中國哲學史新編（第三冊） · 第二十八章《禮記》與中國封建社會的上層建築
第一節《禮記》其書
董仲舒的春秋公羊學以"托古改制"的精神為建設封建社會的上層建築制定了一個理論性的綱領。其他儒家的人（可能是公羊學派也可能不是）為上層建築各個領域內的具體節目、條文做了具體的工作。這種工作大部分是取材於他們所掌握的文獻資料而予以新的解釋，使之有新的內容、新的意義，以為新社會服務。這種解釋他們稱為"義"。"義"有原理、原則和意義的意思。例如有婚禮，就有婚義為其原理、原則或理論的根據。這些儒家的貢獻，不在於重提舊社會的婚禮，而在其賦予新"義"。這也是"托古改制"的一種形式。
用當時的話說，上層建築可以籠統地稱為"禮樂"，更籠統一點可以簡稱為"禮"。漢朝的這一類講上層建築的著作，統稱為講"禮"的著作。這些著作的總集就是《漢書*藝文志》禮類所著錄的《禮記》一百三十篇。《藝文志》還著錄有《明堂陰陽記》三十三篇，《孔子三朝記》七篇，《王史氏記》二十一篇，《樂記》二十三篇。這五種合起來共有二百一十四篇。現在傳下來的有漢朝的兩個選本：一本戴德的選本，稱為《大戴禮記》；一是戴聖的選本,稱為《小戴禮記》。《小戴禮記》似乎是《大戴禮記》的選本，所以兩個選本沒有重複的篇。現有的《大戴禮記》是《小戴禮記》選剩下來的那些著作。一般所說的《禮記》就是《小戴禮記》。
第二節關於冠禮和婚禮的"義"
《禮記》中以"義"為題者七篇：《祭義》，《冠義》,《昏義》，《鄉飲酒義》，《射義》,《燕義》，《聘義》。除《祭義》外，其餘六篇，都排在一起（第四十三至四十八篇）。這七篇似乎是成為一組，《祭義》所以排在第二十四，因為要同《祭法》(第二十三）和《祭統》（第二十五）排在一起。這一組可能是一個人或一派作的。
這位作者有一個關於禮的概論。他說："夫禮者，始於冠，本於婚，重於喪祭，尊於朝聘，和於鄉射，此禮之大體也。"（《昏義》）這個概論，簡明扼要地說明了禮在人生和社會中的作用，特別是冠、婚、喪、祭這四種禮在人生中的作用。
一個人的一生之中有兩件大事，一件是生，一件是死。死是生的終結，但卻是人生中的大事。關於一個人的一生中的這件大事，這個人是無法處理的，因為他已經死了。他雖沒有權利處理他自己的這件大事，但有義務處理他的先人的這件大事。他處理他的先人的這件大事；他的後人也要處理他的這件大事。這件大事的節文、儀式就是喪、祭禮。喪、祭禮之所以重要，因為它所處理的是人生中的一件大事。
人的生是從他的生日就開始了。從生物學的意義上說是如此。但從社會的意義說，這還不是正式的開始，因為在他還是嬰兒或孩子的時候，他還不能作為社會的一個正式成員。我們中華人民共和國的憲法也明文規定，一個人到了滿十八周歲，才能成為一個國家公民，才能享受選舉權和被選舉權，才能結婚。當一個人成年，開始成為社會正式成員的時候，社會或家庭是否應以一種儀式，以表示承認和慶祝呢？古代有這種儀式，這就是冠禮。所以說"禮始於冠"。
古代男子到了一定的年齡，他的家庭就為他舉行一種儀式，給他戴上表示一定身份的帽子，好像歐洲封建社會的國君即位,舉行"加冕"儀式那樣，這就是冠禮。
《冠義》對於冠禮的一個節目解釋說："故冠於阼，以著代也。醮於客位，三加彌尊，加有成也。已冠而字之，成人之道也。""阼"是一個房子中的主人的位。在給被加冠的人加冠的時候，讓他站在主人的地位，這表示他已經有了做接班人的資格了，"代"就是接班的意思。以後又讓他站在客位，向他敬酒，再加帽子。這表示他已經取得了和社會上別的家庭成員對等的地位，所以待以賓客之禮。以後還給起一個"字"，以表示他的名字已成為"諱"，人們不敢隨便叫他的名，這表示他已經"成人"了。
巳經"成人"，"見於母，母拜之，見於兄弟，兄弟拜之。成人而與為禮也"。被加冠的人於禮成之後，去見他母親，他母親也要對他回拜。去見他的弟兄，他的弟兄也要向他下拜，以表示祝賀和敬意，然後他就以"成人"的資格出去拜客。先見國君，以及鄰居父老。他們見了他當然也要有一番祝賀。
《冠義》接著說:"成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子，為人弟，為人臣，為人少者之禮行焉。"就是說，社會或家庭承認他為正式成員，就要求他盡社會或家庭的正式成員的義務，負起正式成員的責任，這才是他的"生"的正式開始。
《禮記》中的《昏義》說："昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也，故君子重之。"就是說，男女結婚的作用，是上以繼承對於祖先的祭祀（"事宗廟"），下以傳種接代（"繼後世"），前者的作用是社會的，後者的作用是生物的，後者的作用是主要的，因為"繼後世"，所繼者不僅是結婚者自己的"後世"，也是祖先的後世。繼祖先的後世也是"事宗廟"的主要任務。這是從維護封建的家族制度來說明婚姻的意義。這個意思，在《禮記》別篇中也有發揮。
《哀公問》說："天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也，君何謂已重焉？"《昏義》說："舅姑先降自西階，婦降自阼階，以著代也。"《郊特牲》說："昏禮不賀，人之序也。"《曾子問》說："嫁女之家三夜不息燭，思相離也。娶婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。"當時婚禮中的這些習慣儀式都有其社會的根源。但照《禮記》諸篇的解釋，這些習慣、儀式都與傳種接代有關係。"舅姑"是新婦的公婆；西階是賓客走的台階，阼階是主人走的台階。新婦人門升堂以後，公婆從西階走下來，這表示公婆把家傳給他們的接班人了。婚禮有老一輩向晚一輩"辦交代"（"以著代"）的意義。從家族的觀點看是如此，從生物學的觀點看，人結婚是為的生子生孫以繼後嗣。從這些方面看，結婚並不是可賀的事。它是人"預備後事"中的主要的一項。它是跟預備棺材同樣可悲。所以"取婦之家，三日不舉樂"，"昏禮不賀"。
《禮記》從生物學的觀點以解釋當時的婚禮；但是它們同時也強調結婚在封建家庭中建立夫權的意義。《郊特牲》說："天地合而後萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。……信，婦德也，壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁。男子親迎，男先於女，剛柔之義也。天先乎地，君先乎臣，其義一也。……出乎大門而先，男帥女，女從男；夫婦之義，由此始也。婦人，從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。夫也者，夫也。夫也者，以知帥人者也。"婚禮是"萬世之嗣"，也是"萬世之始"。這都是說，結婚是為的傳種接代；這兩句話中的一字之差，也各有其意義。"萬世之嗣"是就過去祖先的生命說的；"萬世之始"是就將來自己的生命說的,從生物學的觀點看，一個人的生命，是一個千萬年生命的一個環節。結婚生子就是要繼續千萬年以來的生命（"萬世之嗣"），也是要使自己的生命延長至千萬年（"萬世之始"）。這真正可以說是"繼往開來"的任務。以這種生物學的意義為基礎，婚禮的習慣、儀式，又給結婚加上了很多的社會的意義。舊日結婚的一種習慣、儀式，是新郎親自到女家迎接新婦;這就是所謂"親迎"。照一種的解釋，"親迎"是表示新郎對於新婦的尊敬。《易經》的咸卦H，艮下兌上。艮為少男；兌為少女。少男居少女之下，是"取女吉"（卦辭）之象。《彖》辭說："咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。"婚禮中的"親迎"就是表示"男下女"之義。照這個解釋，在夫婦關係的長期過程中，至少在開始時，男有象徵性的"下女"的一段。但是《郊特牲》的解舞不同。它所說的"男先於女"是說，男掌握主動；女處於被動的地位。"親迎"是表示男的主動權。男到女家，接了女，出了女家的大門以後，這就是正式地"男帥女，女從男"，"夫婦之義"也就從此開始了。夫婦的關係是統治與屬從的關係。《郊特牲》所說的夫婦的關係，《大戴禮記?本命》篇有更詳細的發揮。
《本命》篇說："男者，任也；子者，孳也。男子者，言任天地之道，如(而)長萬物之義也。故謂之丈夫。丈者，長也；夫者，扶也。言長萬物也。知可為者，知不可為者。知可言者，知不可言者。知可行者，知不可行者。是故審論而明其別謂之知。所以正夫德也（原作者，依戴震校改）。女者，如也；子者，孳也。女子者，言如男子之教而長其義理者也。故謂之婦人，婦人伏於人也。是故無專制之義，有三從之道。在家從父，適人從夫，夫死從子，無所敢自遂也。故令不出閨門，事在饋食之間而已矣。是故女及日乎閨門之內，不百里而犇喪，事無獨為，行無獨成之道。參知而後動；可驗而後言；宵夜行燭，宮事必量。六畜蕃於宮中，謂之信也。所以正婦德也。"在結婚以後，男女成為夫婦。夫有"夫德"；婦有"婦德"。為夫者能有獨立的判斷，能"長萬物"，能"扶"他的婦。為婦者，只能"伏"於她的夫。做"饋食之間"的事，就是說."圍著鍋台轉"。這種理論是封建社會束縛婦女的繩索。她們於政權、神權和族權以外，還受夫權的壓迫和統治。
