中國哲學史新編（第三冊） · 第二十七章董仲舒公羊學和中國封建社會上層建築
第一節中國封建社會的經濟基礎和上層建築、漢武帝和董仲舒
作為《四書》之一的《中庸》原來是《禮記》中的一篇。在這篇文章中有一段說："非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。"這篇文章的確切著作時代，已不可考了，但是這一段話給了我們以啟發。它說，"今天下車同軌，書同文，行同倫"，這是秦朝統一全中國以後的情況。從這句話看，這篇文章一定是在秦朝統一以後做的，不可能是統一以前的作品。但是，它的著作時代也不能太晚，因為照這幾句話的語氣看，作者對同軌、同文、同倫等情況覺得很新鮮，這些情況的出現大概是在作者不久以前的事。所以它的時代也不能太晚，大概是漢朝初年的作品。
這篇文章的作者是一個儒家的人。他在這篇文章裡邊講了很多讚美孔丘的話，特別是像他所說的，"是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天"。照這些話的語氣看起來，作者很有一種洋洋得意的情緒，大有翻身之感。所以，這篇文章不是秦朝的作品，而是漢初的作品。
上面所引的說那一段話的人雖然是儒家的人，但不能認為那一段話只是代表一家一派的人說的。那一段話可以說是代表了那個時代的呼聲,是當時歷史發展的客觀要求的反映。從春秋以來，各諸侯國先後都進人了封建社會。秦始皇把全中國都統一在封建的經濟制度之下，上面所說的"行同倫"就包括這個意思。中國社會進人了封建社會，封建社會的經濟基礎固定下來了，它就需要一種與之相適應的上層建築。這是歷史發展的必然趨勢。一種社會的上層建築，名目繁多，千頭萬緒。上邊所引的那一段話把它概括為三個部分。第一部分叫"議禮"，這是關於社會規範及道德範疇這一類的東西。第二部分叫"制度"，這是關於章程法律方面的東西。第三部分叫"考文"，這是關於文藝創作、學術研究等方面的東西。概括地說，這三部分合稱為"禮樂"。關於這方面的活動叫制禮作樂。
上邊所引的那一段話的最後兩句說："雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。"這兩句話的第二句是指孔丘說的。《中庸》的作者認為，孔丘有制禮作樂的主觀條件，但他沒有做"天子"，所以缺乏制禮作樂的客觀條件。這兩句話的第一句，大概是指秦始皇說的。秦始皇統一了全中國，做了中國歷史上的第一個"皇帝"，他有了制禮作樂的客觀條件。但是，他主張"以法為教，以吏為師"，所以也不能制禮作樂。把兩句話合起來看，《中庸》的作者的意思是，漢朝的皇帝是既"有其位"，又"有其德"，具備了制禮作樂的主觀和客觀兩個方面的條件。這是對於漢朝皇帝的吹捧，但是也表示一種希望，希望漢朝的皇帝能把當時所需要的上層建築都建設起來。因為漢朝是中國封建社會的第一個大朝代，漢朝所作的禮樂，也就成為中國封建社會的上層建築。
《中庸》的下文說："王天下有三重焉！"三重，就是上邊所說的議禮，制度，考文這三方面的事情。這三個方面是三件重要的事情，所以稱為"三重"。
一種社會的上層建築名目繁多，有許多方面，但它又是一個統一的整體，必須有一個廣泛的包括宇宙、社會、人生各方面的哲學體系作為中心。這個廣泛的體系能夠把一種上層建築的各個方面，各個部門統一起來，聯貫起來，使它們"如網在綱"。抓著這個綱就可以"綱舉目張"，把上層建築的各個方面帶領起來。這個廣泛的哲學體系是上層建築的中心思想，也是它的最高的理論根據。中國封建社會的經濟結構需要有一套上層建築，也需要有一個這樣的可以作為中心的哲學體系。它是這套上層建築的中心思想，也是這套上層建築的理論根據。在漢朝初年，中國社會需要有一整套的上層建築，也需要有一個具有這樣廣泛的哲學體系，這是那個時代的要求。儘量滿足這個要求是當時的一個歷史任務。
《中庸》所說的既有其德又有其位的人終於出現了。這個人就是漢武帝。漢武帝有其位，因為他是皇帝。他又有其德，因為他能感覺到上邊所說的時代的要求。他有滿足這個要求的雄心壯志，又有滿足這個要求的雄才大略。他剛一即位，就命令群臣選出"賢良文學"之士，把他們召集起來，由他親自考試。他以皇帝的名義提出問題（"冊問"），叫那些"賢良"們回答（"對策"）。
