮南子》的社會政治思想的核心。《主術訓》說："無為者，道之宗。"《淮南子》繼承了漢初的黃老之學的無為而治的思想，但給予新的解釋，使其具有不同的社會意義。 《詮言訓》說："洞同天地，渾沌為朴，未造而成物，謂之太一。同出於一，所為各異。有鳥，有魚，有獸，謂之分物。方以類別，物以群分，性命不同，皆形於有。隔而不通，分而為萬物，莫能反宗。故動而謂之生，死而謂之窮。皆為物矣，非不物而物物者也。物物者亡乎萬物之中。稽古太初，人生於無,形於有，有形而制於物。能反其所生，若未有形，謂之真人。真人者，未始分於太一者也。"意思就是說，"物物者"就是"太一"，也就是"渾沌為朴"的氣。人也是"有形"之一，也是萬物之一。由此方面說，他也是受制於物的。但是他若了解他是分於"太一"，了解他的精神是"天之所有"，他的形體是"地之所有"，了解死則精神復歸於天，形體復歸於地。這就是"能反其所生"，實際上雖"分於太一"而意識上"未始分於太一"；這樣的人就是所謂"真人"。反就是返，回歸的意歷、o 《淮南子》認為"真人"是真正能做統治者的人。《詮言訓》說："為治之本，務在於安民。安民之本，在於足用。足用之本，在於勿奪時。勿奪時之本，在於省事。省事之本，在於節慾。節慾之本，在於反性。反性之本，在於去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也。能有天下者，必不失其國。能有其國者，必不喪其家。能治其家者，必不遺其身。能修其身者，必不忘其心。能原其心者，必不虧其性。能全其性者，必不惑於道。"這是《淮南子》所提出的一個政治綱領，這個綱領，同《大學》所提出的綱領，在形式上很相似，但有不同的內容。其內容的要點是，要"安民"，必"省事"；要"省事"，統治者必先''節慾"。統治者的"節慾"、"省事"，體現為政治上的"無為"。 《主術訓》說："君人之道，處靜以修身，儉約以率下；靜則下不憂也，儉則民不怨也；下憂則政亂，民怨則德薄。"這裡所說的"靜"和"儉"是說，統治者要"節慾"、"省事"，愛惜民力，節省財富。它說："堯之有天下也，非貪萬民之富，而安人主之位也。以為百姓力征，強凌弱，眾暴寡，於是堯乃身服節儉之行，而明相愛之仁，以和輯之。……衰世則不然。一日而有天下之富，處人主之勢，則竭百姓之力，以奉耳目之欲。……人主急茲無用之功，百姓黎民顦頓於天下。是故使天下不安其性。"《淮南子》又指出，"衰世之俗，以其知巧詐偽，飾眾無用，貴遠方之貨，珍難得之財，不積於養生之具"。（《齊俗訓》）這樣就加深了社會的貧富對立。"故其為編戶齊民無以異，然貧富之相去也，猶人君與仆虜，不足以喻(原作論，依王念孫校改）之。"（同上）漢武帝時候，有個"學黃老之言"的汲黯，當面批評武帝，說他是，"內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎"？(《史記，汲鄭列傳》)《淮南子》"省事"、"節慾"的理論，實際上是對漢武帝的批評，也就是當時的地方政權對於中央政權的批評。這種批評是地方政權對於中央政權的鬥爭的一個組成部分。 《齊俗訓》接著又說："夫雕琢刻鏤，傷農事者也；錦繡纂組，害女工者也。農事廢，女工傷，則飢之本，而寒之原也。夫饑寒並至，能不犯法干誅者，古今之未聞也。……故物豐則欲省，求淡則爭止。"這是說，農民的生活不能維持，他就反抗。《淮南子》說："故有仁君明王，其取下有節，自養有度，則得承受於天地，而不離饑寒之患矣。若貪主暴君撓於其下，侵漁其民，以適無窮之欲，則百姓無以被天和而履地德矣。食者民之本也，民者國之本也，國者君之本也。"（《主術訓》）這是當時的地方政權對於中央政權的揭發和批判。"貪主暴君"實際上指的是武帝。 依據上述的"無為"的了解，《淮南子》批判了先秦老、莊和漢初黃老的無為政治。先秦老、莊所講的無為，是以"不治"作為"治"天下的最高原則，實際上是對政治的否定。