《昏義》說："禮本於婚。"這個"本"字又如何解釋呢？在儒家的典籍中，有許多地方都說，夫婦是人倫之本。這就是說：在"五倫"中，表面上看起來，似乎君臣、父子這兩倫最重要，但它們還不是"五倫"的原始和根本。《昏義》自己說："男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義而後父子有親；父子有親而後君臣有正。"易傳中的《序卦》說："有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後上下禮義有所措。"《禮記》中的《中庸》說："君子之道，造端乎夫婦。"為什麼是如此呢？它們所舉的理由，都未必充分。最根本的理由，還是在封建社會的經濟基礎上。上面講過，封建經濟主要是以個體農民為生產單位的個體經濟。其基礎是農民個體戶。在這樣的一戶中，一個農民是主要勞動力，率領他的妻子兒女進行生產。如果他不結婚，妻子兒女從何而來？沒有妻子兒女，他就沒有家，沒有家，封建經濟的生產單位就組織不起來，組織不起來，生產就不能進行。一直到現在，中國有許多地方，還都說結婚是"成家"。夫婦是人倫之始，就是因為它是個體農民的一家一戶，是社會生產的最基層單位，是生產關係中最先有的生產關係。所以也是社會關係中最先有的社會關係。其他的生產關係和社會關係都以它為先決條件。這就是"本於昏"的那個"本"字的確切意義。
這是封建社會的經濟基礎的重要環節，所以封建社會的上層建築就要鞏固這個環節。例如"壹與之齊，終身不改"就是鞏固夫婦關係的一種理論和措施。它是鞏固封建社會的家庭和社會的一種紐帶。當然，在封建社會的生產基礎崩潰的時候，紐帶就變成繩索。
第三節關於喪、祭禮的"義"
《禮記》中沒有以喪義為題的篇，但講喪義的地方很多。也有些地方講生、死的性質，講生、死是怎麼一回事，以作為喪禮的理論基礎。《禮運》說："故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。"又說："故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。""天地之德"和"天地之心"意思相同；"五行之秀氣"和"五行之端"意思相同。總而言之，就是"人為萬物之靈"的意思。
人是"陰陽之交"，"五行之秀氣"，"食味、別聲、被色而生者也"。這就是說，人是物質的產物，靠物質的東西的營養，才可以生存。人又是"鬼神之會"。《禮運》在上文說到，人死了以後，"體魄則降，知氣在上"，"故天望而地藏也"。照這個說法，人之死是"體魄"和"知氣"的分離；人死,"體魄"歸於地，"知氣"歸於天。人之生是"體魄"與"知氣"的結合。"體魄"為"鬼"；"知氣"為"神"；二者的結合就是"鬼神之會"。《禮運》所說的這個意思，在《禮記》別篇中，有更詳細的說明。《檀弓》說：延陵季子於葬其子的時候說："骨肉復於土，命也。若魂氣則無不之也。"《郊特牲》說："魂氣歸於天；形魄歸於地。故祭，求諸陰陽之義也。""魂氣"就是《禮運》所說的"知氣"；"形魄"就是《禮運》所說的"體魄"，也就是《檀弓》所說的"骨肉"。《祭義》說："氣也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。""眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上，為昭明熏蒿悽愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。"照這裡所說的，所謂"體魄"、"形魄"就是人的肉體。人死，肉體歸土。所謂"鬼"就是"歸"的意思。所謂"知氣"、"魄氣"是一種氣；這種氣是"百物之精"，如稷下黃老學派所說的"精氣"。這就是所謂"神"。人活著的時候，"精氣"與"形魄"相結合，這就是所謂"鬼神之會"。人死的時候，"精氣"與"形魄"分離，精氣升於天，形魄歸於地，形成了"鬼神之會"的分離。
《郊特牲》又說："鬼、神，陰、陽也。"這是說，"魂氣"是由陽氣構成的,"形魄"是由陰氣構成的。二者結合，形成了人的生命，所以說是"陰陽之交"。人死以後，又還原於陰陽二氣，稱為鬼神。
以上是《禮記》對人的生死以及鬼神所作的基本的解釋。這些解釋顯然是受了稷下黃老學派的影響。但也可以看出，因為這種說法，實際上是形、神二元論，也可說是一種物活論。他們又誇大了稷下黃老學派的缺點。這裡有一個問題，人死以後的魂氣，是還原為一般陽氣呢？或者是仍然保留張三或李四的個性，成為張三或李四的"靈魂"呢？這就牽涉到，人死後有知或是無知的問題。世俗所謂鬼，就是指張三或李四死後有知的靈魂。《禮記》所謂鬼，顯然不是這個意思。照它所說，一個人死後，他的魂氣還原為一般的陽氣；這就肯定人死後是無知的。《祭法》說："大凡生於天地之間者，皆曰命。其萬物，死皆曰折。人死曰鬼。"這就是說，鬼只是人死的名稱，猶如"折"是人以外的其他生物死的名稱。並不是人死以後還'有一種如世俗所謂靈魂的存在叫做"鬼"，正如人以外的其他生物死以後不能還有一種存在叫做"折"。人和其他生物生存的時候，都叫"命"。《大戴禮記?本命》說："分於道謂之命。形於一謂之性。化於陰陽，象形而發，謂之生。化窮數盡謂之死。故命者，性之始也；死者，生之終也；有始則必有終矣。"（原作"命者，性之終也，則必有終矣"。依王念孫校改）下文說："一陰一陽然後成道。"這裡所謂道就是陰陽，這裡所說的"道"、"命"、"性"等概念，都有一定的唯物主義的內容，可以同《祭法》所說，互相參考。
墨翟批評懦家說："執無鬼而學祭祀，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。"（《墨子*公孟》）對於墨家的這種批評，荀況和《禮記》各篇的作者們作了詳細的解答。他們提出了一種理論，給原來關於喪、葬的一些宗教儀式以新的解釋。但是《禮記》各篇的作者們和荀況還有不同。
荀況明確地認為人死後無知，但還是需要喪、祭祀。喪、祭祀的目的，是使生者的情感得到安慰，並不是認為死者有知還能享受。荀況總論喪禮說："禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也。……故死之為道也，一而不可得再復也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存（據郝懿行校改），終始一也。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也,，……事生，飾始也；送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。刻死而附生謂之墨，刻生而附死謂之惑，殺生而送死謂之賊。大象其生，以送其死，使死生終始，莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣。"（《荀子，禮論》）荀況關於喪禮的理論，也是《禮記》的作者們所主張的。《禮記》中《問喪》更加以肯定說："此孝子之志也，人情之實也，禮義之經也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣。"荀況一方面堅持無鬼論，一方面又主張厚葬和祭祀.認為這樣可使生者的情感得到安慰。《禮記》繼承荀況的說法，但是強調生者情感上的安慰。因此，對於人死後有知或無知的問題，採取了兩可的說法。
古來用人殉葬，並為死者預備生活用的器具，其意以為，死者靈魂繼續存在，還要繼續"生活"。但後來這些器具只是一種象徵性的東西，稱為明器。《檀弓》解釋說："之死而致死之，不仁而不可為也，之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簧虡。其曰明器，神明之也。"又說："孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。"這是從人的理智和情感兩方面說明"明器"的意義。專從理智的觀點以待死者，斷定其無知，這是"不仁"；專從情感的觀點以待死者，斷定其有知，這是"不智"。折衷於二者，為死者"備物而不可用"。為之"備物"，希望死者還能用之，這是生者情感的期望;但是這些物又"不可用"，因為生者的理智明知死者不能用之。
《檀弓》又說:"仲憲言於曾子曰：'夏後氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。'曾子曰：'其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人胡為而死其親乎。'"曾子不贊成仲憲的說法。他認為，並不是在理智上對於死後有知或無知的問題，有所懷疑，而是從情感上不忍認為其親巳死。這是說，人死後有知或無知，可以不必簡單地肯定，只要情感需要，就應祭祀。劉向《說苑》記載說："子貢問孔子：'死人有知無知也？'孔子曰：'吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。'"（《辨物》）這是漢朝儒家流行的說法，與《禮記》的觀點是一致的。這種觀點，實際上是幫助了有鬼論。因此，後來遭到了無神論者王充的批評。王充指出，儒家的錯誤，在於為了推行孝道，而"不明死人無知之義"(《論衡，薄葬》）。