在有董仲舒參加的那一次考試中，漢武帝的冊問說："朕……永惟萬事之統……欲聞大道之要，至論之極。""欲聞大道之要"，就是說，他所經常考慮的是那些具有綱領性的東西，他所要知道的是那些能貫穿一切事物的廣泛的體系，這就類似上邊所說的那個統帥貫穿上層建築各個方面的廣泛的哲學體系。這是一個總問題，另外他又提出三個分問題。他問："三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。"就是說，他要求"賢良"們從理論上回答這些問題。
董仲舒的對策很得武帝的欣賞（"天子覽其對而異焉"），於是他又第二次提出冊問。在這一次冊問中，武帝提出古代帝王的"勞"和"逸"的問題,"奢"和"儉"的問題，還有質樸和雕琢的問題。在這些問題上，武帝說："或曰良玉不緣，又曰非文無以輔德，二端異焉。"這三個問題，在我們現在看起來好像是空洞廣泛，沒有什麼現實的意義。其實，這三個問題實質上就是一個問題，就是從漢初以來一直爭論的"有為"和"無為"的問題。從漢初以來，文帝和景帝都喜歡黃老之學，執行"無為"的政策。特別是文帝的皇后竇氏更是堅持黃老之學。在武帝初年竇氏還沒有死，她以太皇太后的身份堅持黃老之學，武帝的"有為"的方針政策在當時還是有阻力的。因此，武帝特別就這個問題"冊問"，要"賢良"們"對策"，這在當時是一個非常重要、非常現實的問題。
董仲舒在對策中說："帝王之條貫同然而勞逸異者，所遇之時異也。"就是說，古代的帝王，或主張"無為"而"逸"，或主張"有為"而"勞"，這是由於他們所處的時代不同，不能一概而論。董仲舒又說："臣聞制度文采玄黃之飾，所以明尊卑，異貴賤，而勸有德也。"就是說，這些"奢"的東西，看起來好像是虛文，沒有什麼實際的用處，其實它是有實際的用處，是上層建築中所不可少的。他得出結論說："儉非聖人之中制也。"他接著說，所謂質樸和雕璨的問題，以玉為例，那就要看是什麼樣的玉了。如果是良玉，那自然用不著雕琢。但如果是常玉，那就非加以雕琢不可。他說："常玉不喙不成文章，君子不學不成其德。"董仲舒對於武帝所提出的三個問題的答案，實質上是肯定"有為"，否定"無為"。他的這種態度，當然是武帝所喜歡的。
武帝和董仲舒在一問一答之間，談得很投機。在第三次對策的最後一段中，董仲舒提出了一個最重要的建議。他說："《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。"（《漢書《董仲舒傳》）。他的這個建議實際上漢武帝已經做了。他在第一次命令舉"賢良"的時候，當時丞相衛綰奏："所舉賢良，或治申、韓、蘇、張之言，亂國政，皆罷。"漢武帝表示同意("奏可"）（《漢書*武帝紀》）。可見在以後所舉的"賢良"之中，非儒家的人，都已被淘汰了。董仲舒的對策，不過是重新肯定武帝所行的"罷黜百家"的政策，再一次強調其重要性而已。董仲舒的歷史任務，不在於制定這個政策，而在於給"六藝之科、孔子之術"以新的內容。
第二節董仲舒和公羊春秋
董仲舒，廣川（今河北棗強）人。早年就研究《春秋》，在漢景帝的時候做過博士（官方講授儒家經典的教師）。他的對策得到武帝的賞識，武帝派他做江都王的相國。他是講"天人感應"的。照這個說法，凡是自然界的不正常現象，都是因為當時政治上的某一項措施犯了錯誤，"天"以不正常的現象對統治者發出警告。在武帝時，遼東地方的漢祖廟和漢高祖陵墓中的便殿先後失火。這在當時說，也是一種"災異"。董仲舒附會當時的政治，寫了一個文件準備上奏。在還沒有發出的時候，他的一位朋友主父偃來看望他，看見了這篇稿子，就把它偷了出來，上奏武帝。武帝召集了當時的一些人討論。董仲舒的學生呂步舒不知道這是他老師的稿子，"以為大愚"。董仲舒被定成死罪，武帝赦免了他。董仲舒以後就不敢再言災異了（"遂不敢復言災異"）。
《漢書*五行志》記載了董仲舒的這篇文章的大意。照他所說，這兩個災異都是天用以表達它的意志的。遼東地方的祖廟失火是說，在外地的不法的諸侯該殺。高祖陵墓的便殿失火是說，在朝的不法的大臣該殺。這個結論當然引起了執政者的憤怒，所以他們要置董仲舒於死地。董仲舒以後不敢再言災異，是說他以後不敢再這樣具體地比附實際政治，並不是說他放棄了"天人感應"那個一般的原則，那可是他的哲學的一個組成部分。