漢初曹參等所行的無為，是不干涉人民的活動，採取一种放任政策。兩種無為的性質和意義不相同，但都認為，統治者不要有任何作為。《淮南子》說："或曰：'無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往，如此者乃得道之像。'吾以為不然。""且夫聖人者，不恥身之賤，而愧道之不行；不憂命之短，而憂百姓之窮。是故禹之為水，以身解於陽盱之河；湯苦旱，以身禱於桑山之林。聖人憂民，如此其明也，而稱以無為，豈不悖哉。"（《修務訓》）《淮南子》認為"聖人"所以參加政治，其目的是"欲事起天下之利而除萬民之害"（同上），所以不能無所作為,，《淮南子》所了解的統治者的無為，除上面已說過者外，其另一個重要的內容是，集合眾人的智慧，發揮眾人的力量，以大有作為。《淮南子》說，"君人者不下廟堂之上而知四海之外者，因物以識物，因人以知人也。故積力之所舉，則無不勝也；眾智之所為，則無不成也。培井之無黿鼉，隘也；園中之無修木，小也。夫舉重鼎者，少力而不能勝也。及至其移徙之，不待其多力者。故千人之群無絕梁，萬人之聚無廢功"。(《主術訓》)統治者自己無為，就可以發揮眾人的力量。當然，他所說的眾人，還只是地主階級內部的人，並不是勞動人民群眾。 《淮南子》所了解的"無為"，其另一意義是繼承法家"主逸臣勞"的思想。它說："人主之術，處無為之事，而行不言之教，清靜而不動，一度而不搖。因循而任下，責成而不勞。"（同上）總之，《淮南子》的無為觀念，是主張人主"虛心而弱志"，以使群臣並至，各盡其能；憑藉這種"積力"、"眾智"，實現"無不勝"、"無不成"的統治。照它說，這樣的統治正是遵循"道理之教"，順從"自然之性"的結果。（見《主術訓》）《淮南子》所講的"無為"也是為劉安所利用，作為削弱君主中央集權專制主義的理論依據，在一定程度上揭露了由於漢帝國的繁榮而帶來的社會危機。它所說的"衰世"，實際上是對武帝"盛世"的一種諷剌。 董仲舒還提出"法古"，作為漢王朝的統治理論。《淮南子》對於"法古"的思想，有明確的批判。它說："苟利於民，不必法古；苟周於事，不必循舊。""故聖人法與時變，禮與俗化。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故變古未可非，而循俗未足多也。"（《氾論訓》）這正是戰國時期法家駁斥當時反對變法的人的言論，《淮南子》引以反對漢代官方的復古主義。它認為，所謂禮義，不過是古代統治的陳跡，如同祭神所用的"芻狗土龍"一樣，用過以後，就成了"壤土草劐"，沒有什麼值得尊貴的。（見《齊俗訓》)《淮南子》又說："是故世異則事變，時移則俗易。故聖人論世而立法，隨時而舉事。……是故不法其已成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也。"（同上）這就是說，只有一個原則可以為法；這個原則就是"與化推移"。司馬談論道德家說："有法無法.因時為業；有度無度，因物與合。故曰，聖人不朽，時變是守。"（《史記-太史公自序》）《淮南子》這裡說的"與化推移"正是這種思想。 董仲舒"法古"，以《春秋》為他的基本經典.也經常弓I《詩經》的話，作為他立論的根據。《淮南子》批判說："王道缺而《詩》作。周室廢，禮義壞，而《春秋》作。《詩》、《春秋》學之美者也，皆衰世之造也。儒者循之以教導於世，豈若三代之盛哉？以《詩》、《春秋》為古之道而貴之，又有未作《詩》、《春秋》之時。"（《氾論訓》)這裡所說的儒者，就是指董仲舒這一派的人。這裡特別指出《詩》、《春秋》都是"衰世之造"。就是說，即使"法古"，《詩》、《春秋》也未必足法，即使《詩》、《春秋》可以代表"古之道"，那麼，在還沒有《詩》、《春秋》的時候，道又在什麼地方呢？這是從根本上動搖了董仲舒"法古"的理論。 當時的中央政府正在罷黜百家，定儒家為一尊。