《昏義》說："夫禮始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於鄉射，此禮之大體也。""朝聘"指諸侯向天子朝拜，天子向諸侯送禮，以及各諸侯之間互助送禮訪問。在這種場合下所行的禮，就是朝聘之禮。在民間，一鄉的人按時舉行宴會，宴會之後舉行射箭比賽。在這種場合下所行的叫"鄉飲酒禮"和"射禮"。《昏義》的作者用"尊"、"和"兩個字說明這些禮的意義。"尊"指封建社會裡的等級制度，在封建社會裡有尊、卑、貴、賤各種等級，"尊"就是強調這些等級的分別。有了這些等級的分別，就有由等級分別所發生的矛盾。如果矛盾激化，封建社會就不能鞏固。所以封建統治者又要調和矛盾，"和"就是調和矛盾。封建統治階級既要維持封建等級又要調和由此而發生的矛盾。這就是《昏義》的作者所說的"尊"與"和"的意義。其實朝聘之禮和鄉射之禮都有這兩方面的意義。《禮記》中的《鄉飲酒義》，《射義》，《聘義》，都是這樣說的。《昏義》的作者，把"尊"與"和"分開來說，這是"互文見義"。
《昏義》說，"重於喪祭"就是說：禮以喪祭為重點。為什麼喪祭是重點呢？因為這兩項禮都是關於人死的事。死是人生中的一件大事，一個人在一生中只能死一次，所以特別重要。這就是荀況所說的"一而不可再復也，故君子重之"。
這裡反映出一個真正的哲學問題，那就是不死的問題。人都是要死的，可是又都不願意死，希望不死，特別是個體的不死。究竟有沒有不死呢？在西方哲學中，這是一個被廣泛討論的問題。康德把"上帝存在"，"靈魂不死"，"意志自由"，作為三大哲學命題。
其實，這又何必討論呢。自然本來已經替一切的生物解決了這個問題；自然本來已經為一切生物安排了不死的辦法。植物的開花結果，動物的繁殖生育，都是傳種接代的辦法。有了這種辦法，各種生物都是不死的，而且是個體的不死。一個人所生的子女，確切就是他自己身體的延伸。人的結婚，就是實行這種辦法，《昏義》說："昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也。"這就是老老實實地承認，照著自然^規定的辦法，人就可以不死。
或者可以說，個體的不死，不但需要肉體的延伸，還需要意識的繼續。照《禮記》中所說的，喪、祭禮的意義就在於此。喪、祭禮的主要意義是"事死如事生，事亡如事存"（《中庸》）。死者雖然死了，但又活在他子孫的心中。本來有奇才異能、豐功偉績的人，都是社會所不能遺忘的。他們都活在人們的心中。可是，並不是每一個人都有奇才異能、豐功偉績，他們不能活在人們的心中。如果他們的子孫對他們行喪祭禮，他們也活在他們子孫的心中。
由男女結婚所得的不死，是一切生物所同的。但人以外的其它生物，對於這點並沒有自覺和理解。人有自覺和理解。《昏義》就表示這種自覺和理解，而且是更明確地說明這種自覺和理解。人為萬物之靈，其靈就靈在這些地方。
第四節關於孝的理論
儒家認為，結婚的功用，主要的是生子生孫，以繼承祖先的生命和事業，為其"萬世之嗣"。子孫若能完成這樣的任務，就是能"嗣親"，即為孝子賢孫。孝子"嗣親"之道，謂之孝道。照儒家的說法，孝子"嗣親"之道，可分為兩方面：一為肉體方面，一為精神方面。其肉體方面，又可分為三方面。一方面是養父母的身體。另一方面鬚生子生孫以續傳父母的生命，這一方面特別重要，孟軻說："不孝有三，無後為大。"（《孟子-離婁上》）再一方面是慎重保護自己的身體，因為這是父母的遺體。《祭義》說："夭之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也。"專從這方面說，為了保護父母之遺體，什麼危險一點的事都不可做了。這也不然，因為還有精神方面的孝。
精神方面的孝包括"先意承志，諭父母於道"（《祭義》）。就是說，要能順從父母的意志，但於其有錯誤的時候，也要盡力規勸。更主要的是繼承發展祖先的事業。《中庸》說："舜其大孝也歟！德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。"又說："武王周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋脩其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。……踐其位，行其禮，奏其樂。故其所尊，愛其所親。事死如事生，事亡如事存；孝之至也。"這幾個"其"字都是指祖先父母。當春秋祭祀的時候，子孫們把祖先的廟堂收拾一新，擺開祭祀用的器皿，把祖先父母穿過的衣服都陳列出來，獻上合乎時令的食品。子孫們站在從前祖先父母站過的位置上，行他們所行的禮，奏他們所奏的樂，尊敬他們所尊敬的人，親愛他們所親愛的人。他們已經不在了，但是子孫們仍然像他們在世一樣，侍奉他們。這就使他們仍然活在子孫們的心中。
這種精神方面的孝是"大孝"、"達孝"，較肉體方面的孝更為重要。《祭義》說："孝有三：大孝尊親；其次弗辱;其下能養。"這就是說，大孝的人，能使父母因自己而受到人們的尊敬；其次是不使父母因自己而受人們的辱罵；再其次是能養活父母的身體。前二者是精神方面的孝，這是首要的。後者是肉體方面的孝，這是次要的。
封建社會的國，是家的放大。人們對於國家的道德是忠。忠是孝的放大，是以孝為基礎的。
《大戴禮記?本命》篇說："資於事父以事君而敬同。貴貴，尊尊，義之大者也。……資於事父以事母而愛同。天無二日，國無二君，家無二尊，以治之也。"《孝經》說："資於事父以事母而愛同；資於事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者，父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然後能保其祿位而守其祭祀，蓋士之孝也。"這就是說，"父"是家庭的最高主宰，"子"對之只有服從。"君"是國家的最高主宰，"臣"對之只有服從。《禮記》和《孝經》用這樣的理論，把"孝"和"忠"聯繫起來，也就是把族權和政權聯繫起來。
孝道雖然也反映了人生的一些普遍的問題，表現了人生中的一些普遍的願望，但是，作為封建社會的上層建築是以"家"為出發點的。封建社會的經！^基礎，以個體農民生產戶為基本生產單位。這些戶是封建社會生產的基層組織，封建社會的上層建築，都以鞏固這種組織為目的。孝是其中的一個主要部分，孝是以家為基礎的。沒有封建社會中的家，也就沒有封建社會中的孝。孝，真正是一種封建道德。
但在'中國哲學中，這個家的內容也逐漸擴大。如《禮記?禮運》篇說："聖人以天下為一家，以中國為一人。"到了宋明道學，張載的《西銘》就以宇宙為一家，以乾坤為父母，人的一切道德行為，都是向乾坤盡孝。這就把孝道的範圍擴充到最大的限度。但這並不說明這些哲學家們已經打破了家的範圍，只是說明他們還是用封建社會的家的觀念來理解世界和宇宙。只有封建社會的經濟基礎變了，人們才可以完全不需要以家為基礎的上層建築。
封建社會的上層建築隨著封建社會一去不復返了，但是傳種接代和繼志述事仍然是人生的大事。沒有傳種接代，人類就要滅亡；沒有繼志述事，社會就不會發展。每一個個人總是社會的一個成員，人類的一個成員，再擴大一點說,是宇宙的一個成員。這樣，他就承繼為個人、為社會、為人類傳種接代的義務，擔負繼志述事的責任。不過在不同的社會制度中，這些義務和責任將以不同的形式表現出來。
第五節禮是變動的
《禮記》中有一篇題名為《禮運》。"運"就是運動變化的意思，這篇一開始就用孔丘的話說："大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未#不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。"這就是說，有二種社會：一種叫"大同"，一種叫"小康"。照它所描寫的大同社會就是原始共產主義社會，在這種社會中，人們還沒有私有財產，還沒有家庭，還沒有階級的對立，還沒有道德，也還沒有戰爭。在小康的社會中，有私有財產，有家庭，有階級的對立，有戰爭。當時的"聖人"能用"禮"加以制約調和，也能使這種社會繼續存在。
也可以說，按狹義的禮說，大同社會是"無禮"的社會。小康社會是"有禮"的社會。但就廣義的禮說，天禮也是一種禮。所謂大同社會也是一種社會，也有它的社會秩序，像《禮運》所描寫的那樣。從無禮的社會到有禮的社會，這就是"禮運"。