董仲舒雖然捅了這個大禍，武帝還是信任他。他雖然住在家裡，朝廷如果有什麼大議論，還派人到他家裡徵求意見。（《漢書，董仲舒傳》）據《漢書?董仲舒傳》說:董仲舒的著作有一百二十三篇，另外還有講《春秋》的文章數十篇。《漢書?藝文志?六藝略》春秋類著錄"《董仲舒》百二十三篇"，《諸子略》儒家著錄"《公羊董仲舒治獄》十六篇"。流傳到現在的只有《春秋繁露》八十二篇，當是董仲舒講《春秋》的著作。還有他的《對策》三篇，在《漢書?董仲舒傳》中，後來稱為"天人三策"。他的"天人三策"和賈誼的"治安策"，都是漢朝的大文。"治安策"在政治上為鞏固地主階級的統治提出了一系列的具體政策；"天人三策"為地主階級的統治提出了一套哲學的根據。
漢朝人所說的"六藝"是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，認為這是儒家傳授下來的六種經典。因為沒有樂經，所以實際上只有五經。但是照《論語》的記載，孔丘並沒有關於《春秋》的言論，也沒有提到(春秋》這個名字。孟軻開始講《春秋》，並予以最高的評價。孟軻認為，在他以前的中國歷史的進程中有三個里程碑。第一個是"禹抑^I水而天下平"。第二個是"周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧"。第三個是"孔子作《春秋》而亂臣賊子懼"。這三個大人物，他稱為"三聖"。照孟軻的說法,孔丘在《春秋》中用"書法""誅"亂臣賊子，所以他們就"懼"了。《春秋》所"誅"的亂臣賊子，主要是當時的國君大臣。照說，只有天子才有權處罰他們，孔丘不過是一個平民，不僅在事實上沒有力量處罰他們，在理論上也沒有權處罰他們。《春秋》所最著重的是"名分"，所最反對的是"譖越"。孔丘是一個平民，而要"誅"那些國君大臣，即使他們是亂臣賊子，這也是最大的"僭越"。孟軻也承認，"《春秋》，天子之事也"，孔丘不過是一個平民，怎麼能行天子之事呢？這是一個大矛盾。孟軻沒有辦法解釋這個矛盾，並且認為孔丘也沒有辦法解釋，所以他假託孔丘的話說:"知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。"（《孟子，滕文公下》)後來的春秋公羊學虛構了一套理論和歷史，這個矛盾就得到解釋了。
大概在漢朝初年，出現了一部《春秋公羊傳》。"傳"，就是註解。據說這個傳是公羊高作的，所以稱為《春秋公羊傳》。據這一派的人傳說，孔丘作《春秋》，有許多"微言大義"，其中有許多"非常可怪之論"，因為要避免當時的政治迫害，所以不敢用筆寫出來，只是口、耳相傳，到了公羊高才寫出來。稱為《春秋公羊傳》。在這些"非常可怪之論"中，有一條是孔丘受天命為王。據說，孔丘作《春秋》的時候，他已經不是平民，而是一個新受天命的王。照這派的說法，凡是一個新王受命，"天"都要發出一種信號，稱為"受命之符"。孔丘也有他的受命之符，那就是"西狩獲麟"。在魯哀公十四年，魯國一個砍柴的人，打死了一隻怪獸。據說這種獸就是麟，《春秋》寫了一筆說："十四年春，西狩獲麟。"《公羊傳》說："何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者，則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者，仁獸也，有王者則至，無王者則不至。"(《春秋公羊傳》哀公十四年)據《公羊傳》的說法，《春秋》用一個"狩"字表明"獲麟"是一件大事。它是一個信息，傳達中國有王者了。但是這個王並不是一個事實上的王，麟一來就被打死了。但是孔丘知道，這是他的"受命之符"，所以作《春秋》，以寄託他的"一王之法"。《公羊傳》說:"君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。"何休解釋說："孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂之後，故作撥亂之法以授之。"（《公羊傳解詁》哀公十四年）這就解決了孟軻所遇到的矛盾，也彌補了《中庸》所說的缺陷。孔丘是既有其德又有第二十七章董仲舒公羊學和中國封建社會上層建築47其位。所以有資格為中國封建社會制定上層建築。