董仲舒更把這個主張正式地提出來，並且給這些措施以理論的根據。這是中央集權專制主義在思想戰線的一種表現。《淮南子》站在官方反對派的立場，對於這些措施提出反對。它說："故百家之言，指奏相反，其合道一也（一下原有"體"字，依王念孫校刪）。譬若絲竹金石之會樂同也，其曲家異而不失於體。"（《齊俗訓》）就是說，絲、竹、金、石各種的樂器不同，發出來聲音也不一樣。但是，必須會合各種不同的聲音，才能成為音樂。依據這種理論，《淮南子》批判定一家為一尊的思想。它說："百家異說，各有所出。若夫墨、楊、申、商之於治道，猶蓋之一棟，而輪之一輻（兩"一"字上有兩"無"字，依王念孫校刪），有之可以備數，無之未有害於用也。己自以為獨擅之，不通之於天地之情也。"（《俶真訓》）這裡提到楊、墨和- 法家，沒有提儒家。下文說："周室衰而王道廢，儒墨乃始列道而議，分徒而訟，於是博學以擬（原作疑，依王引之校改）聖，華誣以脅眾，弦歌鼓舞，緣飾詩書，以買名譽於天下。……是故百姓曼衍於淫荒之陂，而失其大宗之本。"（同上）這是把儒墨看成一類，加以攻擊。這是說，各家的學說不同，但各有所本，就某一家說，"有之可以備數，無之未有害於用"，譬如撐傘的骨（僚），輪的輻，有一根可以算一根的數；少一兩根卻也沒有關係，但是若有一家自以為可以壟斷真理（"獨擅之"），這是不合於客觀情況的（"不通於天地之情"）。所以不可定一家為一尊。這裡特別對於儒墨提出攻擊，以見更不可定懦家為一尊。 《淮南子》又說："天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非。所謂是與非各異，皆自是而非人。由此觀之，事有合於己者，而未始有是也；有忤於心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合於己者也；去非者，非批邪施也，去忤於心者也。忤於我未必不合於人也，合於我未必不非於俗也。至是之是無非，至非之非無是;此真是非也。若夫是於此而非於彼，非於此而是於彼者，此之謂一是一非也。此一是非隅曲也，夫一是非宇宙也。今吾欲擇是而居之，擇非而去之，不知世之所謂是非者，孰是孰非（孰字上原有"不知"二字，依王念孫校刪）。"（《齊俗訓》)這是說，真正的是，必無非；真正的非，必無是。這是絕對的是非。可是現在所有的，只是相對的是非。儒家的學說也不過是相對是非中的一家。漢朝中央政府要定儒家的思想為是非的標準，認為儒家所說的就一定是是，別家所說的就一定是非。實際上，他們所說的是，不過是合於己者；他們所說的非，不過是不合於己者。但是，忤於我，未必不合於人；合於我，未必不非於俗。這是對於當時漢朝中央政府統一思想政策的針鋒相對的指責。 《淮南子》中的《要略》是全書的總序。在這一篇里，劉安敘述了先秦的各家，認為它們都是在各自所處的歷史條件下，為了解決各自的時代所存在的問題，而提出各自的理論。至於劉安自己所著的書，他說： "若劉氏之書，觀天地之象，通古今之事，權事而立制，度形而施宜，原道德之心，合三王之風，以儲與扈冶，玄眇之中，精搖靡覽，棄其畛挈，斟其淑靜，以統天下，理萬物，應變化，通殊類。非循一跡之路，守一隅之指，拘系牽連於物，而不與世推移也。故置之尋常而不塞，布之天下而不窕。"這一段話是針對春秋公羊家為漢製法而言的。意思是說，他的這部書也是在當時的歷史條件下為了解決當時的問題而寫的（"權事而立制，度形而施宜"）。也是對於傳統文化取其精華，去其糟粕（"棄其畛挈，斟其淑靜"）。所以能夠解決當時各方面的問題（"統天下，理萬物，應變化，通殊類"）。並不是死守哪一家的教條（"非循一跡之路，守一隅之指"）。也不是局限於以前的某些具體問題，而不隨著歷史的發展而發展（"拘系牽連於物，而不與世推移"）。所以，可以施行於一個小的地方，也可以施行於天下（"置之尋常而不塞，布之天下而不窕"）。總而言之，他也是為漢製法。