《禮運》所描寫的大同那一段，在中國近代史中經常為當時的先進人物所引用，認為是社會進步的理想。康有為引用它，孫中山也引用它，其實，他們所理想的和《禮運》所描寫的並不是一回事。他們所理想的是經過社會主義革命才能實現的共產主義社會。《禮運》所描寫的是原始共產主義社會。一個是對於未來的嚮往，一個是對於過去的回憶，真正的共產主義社會和原始共產主義社會表面上有類似之處，但本質上是不同的。原始共產主義社會是還沒有私有財產，還沒有階級，沒有戰爭的社會。真正共產主義社會是已經消滅了私有財產，消滅了階級，消滅了戰爭的社會。從"尚未有"到"已有"這中間要經過許多階段，許多環節。這就叫"發展"。"發展"有進步、進化的意思。《禮運》把原始共產主義社會作為理想的社會，稱為"大同"，把封建社會的"小康"看做是退步、退化。所以不能說它認識到禮是發展的。它認識到禮是變動的,但沒有認識到這個變動是發展的。
能夠認識到禮是變動的，能夠以"禮運"作為它的標題，這就是很了不起的了。在儒家的傳統中，禹、湯、文、武、成王、周公等，都是聖人，他們的政治都'是最完善的，稱謂"至治"。而《禮運》認為他們的時代卻是"大道既隱"的時代，這也是很不容易的。
《禮運》於最初二段以下就專講"小康"社會的禮了。它大概認為，"大同"是一去不復返了，那就只好專講"小康"了。它所講的是它所認為貫穿各種禮之中的根本原則，《禮運》這一篇是關於禮的通論，如果用《昏義》、《祭義》等題目為例，這一篇可以稱為《禮義》。
《禮運》說："夫禮，先王以承天之道，以治人之情。"又說："聖人作則……人情以為田。"又說："故禮義也者，人之大端也……所以達天道，順人情之大竇也。"又說："故聖王脩義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。"《禮運》認為，禮是"順人情"的，也是"治人情"的。這就是說，人情是禮的基礎，也是禮的教育的對象。好比一塊農田，農民種植農作物必須以農田為基礎，但管理農作物又必須以農田為管理的對象。
什麼是人情？《禮運》說："何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡（去聲，下同）、欲，七者弗學而能。"下文又把這七情歸結為二種，一種是"欲"，一種是"惡"。《禮運》說："飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。"《禮運》認為，禮必須順人情，就是說，必須順從人的欲惡。禮又治人情，就是說必須管理人情，使之有一定的節制。
《禮運》認為，治人情必須有個標準，這個標準就是人義。它說："何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者謂之人義。"這裡所說的是人與人的關係，就是所謂"人倫"。在人倫之中，每個人都有他的一定的地位，一定的責任。這一定責任的完成就叫"義"。《禮運》說："故聖王脩義之柄、禮之序，以治人情。""義"是道德的原則；禮是道德原則的節目和秩序。"聖王"把道德的原則作為一個把柄，以制定表現這個原則的節目或秩序，用以"治人情"。
《禮運》認為義是禮的基礎，禮是義的表現。它說："故禮也者，義之實也，協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。"就是說，禮是以義為根據的，"聖王"可以根據義來制定新的禮，也可以根據義改變舊的禮。在這後半句它沒有明說，但是它有這個意思，因為它在上文說，禮是"變而從時，協於分藝"。義的一個意思就是宜。"變而從時"，就是說它宜於一個時代，時代變了它也要跟著變。"協於分藝"，就是說它必須和"分藝"相合。這八個字，就是"禮運"的基本內容。
什麼是"分藝"？向來的註解都不能解決問題，可以說都不得其解。照字面上講，"藝"就是技藝或技術，"分"就是範圍、程度。下文說："義者，藝之分，仁之節也。""協於分藝"就是"變而從時"的註解。就是說，禮要宜於時。時是一個空泛的名詞，更確切一點說，就是宜於當時的技藝、技術，下文接著說："其居人也曰養。其行之以貨力辭讓飲食，冠昏喪祭射御朝聘。"這裡所說的技藝、技術，都是與"養"有關係的。如"貨力"、"飲食"之類。可見，如果沒有"貨力"、"飲食"，"冠昏"等禮都是不能行的。
《禮運》在開始的幾段中說："昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居槽巢。未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。後聖有作，然後脩火之利，範金合土，以為台榭宮室牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪，治其麻絲，以為布帛，以養生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔。"這裡所說的，是人類社會在經濟方面發展的過程。禮亦表現這個過程，這就是所謂"皆從其朔"，"朔"就是"初"的意思、0
照這樣的解釋，《禮運》認為，禮是隨時代的變動而變動的。時代的變動以經濟的發展為其主要內容，經濟的發展，是隨著生產技術發展而發展的。這就把"禮運"的原則建立在一個堅定的基礎之上。這個道理是太好了，對於漢朝人說是太高了，我不相信漢朝的"禮運"能達到這樣的高度。這個解釋未必正確，但很新奇，所以也寫在這裡，以備一說。
《禮記》的別篇中，也有認為"中"是禮的標準。《孔子閒居》中說："禮乎禮，夫禮所以制中也。"禮為人情定下一個中道。就個人說，感情的發泄，必須恰到好處，這就是"中"；超過"中"就是太過，壓制感情使之不能發泄，這就是不及。太過是不對的，不及也是不對的。就社會說，有些人的感情發泄太過，有些人的感情不能發泄，制禮的人，定出一個平均數，這個平均數就是"中"。《禮記》中的《三年問》說，照喪禮的規定，一個人要為他的父母服喪三年。為什麼是三年呢？這是一個平均數，有些不孝的子孫，他們的父母剛死就被忘記，這是不對的。有些孝子賢孫，終生悲痛，這也是不對的。制禮的人以三年作為一個平均數，這個平均數就是三年，實際上是二十五個月，是過了三個年頭。
《三年問》和《荀子》中的《禮論篇》的一段，字句完全相同，可能是從《荀子》中抄過來的。
第六節《樂記》
儒家重視藝術的政治作用，特別是音樂的政治作用。孔丘認為樂和禮同樣重要。關於樂，他曾評論說："《韶》盡美矣，又盡善也"，"《武》盡美矣，未盡善也"（《論語，八佾》）。這是說，好的音樂，不僅要有藝術性（美），而且要有政治性（善）。但是他還沒有提出一套關於樂的一般原則的理論。荀況於《禮論》之外又作《樂論》，論樂的起源、性質及其在政治上的作用，用以反駁墨家的"非樂"。到漢武帝的時候，"河間獻王好儒，與毛生等共采周官及諸子言樂事者，以作《樂記》"（《漢書*藝文志》）。《藝文志》著錄《樂記》二十三篇。小戴《禮記》中的《樂記》就是從這二十三篇中選出來的；原來是十一篇，合為一篇（孔穎達疏引鄭玄說）。這十一篇原來有"樂本"、"樂論"、"樂情"等題目。《樂記》所講關於樂的理論，又見於《史記》中的《樂書》和劉向《說苑》中的《修文》篇。其中可能包括一些先秦時代講樂的思想材料，但基本上是秦到漢初的儒家的作'品。
《樂記》開始說："凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變。變成方，謂之音。比音而樂之，及於戚羽旄，謂之樂。"這是關於樂的起源（"樂本"）的理論。《樂記》認為，人心受了外物的感動，就有對於外物的知覺。《樂記》說："物至知知，然後好惡形焉。"此句中上一個知字指人的能知的官能，下一個知字指認識的活動。由對於外物的認識而有對於外物喜好和厭惡。好惡引起喜怒等情感；人有不同的情感，即發出不同的聲。《樂記》說："是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲啤以緩。其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者,其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動。"這些聲，有高、下、清、濁的不同。不同的聲的配合變化，合乎一定的規律（"變成方"）就成為音。用樂器奏出音，並且配上舞，就成為樂。
照《樂記》這裡所說，"聲"、"音"、"樂"三個不同的概念，指三種不同的東西。感於外物而發出不同的聲，這是人和禽獸所並同的。'音是人所特有的。樂是文化更進一步的產物。《樂記》說："是故知聲而不音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。"它所謂樂包括與音樂相配的跳舞。
《樂記》認為，人的音、聲，是外物的反映，特別是政治生活的反映，因為政治對於人的影響是直接的，普遍的，深刻的。《樂記》說："凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文謂之音。是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，g民困。聲音之道，與政通矣。"這就是說，一個時代或一個國家的人的聲音是其時或其國的政治的反映。.