第三節公羊春秋和漢朝的政策
《春秋》本來是魯國的國史。當時各國都有史官，他們記載事情，有一定的格式。比如說，他記載當時各諸侯的事情，都稱他們的爵位。這些爵位都是原來周天子所封的。比如楚國和吳國的國君，在周朝的五等爵位(公、侯、伯、子、男）中，都是很低的一等，稱"子"。它們本來都是小國，到了春秋時候，它們都強大了。它們的國君都自稱為王。可是《春秋》還稱他們為"子"，因為這些史官們向來都是照著當時官方的官樣文章辦事。周天子當然不會承認吳國和楚國的"王"，所以《春秋》只好認為他們還是"子"。楚子還是楚子，吳子還是吳子。
就當時的史官說，這不過是照例辦事的形式主義，沒有什麼意義，但也可以認為有很大的意義。其意義又可能有二種解釋：一種是不承認現實，一種是改革現實。用前一種解釋，《春秋》是保守的；用後一種解釋，《春秋》是革新的。公羊家就是認為，《春秋》的意義是革新。孔丘對於《春秋》的有些地方，還要再作一點修改、補充，使其革新的意義更加突出，於是他就修《春秋》。
孔丘修《春秋》所用的方法是"筆、削"。"筆"是就原來的《春秋》的記錄上加一兩個字；"削"是就原來的《春秋》的記錄上減一兩個字。公羊家說:孔丘為《舂秋》，"筆則筆；削則削。子夏之徒不能贊一辭"（《史記*孔子世家》）。就是說，他對於一兩個字的加減，有很大的講究。孔丘學生都幫不上忙。一兩字的加減，就有褒有貶。這就叫"書法"。
照公羊家的說法，《春秋》的每一個書法都有很深的意義。這個很深的意義，就是當時歷史趨勢的反映，也往往是當時政治措施的理論根據。下邊舉兩個例以為說明。
《春秋》的第一條記載是："元年，春，王正月。"這本來是魯國史官於隱公元年照例記載的一句話，《公羊傳》認為這條記載有很深的意義。它說:"元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。"（《舂秋公羊傳》隱公元年）這就是說，一切事情都應該統一於王，這就叫"一統"。《春秋》開宗明義首先提出這個原則，這就是大一統。"大"在這裡是一個動詞，大一統就是以一統為大。《公羊傳》一開始就讚美一統，這是當時歷史趨勢的反映。《公羊傳》這樣說，表明它對於這個趨勢的支持。
董仲舒的《對策》說："《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。"他以公羊家的這一原則為前提，以證明"罷黜百家"是應該的。這是這個原則在實際上的應用。
另外一個例，就是所謂夷夏之辨。照公羊家所說的，"夷狄"和中國的分別不在於種族不同，而在於有沒有文化，特別是有沒有道德。在春秋時期，幾個大諸侯國中，從當時的中原文化的觀點看，吳楚被認為是蠻夷。《春秋》昭公二十三年書："吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師於雞父。鬍子髡、沈子楹滅，獲陳夏齧。"《公羊傳》認為，《春秋》的"書法"對於吳有貶意，因為《春秋》"不與夷狄之主中國也。然則何為不使中國主之？中國亦新夷狄也"。但也不是全貶，因為"吳少進也"。這就是說，在當時大轉變時期，有些本來是中國的諸侯國，而在文化道德上成為夷狄，也有些原來是夷狄的諸侯國，而在文化道德上成為中國。《春秋》宣公十二年記載晉國和楚國的邨之戰。《公羊傳》認為《春秋》"不與晉而與楚子為禮"。董仲舒也說："《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮，至》之戰，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。"（《春秋繁露，竹林》，以下只注篇名）公羊家認為，《春秋》對於"中國"和"夷狄"的分別，態度是極嚴肅的,但這種分別又是相對的，一個原是夷狄的種族、部族或個人，如果接受了中國文化，它們就進人"中國"，成為"新中國"。一個原來是中國的人，如背離了中國文化，他就變為"夷狄"，成為"新夷狄"。"夷狄"可以轉化為"中國"；"中國"可以轉化為"夷狄"。轉化為"中國"，《春秋》的"書法"就以"中國"待之；轉化為"夷狄"，《春秋》的"書法"就以"夷狄"待之。一視同仁。這個原則成為漢朝的民族政策。
漢武帝派司馬相如為"使者"招撫四川西南部的少數民族（"通西南夷"）。四川有一部分人不贊成。司馬相如以"使者"的身份對這一部分人講漢武帝的政策。
他首先說:武帝，作為一個賢君，"必將崇論欲議，創業垂統，為萬世規。故馳騖乎兼容並包，而勤思乎參天貳地"。下面說"西南夷"的情況，"而夷狄殊俗之國，遼絕異黨之域，舟車不通，人跡罕至，政教未加，流風猶微，內之則犯義侵禮於邊境，外之則邪行橫作，放殺其上，君臣易位,尊卑失序，父兄不辜，幼孤為奴虜，系素號泣，內鄉而怨"。中國的賢君，不能忍受這種情況，"故乃關沫、若，徼胖舸，鏤靈山，梁孫原，創道德之塗，垂仁義之統，將博恩廣施，遠撫長駕，使疏逖不閉，留爽闍昧得耀乎光明，以偃甲兵於此，而息討伐於彼。遐邇一體，中外提福，不亦康乎?"(《漢書，司馬相如傳》）這就是漢朝的民族政策。
"兼容並包"，"遐邇一體"是多民族國家的民族政策的根本。可注意的是，司馬相如對"夷狄"和"中國"的區分，完全是從文化上講的，這正是春秋公羊家所講的"春秋之義"。
在秦漢統一以前，中國不僅在政治上分為許多諸侯國，各自為政，在民族上也分裂為不同的種族、部族、部落。當時稱"南蠻、北狄、東夷、西戎"。按上面所說的原則，漢朝把不同的種族、部族、部落融合起來，成為一個統一的民族，稱為漢族。漢族的形成是中華民族形成的第一階段。
第四節董仲舒所講的《春秋》的"微言大義"
徐彥《公羊疏》引《春秋說》:"《春秋》設三科、九旨。""科"是《春秋》的"微言大義"的綱領；"旨"是其中的細目。第一科是"存三統"，其中有三旨："新周，故宋，以《春秋》當新王。"第二科是"張三世"，其中有三旨："所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。"第三科是"異內外"，其中有三旨："內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。"（《公羊傳》隱公元年疏）董仲舒在《春秋繁露》中說:"春秋大義"有"六科"(《正貫》），"十指"(《十指》），它的編排沒有上面所引的那樣簡要。但所謂"九指"也都是董仲舒所主張的。他在《春秋繁露》中說："故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。"（《三代改制》）又說："《春秋》分十二世（十二公）以為三等，有見、有聞、有傳聞。……於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。"（《楚莊王》）又說："親近以來遠,故未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。"(《王道》）第二科所說的"所見世"，其中的事情，是孔丘所親自看見的。"所聞世"中的事情，是孔丘所聽說的，但是說這些事情的人親自見過這些事情。"所傳聞世"中的事情，也是孔丘所聽說的，但是說這些事情的人也只是聽說，自己也沒有見過。這三世有遠近的不同，孔丘對於其中事情的了解也有深淺的不同。因此，《春秋》關於三世中的事情的"書法"也有不同。這是公羊家所謂"三世"的原來的意義。
後來何休把"張三世"和第三科"異內外"聯合起來。他認為《春秋》的"所傳聞世"是"據亂世"，在其時《春秋》"內其國而外諸夏"。"所聞世"是"昇平世"，於其時《春秋》"內諸夏而外夷狄"。"所見世"是"太平世"，於其時巳沒有國家和民族的界限，"夷狄進至於爵，天下遠近大小若一"。（隱公元年）全中國就統一於一個國家，一個民族了。這表示(春秋》的"大一統"的思想已經實現了。這是公羊家為中華民族預定的一個理想，一個目標。