《樂記》認~為，人心受外物的刺激而有一定的情感，由一定的情感而發出一定的音、聲，反過來也可以用一定的音、聲使人有一定的情感。這就是樂的教育的功用，也就是其政治作用。
《樂記》說："是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。"《樂記》所說的"人道之正"，這個"正"，就是封建統治階級的政治標準。"禮"、"樂"都是鞏固封建統治和封建社會秩序的重要工具；二者配合起來，就能發生更有效的作用。禮的作用是分別封建社會中的等級差別。封建統治階級的思想家也顧慮到，專注重等級分別，會使階級的矛盾更加強化。他們認為樂注重和諧，有緩和106三松堂全集（第九卷）/中國哲學史新編（第三《)階級矛盾的作用，可以跟禮相輔而行。《樂記》說："樂者為同；禮者為異。同則相親；異則相敬。樂勝則流；禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立則貴賤等矣；樂文同則上下和矣。……樂由中出；禮自外作。樂由中出故靜；禮自外作故文。大樂必易；大禮必簡。樂至則無怨；禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。"這一段話明確地說明，在鞏固封建統治這個總目的之下，禮、樂的作用是相反而又相成的。禮的作用是分別貴、賤的等級；樂的作用是緩和上、下的矛盾。一是"為異"，一是"為同"。專講等級差別，會使階級矛盾強化（"禮勝則離"），專講緩和矛盾，會使等級不分（"樂勝則流"）。所以必須樂以"合情"，禮以"飾貌"；二者相輔而行。《樂記》認為，"禮自外作"，這是從荀況的觀點說的。孟軻認為，人的性本善，生來都有"辭讓之心"，這就是"禮之端也"。從這個觀點出發，禮也是"由中出"。《樂記》認為，禮是"聖王"所制定以"節人之欲"，所以是"自外作"。樂是人的情感的表現，所以是"由中出"。《樂記》也承認，統治總是統治，專靠禮樂還是不行，也要依靠暴力。"揖讓而治天下"，不過是那麼說而已。為了鞏固封建統治，禮、樂之外，還要加上政、刑。《樂記》說："故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也。所以同民心而出治道也。"又說："禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。"歸結起來，封建統治階級統治老百姓，還是需要兩手。禮、樂是"文"的一手；政、刑是"武"的一手。
《樂記》又說："天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。……故聖人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高巳陳.貴賤位矣。動靜有常，大小殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此則禮者，天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相盪。鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者，天地之和也。化不時則不生，男女無辨則亂升，天地之情也。及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。樂著大始，而禮居成物。著不息者，天也。著不動者，地也。一動一靜者，天地之間也。故聖人曰禮雲樂雲。"《樂記》關於自然界的秩序和運動的說法是從易傳取過來的。上所引的一段，有許多字句是直接從《繫辭》抄來的。照《樂記》說法，總起來說，禮是自然界（"天地"）秩序在社會生活中的體現，樂是自然界的運動在社會生活中的體現。分別地說，樂取法於天，禮取法於地（"樂由天作，禮以地制"），因為照當時的科學知識，天動，地靜（"著不息者天也，著不動者地也"）。天地的動、靜，相反相成，封建社會中的禮、樂也是相反相成。
《樂記》認為，禮、樂是自然界的秩序和運動在社會生活中的體現，由此以證明，封建統治階級的這兩個工具是合理的，其存在是永恆的。他們企圖用自然現象說明社會生活。因此把自然現象社會化，甚至於神秘化了。《樂記》認為，既然禮、樂來源於天地的秩序及其化生萬物的作用，那末，禮、樂也可以翻過來感動天地萬物的變化。它說："夫歌者，直己而陳德也。動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉。"這就是天人感應的神秘主義。
《樂記》所講的，主要的是音樂的政治標準及其政治作用。在這個中心思想上，它和荀況的《樂論》是相同的，但在《樂論》中，沒有天人感應一類的思想。這是荀況的唯物主義精神的表現。不過他在《禮論》中講到禮、樂的作用時也說"天地以合，日月以明"等。這是他的儒家思想的包袱。
《樂記》又說："人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。……夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有餑逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。……此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。"這一段為後來宋、明道學家所經常引用。"天理"、"人慾"兩個名詞並且成為道學中的重要術語。《樂記》在這裡所謂"天理"可能是指人的"天性"，即未被外物感動的心理狀態。但這樣也就把"天性"和"外物"對立起來，把"理"和"欲"對立起來，所謂"天理"，也有道德的意義，其內容也就是封建道德。
樂的本質是"和"。《樂記》中沒有明確的詞句，以說明這個正式的定義，它講得最多的是樂的起源和樂的社會作用，特別是後者。因為它不是講美學，而是講上層建築，所以它著重說明音樂是上層建築的一個主要部分。但是《樂記》講和的地方也是很多的。它說："大樂與天地同和，大禮與天地同節。"又說："樂者天地之和也，禮者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。"又說："然後發以聲音，而文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理，是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨，五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數而有常，小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經，故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。"從這些話看起來，《樂記》認為樂的本質是"和"，這是不成問題的。特別是"小大相成，終始相生，倡和濁清，迭相為經"，這些話說明了樂的"和"是怎樣的一個"和"。樂是利用聲的大小清濁不同，互相調配，以構成一個"和"。這是一個比較純粹的"和"。作為一種上層建築，它可以使人"血氣和平，移風易俗"，以達到"天下皆寧"的目的，這是樂的社會作用。
《樂記》認為禮樂的本源是人情，它說："是故君子反（返）情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉方，可以觀德矣。德者性之端也，樂者德之華也，金石絲竹樂之器也，詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本於心，然後樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，惟樂不可以為偽。"又說："樂也者，情之不可變者也，禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。"這是說,"禮""樂"都是本於人情，但"聲"是人情的直接表現，有什麼情才能發出什麼聲；沒有那種情，就不能發出那種聲。所以禮還可以作假，而樂卻不能作假（"不可以為偽"；)。
第七節《中庸》
《禮記》中的《中庸》，相傳為孔丘之孫子思所作。司馬遷說："子思作《中庸》。"（《史記?孔子世家》）荀況以子思、孟軻為一派（見《荀子-非十二子》）。《中庸》的思想，也確近似孟軻的思想，但《中庸》所反映的社會情況，有些明顯地是秦朝統一以後的景象（見本冊第二十八章第一節）。《中庸》所論命、性、誠、明諸點，也都比孟軻所講的更為詳細，似乎是孟軻思想的發揮。《漢書*藝文志》於《諸子略》儒家著錄《子思》二十三篇;又於《六藝略》禮類著錄《中庸說》二篇。可能《子思》中有《中庸》一篇，但《禮記》中的《中庸》顯然是禮類中的《中庸說》。它可能是發揮《子思》中的《中庸》的思想，但並非一個人的著作，也不是一個時期的著作。
《中庸》也認為，"修身"是"治國"、"平天下"的根本。它說："知所以-修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下、國家矣。"《中庸》也講"慎獨"。它說："莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。"它講的更多的是"誠"。這可見，《中庸》所討論的問題跟《大學》所討論的，有許多是相同的。但《中庸》發揮更多的是孟軻的觀點。它從孟軻的觀點提出了一些自然觀方面的看法，作為它的"修身"的理論根據。
《中庸》首段說:"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"這是說明人性的來源，及其與"天"的關係。孟軻說："心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。"（《孟子，告子下》）心是天之所與，性亦是天之所與。心、性與天的關係如此，所以孟軻說："盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。"(《孟子*盡心上》)《中庸》所說，與孟軻所說意思相同。"率性"就是順性；順性而行，就是"道"。照這個說法，"性"是人生來就有的道德品質，而"天"也有道德的意義。《中庸》的這兩句"開宗明義"的話，簡要地肯定了孟軻的唯心主義觀點。照荀況的理論，人性是從"天"（自然）來的，但人性是惡的，所以人只能"化性起偽"，而不能"率性"而行。
"修道之謂教"的"修"是修房修路之修。將道修立起來就是教。《中庸》說："道也者，不可須臾離也。可離非道也。"道既是不可須臾離的，又何待於修？《中庸》對於這個問題有兩點回答。
就第一點說,《中庸》認為，一般人不能須臾離道；他們時時都在行道；但他們並不自知其是如此。他們是"日用而不知"。他們是"終身由之而不知其道"。《中庸》說："人莫不飲食也，鮮能知味也。""教"的功用，就在使人了解"道"是人所不可須臾離者，使人意識到他時時都在行道，就是在使人知味。《中庸》認為，道本來是人所不可須臾離的。人本來都時時在行道，就此方面說，道無須修，但就人的認識方面說，道則須修。