第一科的第三旨是以《春秋》當新王，這在上邊已經講過。《公羊傳>說:"君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。"（哀公十四年)這幾句話所說的"亂世"，指的是秦朝；所說的"正"，指的是他們所要新立的上層建築。《公羊傳》接著說：孔丘"制《春秋》之義，以俟後聖。"（同上)何休注說："待聖漢之王以為法。"從"據亂世"進到"昇平世"就是撥亂反正的結果。
董仲舒也是這樣了解《春秋》的，他認為孔丘是"奉天命"為漢朝制定上層建築，所以孔丘的思想應該是漢朝的統治思想，也就是作為封建社會的統治思想。就當時說，漢朝是封建社會政治上的具體代表；孔丘是封建社會的思想上的具體代表。這就是給漢朝的皇帝加上"受天命"的頭銜，將皇權神化，也給孔丘加上"受天命"的頭銜，將孔丘神化，使他們都好像有超社會，甚至超自然的權威。董仲舒發揮這種思想說："有非力之所能致而自致者，西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎春秋正不正之間，而明改制之義，一統乎天子，而加憂於天下之憂也。"（《符瑞》）這樣把孔丘和《春秋》神化，是公羊家所講的《春秋》"微言大義"之一。
第五節董仲舒的政治綱領
公羊家把他們所講的"《春秋》之義"，應用到中國封建社會上層建築的各個領域裡。經過他們的宣傳，在漢朝，《春秋》仿佛是一部憲法。凡有政治上和法律上的重大問題，都引《春秋》解決。《漢書，藝文志》著錄《公羊董仲舒治獄》十六卷（已佚），大概都是這一類的解決方法。
《春秋》詞句簡單，解釋《春秋》的人，可以從它的"書法"中找出一些例，作為他們所需要的教條。這些例都是解釋的人隨意穿鑿附會作出來的。董仲舒說："《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。"（《精華》)這就是說，對於《春秋》，可以隨便穿鑿附會。
董仲舒說："《春秋》之道，奉天而法古。"(《楚莊王》)這就是他的"更化"(《漢書*董仲舒傳》）。所謂"更化"就是變更秦朝的一套做法。新做法的中心內容是"奉天而法古"。
秦始皇和法家不講"天命"，也反對"法古"。這是地主階級在反對奴隸主階級時的革命態度，是"攻"的態度。在取得了政權以後，地主階級改"攻"為"守"，就要"奉天而法古"。不過這個"古"並不是原來奴隸主的傳統，而是公羊家所說的孔丘所託於《春秋》的新制。原來的"古"是正，法家反對"法古"是反，董仲舒主張的"法古"是合。
在本書第一冊中，我講到在周朝取代了商朝以後，周公姬旦也大講了一番"天命"。"天命"對於漢朝的統治者尤其需要。在奴隸主貴族的統治中，貴族們的權威是世代積累下來的。貴族們用他們祖先的名義進行統治。春秋以後，諸侯國的國君在其本國內，消滅小貴族，實行中央集權，但那些國君還是歷代相傳的貴族。秦國滅了那些國君，但秦始皇的一家還是一個古來的貴族。漢朝的統治者就不然了，劉邦及其功臣將相，都是原來社會的下層平民。這是一個全新的局面。他們更需要向老百姓宣傳他們的權威的神聖性，這就更需要天命論。武帝在第一次冊問中所問的"三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？"，都是關於"天命"的問題。董仲舒就這些問題要作出回答，對於"天命"給予理論說明。
第六節董仲舒關於"天"的宗教化思想
董仲舒所說的"天"是至上神，在表面上看，有一點像基督教所崇拜的"耶和華"以及中國傳統迷信中的"昊天上帝"、"玉皇大帝"之類。這樣的"上帝"是一個活靈活現的人格神，它不僅有人的意志和情感，而且有和人一樣的形體。董仲舒所講的"天"，在有些地方，如"天者百神之大君也"，也是可以作這樣的了解的。但這不是他所講的"天"的主要意義。在大多數地方，他所講的"天"不能作這樣的了解。在大多數地方，董仲舒所講的"天".就其主宰萬物的作用說，類似人格神的"上帝"，但沒有與人一樣的形體。他是把物質的天神秘化了，把它看成為一種有意志、有意識、有目的的超越的實體；或者說，他把物質的天人格化了，看成為有人的意識和情感的實體。但這個被人格化了的天，又不就是和人類的形體相類似的"上帝"。這是董仲舒所講的"天"的一個特點。