就第二點說，《中庸》認為一般人雖都時時在行道，但他們都不能盡-道。"率性之謂道"，所以盡道就是盡性。《中庸》說："惟天下至誠，為能盡其性。"這不是不學而能的。教的功用，就是使人能"盡性"。能盡性則能盡道。《中庸》說："苟不至德，至道不凝焉。"盡性的人有至德；有至德就有至道；道或者無須修，但要有至道則須修。
"聖人"所知的道，也就是一般人所不可須臾離的道，不過是一般人由之而不知。"聖人"所得的至道，也就是一般人所不可須臾離的道，不過是將其行之至其極致。《中庸》說："君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。""君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。"《中庸》認為，"造端乎夫婦"，是一般人所本來行的，此無需乎修而至。"察乎天地"，則須修而至。
《中庸》所說的"道"，是有其具體內容的。《中庸》說："天下之達道五，所以行之者三。曰，君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。
五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。"這裡所謂"達道"，就是封建社會中的五種人與人的社會關係，即所謂"五倫"。這裡所謂"達德"，就是封建社會中的個人的道德品質。《中庸》所說"率性之謂道"的"道"，包括此二者。照"率性之謂道"的涵義就是認為，所謂"五達道"和"三達德"，都是人性中所固有，也是人實際上或多或少都有的，但是人有之而不知，行之而不盡，所以需要"修"之。"修道"就是"教"，這個"教"指教育和教化。
《中庸》認為，這個道是本於人性的，不照著這個道就是違反人性。在封建社會中，人確實都在"君臣"等"五倫"的關係之中，照著這些關係所要求的規範生活，這些都是平常的事。平常的事稱為"庸"。《中庸》就是要求封建社會中的人，都照著封建統治階級的標準，過這樣的日常生活。"所求乎子，以事父"；"所求乎臣，以事君"；"所求乎弟，以事兄"；"所求乎朋友，先施之"。這裡所謂"求"，都是照著封建統治階級的標準而辦的。這就是所謂"庸德之行，庸言之謹"。在這種標準和要求下，封建社會中的人都安於他們的現狀，"素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤;素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無人而不自得焉"。封建社會中的人，也都要安於他們的階級地位，"在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人"。這樣，封建社會就可以鞏固起來。
《中庸》說："道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。"在封建社會中，有些人還不能達到或者違反統治階級的道德標準。例如，父母死要服喪三年。也有人認為太短，而要超過三年，《中庸》不能不承認這些人是"知者"和"賢者"，但是認為這些人是"太過"，是"偏至"。《中庸》認為，"太過"和"不及"都是一樣地錯。它要求，不要"太過"，也不要"不及"。無過，無不及，就是所謂"中"。
《中庸》說:"喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。"喜、怒、哀、樂未發的時候，心無所偏倚，也無過、不及，所以謂之中。這是指一種情形，以為中之例證，並不必是說，只此是中。"發而皆中節"，亦是中。所以謂之和，因為照儒家的說法，和就是中的功用。孔丘說："君子和而不同；小人同而不和。"（《論語，子路》）同與異是反對的；和則包含異。合眾異以成和。不過眾異若成為和，則必須眾異皆有一定的量度，各恰好如其量，無過亦無不及，此所謂得其中，亦即所謂中節。眾異各得其中，然後可成為和。所以說"發而皆中節謂之和"。此亦是舉一種情形，以為和之例證。並不是說，只此是和。
《中庸》認為，這種社會中的"和"是跟自然界中的"和"相適應的。它說："萬物並育而不相害；道並行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以為大也。"它認為自然界也是一個大和。所以說："致中和，夭地位焉，萬物育焉。"這個和並不是普通社會中人與人之間的和，所以，易傳稱之為"太和"；乾卦《彖辭》說："大哉乾元"，"保合太和，乃利貞"。易傳和《中庸》都以它們所謂自然界的"太和"作為它們所主張的和的根據。《中庸》和易傳的說法，有似於西方資產階級哲學家所說的預先ffl協論。
《中庸》又認為"修身"也須"知天"。它說："故君子不可以不修身。思修身不可以不事親。思事親不可以不知人。思知人不可以不知天。""天"的特點是什麼呢？《中庸》說："天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。""天地之道"的特點是"不貳"和"悠久"，總起來說，就是"誠"。"不貳"就是專一；專一是"誠"。"悠久"就是"無息"，"無息"也是誠。《中庸》說："至誠無息。"《中庸》又說："誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。"這是說，"誠"是"天道"的本然，所以"不勉而中，不思而得"。"聖人"也可以達此境界。但就一般人說，則需"勉"而後"中"，"思"而後"得"；這
樣努力於為"誠"，即所謂"誠之"；這是"人道"。"擇善而固執之"下文說:"博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。……果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。"這樣一系列的工夫，都是"明"的過程。下文接著說："自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。"照《中庸》的說法，"天命之謂性"；性是自"天"而來，由這一方面說"明"的過程，也就是"性"的發展的過程；這是自"誠"而"明"。這也就是"率性之謂道"；但又有"修道之謂教"的過程。從這一面說，"道"又需有"教"以"修"之；這是自"明"而"誠"。這不是兩個過程，而實是一個過程的兩個方面。最後都達一個結果，所以說"誠則明矣；明則誠矣"。
《中庸》說："誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。"由成己而成物，就是孔丘所說的，"己欲立而立人，己欲達而達人"(《論語，雍也》）。也就是孟軻所說的，"強恕而行，求仁莫近焉"（《孟子-盡心上》）。照《中庸》的說法，由此可以逐^消滅"人""己"的界限，最後達到"合內外之道"。就是說對於有這種修養的人，主觀和客觀的分別已不存在。這當然只是一種主觀的精神境界。
《中庸》認為，這是"性之德"。"教"不能於性外更有所加，不過助性使得儘量發展而已，性的儘量發展，即所謂盡性。《中庸》說："唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"照《中庸》的說法，人物之性都是由"天"之"所命"，同出於一源。所以能儘自己的性的人，也能"盡人之性"，"盡物之性"。照《中庸》的邏輯，也可以說，人盡其性，也就是盡人之性，盡物之性，因為它們都同出於一源。至誠的人，既無內外之分，人己之見，就達"萬物一體"的境界。所以《中庸》認為他能"贊天地之化育"，"與天地參"。這和荀況的人與天地參的觀點根本不同。荀況的觀點是以"明於天人之分"為前提，區別"所以參"和"所參"兩個方面。他首先肯定"天有其時，地有其財"這些客觀條件，進而認為"人有其治"，能與客觀世界相鬥爭，相配合，這是唯物主義的思想。上述《中庸》的觀點，其實質卻是以主觀包括客觀，這正是孟軻的主觀唯心主義的發揮。
"至誠"怎麼能"參天地之化育"？《中庸》又說："唯天下至誠為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。"《中庸》說："凡為天下國家有九經。"又說："中也者天下之大本也。"此所謂"大經"、"大本"，就是指此說。知天地之化育，就是贊天地之化育。"鳶飛戾天，魚躍於淵。"這都是天地之化育。人的生活中，一舉一動，亦都是天地之化育。人若了解其一舉一動都是天地之化育，則他的一舉一動，就都是贊天地之化育。能贊天地之化育，即可以與天地參。若不了解其一舉一動都是天地之化育，則他的一舉一動，都是為天地所化育。為天地所化育，即只是天地中之一物，不能與天地參。道家常說："物物而不物於物。"（《莊子*山木》)《中庸》所說的"贊天地之化育"，跟道家的意思有相同之處。為天地所化育者，就是"物於物"。贊天地之化育者，則能"物物而不物於物"。
所以照《中庸》的說法，至誠的人並不必須做與眾不同的事。就他的行為說，他可以只是"庸德之行，庸言之謹"。但就他的主觀境界說，他可以自己覺得與宇宙同其廣大，同其悠久。他可以自己覺得，如《中庸》所說，"博厚配地，高明配天，悠久無疆"。
《中庸》的主題是"極高明而道中庸"。它的最後目的是要達到"合內外之道"的精神境界。在其中主觀、客觀的界限消失了，個體與天地合一了，萬物都一體了，這是"極高明"。但是這種極高明就在極平凡的生活之中。
人們的日常生活都是極平凡的，不離於冠、婚、喪、祭、飲食、男女之中，這些都是極平凡的事。因為極平凡，所以人們都不能離開它們；也正因為人們都不能離開它們，所以極平凡。所謂"道也者不可須臾離也，可離非道也"，"人莫不飲食也，鮮能知味也"。飲食是極平凡的事，誰能不飲食？問題在於你能不能夠知道飲食的味道。
《中庸》的目的就是要把飲食的味道講出來。人生日用的事，當你不知道它的真正味道的時候，它就是極平凡。當你真正知道它的味道的時候，它就是極高明。
某些人有奇才異能，某些人有奇節異行，這都是非常可貴的。但不是人人都能有的，因為這都需要有特殊的主觀和客觀的條件。《中庸》說的"中庸之道"，是人人都能行的，而且是人人已經或多或少地在行的。所以人人都能於其中得到一個"安身立命之地"。
照《中庸》所講的，要達到"極高明而道中庸"，最需要的是"誠"。誠就是實實在在、老老實實，沒有虛假。《中庸》說："誠者，天之道也。"自然的規律和現象都是實實在在、老老實實的，颳風就是實實在在、老老實實地颳風；下雨就是實實在在、老老實實地下雨。人不能這樣實實在在、老老實實，所以要"思誠"，要"誠之"。你要飲食，也要想到別人也要飲食，還要努力使別人都能得到飲食。努力可能失敗，但是你要盡你所能,不能有一點虛假。是不是真正地沒有虛假，別人不能知道，只有你自己知道，因為這是你自己的精神境界。如果有虛假而裝作沒有虛假，這是欺人。如果有虛假而自以為沒有虛假，那就是自欺。誠需要不欺人也不自欺。不自欺比不欺人更難。所以《大學》說："所謂誠其意者，毋自欺也。"究竟自欺不自欺，只有你自己知道。就是在這些地方要特別注意，這就叫"慎獨"。
這些道理，後來的宋明道學，更加發揮。
《中庸》是封建時代的哲學著作，其中當然有些封建的雜質，剝去這些雜質可以看出來，它所講的中庸之道，既有不少的辯證法因素，也有不少的實踐價值。
《中庸》引用孔丘的話說：（舜）"執其兩端用其中於民。"一般的講法，"兩端"就是"過"和"不及"。從辯證法的觀點看，還可以做廣泛一點的了解。