董仲舒所說的天是物質的天但是有意志的。例如，他說："天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也;藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。"（《離合根》）這段話又見於《天地之行》，其中又說："天執其道為萬物主。"這裡所說的"天"，是指萬物的主宰。但這種作為"萬物主"的"天"，並不就是一般宗教所說的"上帝"，而是被神秘化了的物質的天。"天高其位"，是說天在地的上面；"而下其施"，是說，為風雨，化育萬物；"藏其形"，是說，天是虛空；"見其光"，是說，憑藉日月星放出光明。這種生化萬物的作用，就是"天之行"。這是對物質的天的一種帶有神秘色彩的描述。他認為天高高在上，"所以為尊"；化育萬物，"所以為仁"。這樣的"天"，就不是物質的天，而成了具有"上帝"的尊嚴和意志的天。
董仲舒又說："仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有（又）養而成之，事功無已，終而復始。凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。……天常以愛利為意，以養長為事；春、秋、冬、夏，皆其用也。"（《王道通三》）又說："天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之聖人，見天意之厚於人也，故南面而君天下，必以兼利之。"（《諸侯》）董仲舒在這裡所謂"天"，就是春、夏、秋、冬等自然現象的運行。就其為自然現象的運行說，這樣的天是自然之天。可是，董仲舒又認為天有目的，有意志，有仁愛等道德品質，這樣的天，又不是自然的天而成了意志的天。因此，他又說："天有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏。"（《陰陽義》)這是說，四時的變化是"氣"的運行，可是，"氣"同時也體現了天的喜怒哀樂之心。照這種說法，自然現象不僅有人的意志，而且有人的情感。這就是把自然現象的變化擬人化了的目的論的理論。
董仲舒說:"天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。聖（俞云：聖衍字）人何其貴者？起於天，至於人而畢。畢之外謂之物，物者，投（俞云：投字無義，疑數字之誤）所貴之端而不在其中，以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。"（《天地陰陽》）董仲舒認為十是"天之數"。他說："天之大數，畢於十旬。旬天地之間，十而畢舉；旬生長之功，十而畢成。十者，天數之所止也（俞云：上旬字衍文，下兩旬字乃甸字之誤。甸者，周匝之本字也）。……是故陽氣以正月始出於地，生育養長於上。至其功必（畢）成也，而積十月。人亦十月而生，合於天數也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合於天道也。"（《陽尊陰卑》）在董仲舒看起來，十是自然完備的數目，並且有一種神秘的意義。
董仲舒說："天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天也。"（《順命》）天命即天的命令，所謂"天令之謂命"（《漢書，董仲舒傳》）。董仲舒關於天的理論的社會意義，在於論證封建地主階級的政權和代表這種政權的皇權，都是出於天意；這也是為地主階級的政治哲學在宇宙觀方面虛構出一個理論的根據。
第七節董仲舒關於氣和陰陽五行的學說
董仲舒認為宇宙的最高主宰是"天"。但"天"主宰萬物的作用是通過陰陽和五行之氣而表現出來的。因此，氣也是董仲舒哲學中一個重要範疇。他說："天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。"((五行相生》）又說："天意難見也，其道難理。是故明陰陽人出、實虛之處,所以觀天之志。辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。"((天地陰陽》）這是說，陰陽五行都是氣，但陰陽五行之氣是用以體現天的意志的工具。這也就是說，氣是從屬於"天"的。在氣之上還有"天"主宰著它。