從辯證法說,一個統一體一分為二，分成兩個對立面。這兩個對立面互相排斥，而又互相關聯。就是說，它們是矛盾的統一。矛盾著的雙方互相依存又互相轉化。兩方面之中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要方面決定這個統一體的性質。但這種情形是不固定的，矛盾的主要方面和次要方面如果互相轉化了，這個統一體的性質，也就隨著變化。這兩個對立面經常變化。如果它們的量變還能保持著相對的平衡，這個統一體就能保持著原來的性質，保持著相對的穩定。暫時的平衡，即所謂常態，用《中庸》的名詞即所謂"庸"。當它們的量變超過了一定的限度，這個統一體的相對的平衡，所謂常態，就不能維持了。它就要改變性質，成為一個新的事物。合乎這個一定的限度，就是"中"。
他們的這個思想，在實踐中也有指導的意義。毛澤東同志說："'過'的即是'左'的東西，'不及'的即是右的東西。依照現在我們的觀點說來，過與不及乃指一定事物在時間與空間中運動，當其發展到一定狀態時，應從量的關係上找出與確定其一定的質，這就是'中'或'中庸'，或'時中'。說這個事物已經不是這種狀態而進到別種狀態了，這就是別一種質，就是'過'或'左'傾了。說這個事物還停止在原來狀態並無發展，這是老的事物，是概念停滯，是守舊頑固，是右傾，是'不及'。孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多，然而是從量上去找出與確定質而反對'左'右傾則是無疑的。這個思想的確是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇，值得很好地解釋一番。"（《毛澤東書信選集》一四六一一四七頁）"執其兩端用其中於民。"這個"中"並不是兩端間的一個等距離的地方，孟軻說："子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。"如果靜止在兩端中間的等距離的地方，那就是無權。"中"是隨著空間、時間上的情況變化而變化的。它是變動的，不是死的，所以它又和"時"分不第二f八章（禮記》與中國封建社會的上層建築11T開，《中庸》引孔丘的話說："君子之中庸也，君子而時中。"《中庸》引孔丘的話說："道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。""愚者不及"，'不肖者不及"。這是很容易理解的。"知者過之"，"賢者過之"這就不容易理解了。但是，必須理解這一點，才可以看出"中"和"庸"的關係。
曾看見報上說，有一位農民有急病，要往大城市進醫院。到了車站，沒有經過這個站停靠的列車，站長作出決定，把一列經過這個站不該停的車停下來，讓病人上車走了。報上大加讚揚，說這位站長真能急群眾之所急，為群眾創造方便，真是了不起。這件事可能是了不起，但是不足為訓，不足為法。在一條鐵路線上各列車的運行，都是互相制約的。一次列車誤了點，其餘的列車都要誤點，全鐵路的列車都不能正常運行,原來的列車時刻表都得打亂。這就耽誤了許多人的事，有的人可能耽誤了大事。如果每個站長，都可以隨意把列車停下來，列車的運行就不能正常進行，甚至成為不可能。這個站長為一個人創造了方便，可是為許多人創造了不方便。方便轉化成它的對立面，不方便。所以，這個站長的行為，不足為法，就是說，不能成為正常的規律，也就是說，不能成為"庸"。這就叫"賢者過之"，"之"是指中庸之道。這位站長，不能說不是一個賢者，他所做的決定，比對於站長的一般的要求，看起來還要高。但是，不能成為"庸"，也就是不合乎"中"。把"中"和"庸"聯繫起來，二者的意義就都更清楚了。
任何東西，都不僅只包含一對對立面，就是說，都不僅是一對矛盾構成的。一個東西，如果能夠存在，能夠發展，它所包含的那些對立面，都必須各自保持一定的限度，不能多，也不能少。好像一位中醫開一服藥方，其中的藥味都有一定的分量，不能隨意加減。這才能分出君臣佐使，互相補充，互相配合，成為一股戰勝疾病的力量。一定的分量就叫"節"，一服藥的藥味，都合乎一定的分量，就叫"中節"。由各味藥互相配合而形成的戰鬥力量就叫"和"。這個力量的作用是與疾病作鬥爭，是戰鬥，但一服藥的內部必須是一個"和"。未有內部不和，而能對外戰鬥者。"中"與"和"聯繫起來，二者的意義，才更明顯。
辯證法的中心是發展。一切事物都是流動的，變化的，這就是發展。這一點，《中庸》沒有完全認識到。也不是完全不認識，因為它也講"時中"，認為"中"是隨著情況的變動而變動的。它講"時中"，講"中庸"，講"中和"，從這些方面看起來，它對於對立面的對立和互相轉化，量變和質變，常態和變革，這些辯證法的要點，都有一定程度的認識。雖不能說它所講的就是辯證法，但它對於辯證法有相當深的認識。在古代這就很難能可貴了。
以上講《中庸》完了。怎樣講《中庸》，還需要有幾點說明。
《中庸》在講到幾個要點的時候，都稱弓I"子H"。我不認為"子曰"下邊的那一句或幾句話，真是孔丘說的。在漢朝人的著作中，稱引"子曰"的地方太多了，大概都是依託。《中庸》所稱引的"子曰"也是依託。不過這個依託也不是完全沒有意義。它說明《中庸》對於這些要點特別重視，所以用"子曰"以加重語氣。
本書第一冊第四章講孔丘，完全以《論語》為根據，但是也引用了《中庸》的一些話。這是用以說明儒家思想的後來的發展，並不是說孔丘原來就有與《中庸》完全相同的思想。從春秋末到漢初經過二百多年的時間，儒家思想是有發展的。例如"過猶不及"這四個字，在《論語》中，不過是孔丘評論兩個學生的話，是就事論事。在《中庸》中，這四個字就上升為講一般規律的話了。《中庸》說："道之不行也，吾知之矣，賢者過之，不肖者不及也。道之不明也，吾知之矣，智者過之，愚者不及也。"它把"過猶不及"作為"道"的說明，這四個字的應用的範圍，大得多了，意義也深得多了，這就是發展。
本書第一冊第四章說，孔丘講"中"是形上學反辯證法的觀點。本章又說《中庸》有辯證法的思想。兩種說法似乎有矛盾，其實不然。我是把孔丘和《中庸》分開講的，孔丘是孔丘，《中庸》是《中庸》，其間雖有關係，但不完全一致。這裡還有一個區別。對於客觀辯證法有所認識,這是一；怎樣應用這個認識，這是二。這其間也是有分別的。關於"中"的思想，包括有對於量變到質變的認識，這不能不說是對於客觀辯證法有所認識。怎樣應用這個認識呢？革命的人可以應用這個認識以加速質變，打破常態，他就反對"中"。保守的人也可以應用這個認識，以延緩質變，維持現狀。孔丘就是這樣保守的人。他認為"禮"就是"中"的具體規定。他所說的"禮"就是"周禮"，就是奴隸社會的制度。孔丘用"中"作為"周禮"的根據，所以他的思想總起來說是形上學的思想。他的對於客觀辯證法的認識，為其形上學思想所掩蓋了。《中庸》是為封建社會"製法"，它當然也主張維持封建社會的現狀。但是，它沒有像孔丘那樣的問題。
毛澤東同志是用傳統的說法，不分別孔丘和《中庸》，所以我可以把他評論孔丘的話，引以評論《中庸》。
第八節《大學》
《禮記》中《大學》、《中庸》兩篇，在以後宋明道學中，有很大的影響。(大學》，朱熹以為系曾參所作，王柏以為系子思所作。這都是推測之辭，在宋、元以前，沒有這樣的說法。《大學》說："大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠。意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。"此段所說，是《大學》的主要思想，後來稱為《大學》的三綱領（明德、親民、止至善）、八條目（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）。"修身"是"齊家"、"治國"的根本；孟軻、荀況都是這樣主張（見《孟子?離婁》、《荀子?君道》）。但是《大學》把儒家思想中的這些先後次序，更明確地排出來，並肯定地說："自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。"照《大學》的意思，也可以說，三綱領、八條目都是"修身"的內容。"格物"、"致知"、"誠意"、"正心"是"修身"的方法，也就是屬於"明德"的事。"齊家"、"治國"、"平天下"是"修身"的功用，也就是屬於"親民"的事。"修身"達到最完全的程度，就是"至善"。
《大學》的這些主要思想本來是很清楚的，它所說的"修身"的方法，首先是要"格物"。"物"怎樣"格"？所要"格"的是什麼"物"？這都是首先要解決的問題。但是，《大學》沒有說明。宋明道學以《大學》為其基本經典之一，但是對"格物"的解釋，道學家中各有不同。道學中的程、朱和陸、王兩大派，都以對於"格物"的不同的解釋，作為他們的不同的哲學見解的根據。這些爭執和辯論，我們現在不討論。我們現在的任務，是說明《大學》三綱領、八條目的本來意義。
這是比較困難的任務，因為後來在這方面爭執、辯論很多。它們雖不同，但都自以為是《大學》本來的意義。我們不但要說明《大學》的本來意義，還需要證明這是《大學》的本來意義。
如果把《大學》和《荀子》比較，就看出其間不僅有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。我認為照這個方向解釋《大學》，可能得到它的本來意義。
《大戴禮記》中的《勸學》篇，與《荀子?勸學》篇文同。《禮記》中的《學記》也是用荀況的觀點。《學記》說："古之教者一…九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者悅服而遠者懷之，此大學之道也。""強立而不反"即《荀子，不苟》篇所謂"長遷而不反其初，則化矣"的意思。這是跟荀況的性惡論有聯繫的。孟軻認為人性善，教育的目的和作用，是教人"復其初"。荀況認為人性惡，教育的目的和作用是教人"不反其初"，即不復返其初。《學記》講"大學之道"，(大學》也講"大學之道"。二者所用的名詞是相同的。荀況說："今人主有能明其德，則天下歸之，若蟬之歸明火也。"（《荀子*致士》）"明其德"是發揚德的光輝。"明其德"相當於《大學》所說的"明明德"；"天下歸之"，相當於《大學》所說的"親民"。
荀況說："凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑（俞樾云："疑訓定"）止之，則沒世窮年，不能遍也。……故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰，止諸至足。曷謂至足？曰，聖也。"（《荀子，解蔽》)《大學》也教人"學止之"。"惡乎止之"?荀況說："止諸至足。"《大學》說："止於至善。"《大學》說："為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。"荀況以聖為"至足"；又說："聖也者，盡倫者也。"《大學》所說"為人君止於仁"等，也是"盡倫"之義。
荀況說："聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也；儀正而景（影）正。君者，槃也；槃圓而水圓。君者，盂也；盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰，聞修身，未嘗聞為國也。"（《荀子*君道》）荀況認為，統治者是一國的儀表，所以在上者能修身，則國及天下的人皆修其身。《大學》說:"堯舜帥天下以仁，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人，所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。……《詩》云：'其儀不忒，正是四國'；其為父子兄弟足法，而後民法之也。"這裡所說的"法"，就是荀況所說的"儀"。
《大學》在這裡提出"恕"；"恕"是推己及人。必須"恕"才可以"喻諸人";這也是荀況的思想。荀況說："聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情。"(《荀子*非相》)這就是所謂"恕"。荀況又說："五寸之矩，盡122三松堂全集（第九卷）/中國哲學t新編（第三冊）天下之方也。"（《荀子*不苟》)《大學》也說："所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。""絜矩之道"，即"操五寸之矩，盡天下之方"之道。
荀況說："故人心譬如槃水，正錯（措）而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得本（原作大，依王校改）形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。"（《荀子，解蔽》)《大學》說："所謂修身在正其心者，心有所忿憶，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。"心有所好樂等.就如"微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得本形之正也"。心不能"正錯（措）而勿動"，就不能"定是非，決嫌疑"。《大學》所說的"正心"，也就是荀況所說的"正心"。
荀況繼續說："小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決庶理矣。故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也。好稼者眾矣，而后稷獨傳者，壹也。……自古及今，未嘗有兩而能精者也。"（同上）這是說，如果心不專一，就亂而不正。《大學》說："心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。"這也是說心不專一的結果。要想避免這樣的結果，對於所求的東西，必需專一而真實求之。《大學》說："《康誥》曰：如保赤子。心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而後嫁者也。"慈母對於赤子，真實愛護之，這就是誠的具體的例。
《大學》說："所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，搶其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。"荀況也說："君子至德，默默而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也，雖從必疑。"(《荀子，不苟》)荀況和《大學》都說"慎獨"。"獨"有兩方面的意思。一方面是專一之意。人若能對於一事物真實求之，自能對於其事物專一求之。另一方面是內外一致之意。"誠於中"自然"形於外"；不誠於中，外雖有形也不能發生什麼作用。
《大學》認為，心必須有所誠求，方能不亂而正,，此所以"欲正其心者，先誠其意"。誠意系由"知止"得來。這就是"知止而後有定"云云之義。所以"欲誠其意者，先致其知"。"物有本末，事有終始；知所先後，則近道矣"。"致知"即知此。《大學》說："自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。""知本"是"知之至"，知修身為本，而專一真實以修身，即"知至而後意誠"。《大學》又說："德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪。"知德為本而即專一真實，以"明明德於天下"，也就是"知至而意誠"。
關於"格物"，《大學》沒有明確的解釋。《爾雅?釋詁》說："格者，至也。"鄭註："格，來也；物，猶事也。"《爾雅》釋"格"、"來"都為"至"。"來"也有"至"的意思，"至物"或"來物"，都是說與外在的事物相接觸。《大學》認為，這是"致知"的首要條件。這正是荀況的思想。《荀子》中沒有"格物"一詞，但荀況明確地認為，人要獲真知識不能離開外物。荀況說:"吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跤而望矣，不如登高之博見也。……君子生非異也，善假於物也。"（《荀子*勸學》）"假物"是說憑藉外物（古時假、格二字互通，"格物"也可以了解為"假物"）。荀況又說:"凡觀物有疑，中心不定，則外物不清，吾慮不清，則未可定然否也。……水動而景搖，人不以定美惡；水勢玄也。……有人焉，以此時定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當。夫苟不當，安能無過乎？"（《荀子，解蔽》）這是說，要獲得知識，不能受感覺到的表面現象所迷惑，要用思維正確地反映外物，才能得到外物的真象。這裡提到"觀物"和"定物"，也就是說，獲得正確的認識，不能離開外物。荀況又說，君主個人的耳目所知是有限的，要統治天下，必須以自己親近的人為門戶，所知才全面。"其知惠（慧）足使規物，其端誠足使定物。"（《荀子-君道》)這是說，求知的目的，在於確定事物的性質。《堯問》篇發揮這個思想說："不聞即物少至，少至則淺。彼淺者，賤人之道也。"又說："士至而後見物，見物然後知是非之所在。"這裡提到"至物"、"見物"，也是說，必須和外物接觸，然後才知道正確和錯誤。荀況的這些話，綜合起來，就是《大學》所說的"致知在格物"，"物格而後知至"。這樣用荀況的觀點解釋《大學》，可能近於其原來的意義。
《大學》雖然用了荀況的一些意思和字句作為思想資料，但它有自己的中心思想和獨立見解。正因為如此，所以它能在後來被宋明道學奉為基本經典，成為《四書》之一。
《大學》的中心思想的第一點，是把格物和修身結合起來。荀況所講的格物，完全是知識方面的事。為什麼要有知識？《大學》認為，知識為的是修身。它說："自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。"（依《禮記》原本，非朱熹章句本）《大學》認為，最重要的知識是"知本"，知道"自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本"。所謂"知之至"不是說，能夠"知本"就箅有完備的知識，只是說"知本"是最重要的知識。有了這種知識，就知道一切知識都是為修身服務的。為修身而求知識，一切知識都有了一個目標，一個方向。
有了這個知識，就要認真地在這個"本"上下工夫，一切為了這個"本"，這就叫"誠意"。《大學》在"此謂知之至也"這一句下面，緊接著就說："所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也。"（依《禮記》原本，非朱熹章句本）就是說，知道修身為本了，就要實心實意去修身，不能有一點假，好比一個人聞見惡臭，就真實地厭惡它，見了好色，就真實地喜歡它，沒有一點虛偽，也用不著造作。
他是否真是如此，只有他自己知道，這就叫"獨"。他就是要在這些地方注意,這就叫"慎獨"。
《大學》的中心思想的第二點，是把修身、齊家、治國、平天下結合起來。《大學》自以為它所講的是"大學之道"。"大學"是對於"小學"而盲。小學所教的是生活的技術，如禮、樂、射、御、書、數之類。大學所講的是人生的道理，人怎樣可以成為一個道德上完全的人，"完人"。《大學》提出了"三綱領"、"八條目"而歸結為以"修身為本"。"修身"就是把自己修養成為一個"完人"。
從表面上看，好像格物、致知、誠意、正心、修身是屬於"明明德"的事，齊家、治國、平天下是屬於"親民"的事，把二者都做到最完全的地步，就是"止於至善"。所以，三綱領只是二綱領，只是兩件事。在這兩件事中，一件是對內，是對於主觀世界的修養；一件是對外，是對於客觀世界的治理。這樣的了解是把內、外隔絕，把主觀和客觀對立起來。這是不對的，也不是《大學》的意思。
《大學》說："古之欲明明德於天下者，先治其國。"它說"明明德於天下"，可見"明明德"不是一個人在書房裡瞑目靜坐就可以達到的，它說"修身為本"，但是，繞了幾個彎子才說到修身。可見它是認為，人是不能離開家、國、天下而單獨成為"完人"的。他不但不能離開家、國、天下而單獨地修養，他甚至也不能離開家、國、天下而單獨存在。他必須生活於家、國、天下之中，投身於家、國、天下的事務之中，盡他的義務，盡他的責任。所謂格物、致知、誠意、正心，這些工夫也是不能離開家、國、天下的事務，單獨去做的。這些事務就是"物"，首先需要接觸這種"物"，然後致知、誠意、正心那些工夫才有著落。
所以，"明明德"和"親民"並不是兩回事，內、外是不能分開的，主觀和客觀是不能對立起來的。"止於至善"就是把這一件事做到最完全的地步。所以"三綱領"只是一綱領，表面上看起來是三件事，其實是一回事。做這件事，從何處下手呢？大概地說，無論從何處下手都可以。人總是在家、國、天下中生活的，他在生活中的一舉一動，都可以對家、國、天下有關係，有影響。比如說一個人隨地吐一口痰，就可能成為一個地區的環境污染，可以表現一個地區的精神文明。更重要的是表現在人與人的關係上。道德問題，都是從人與人的關係中產生出來的，如果只有一個人，那就沒有什麼道德問題。人與人的關係，中國封建社會稱為"人倫"。《大學》講"止於至善"就是舉人倫中的事為例，它說："為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。""止"就是標準的意思。一個人總在人倫中占一種地位，在哪一種地位，就照著哪一種地位的標準去做，那就是"修身"，也就是"齊家、治國、平天下"了。一個人不必是一個家長，也不必是一個國君，他至少是一個"國人"，那他就要"止於信"。"止於信"就是"修身"，就是"齊家、治國、平天下"。
《大學》的中心思想的這一點所講的，就是個人與社會的關係。說它把個人與社會結合起來，還不十分確切。因為社會和個人本來是一體的，沒有離開社會而單獨存在的個人，也不可能有。希臘哲學家亞里士多德在他的《政治學》中說，一隻手只有在一個人的身體上，才能成為手。如果離開了人的身體，它就不能發生手的作用，也就不成其為手了。《大學》所謂家、國、天下都是指社會而言，不過隨其範圍的大小，劃三個圈子，一圈包一圈。它是以個人為中心，向內延伸到他的主觀世界，向外延伸到他的客觀世界。這就是以修身為中心，向內延伸到正心、誠意、致知，向外延伸到齊家、治國、平天下。這都是修身。所以，"三綱領"、"八條目"雖然名目繁多，但歸根到底只是一回事。
再重說一遍，《大學》認識到一個真理，那就是，個人是不能單獨存在的，沒有單獨存在的個人。所以，也沒有隻管個人的那種修身。一個人要修身，他必須在家、國、天下中去修，那就是說，他必須齊家、治國、平天下。所以，修身和齊家、治國、平天下就是一回事。