關於陰陽之氣，董仲舒說："天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳，其淡淡也。然則人之居天地之間，其猶魚之離（附）水，一也。其無間，若氣而淖於水。水之比於氣也，若泥之比於水也。是天地之間若虛而實。"（同上）他講這段話的目的，在於企圖說明人和天可以互相感應。但也可以看出，他認為陰陽之氣雖然是肉眼所看不見的，但充滿了天地之間，是確實存在著的物質。"天地之間若虛而實"，這是當時自然科學的共同說法。秦漢之際的醫學著作《內經》說："地為人之下，大虛之中者也……大氣舉之也。"((內經，五運行大論》）這是說，地處於廣大虛空之中，而虛空又充滿了氣。董仲舒關於氣的說法，正是從當時的自然科學的知識中吸取了適合於自己需要的思想資料。
董仲舒對於五行也有很詳細的理論。他說："天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。"（《五行之義》）又說："行者，行也。其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。"（《五行相生》）五行相勝："金勝木……水勝火……木勝土……火勝金?…-土勝水。"（《五行相勝》）五行的次序是，木、火、土、金、水。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五，第五生第一。此所謂"比相生"。金勝木，中隔水；水勝火，中隔木；木勝土，中隔火；火勝金，中隔土；土勝水，中隔金。此所謂"間相勝"。
董仲舒吸取了戰國以來的陰陽五行的思想，虛構出一個世界圖式，以說明他所認為是自然界和人類社會的秩序及其變化的規律。照這個圖式，宇宙是一個有機的結構；天與地是這個結構的輪廓；五行是這個結構的間架；陰陽是運行於這個間架中的兩種勢力。從空間方面想像，木居東方，火居南方，金居西方，水居北方，土居中央。這五種勢力，好像是一種"天柱地維"，支持著整個的宇宙。從時間方面想像，五行中的四行，各主一年四時中的一時之氣：木主春氣，火主夏氣，金主秋氣，水主冬氣。"行"有五而"時"只有四，怎麼辦呢？董仲舒解釋說："土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事。故五行而四時者，土兼之也。"（《五行之義》）意思就是說，土就是地，本來是配天的，所以它不限於某一行，而兼主四時。
四時既各有一行為主，為什麼在一年之中四時不是並行而是續行呢？董仲舒有一個比較複雜的說法。他說："天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或人，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交於前，冬交於後，並行而不同路，交會而各代理。"（《天道無二》）"天之道終而復始，故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。冬至之後，陰俛而西入，陽仰而東出。出人之處，常相反也。多少調和之適，常相順也，有多而無溢，有少而無絕。春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多，多少無常，未嘗不分而相散也。以出人相損益，以多少相溉濟也。多勝少者倍人，人者損一而出者益二。天所起一，動而再倍。常乘反衡再登之勢，以就同類，與之相報。故其氣相俠，而以變化相輸也。"(《陰陽終始》)這是說，陰陽乃相反的東西，依"天之常道"，相反之物，不得同時並起，故陽出則陰入;陽人則陰出。入者其勢力"損一"，出者其勢力"益二"。故出者之勢力比人者多三分之二。
董仲舒又說："如金、木、水、火，各奉其所主，以從陰陽，相與一力而並功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起助其所主。故少陽因木而起助,春之生也；太陽因火而起助，夏之養也。少陰因金而起助，秋之成也;太陰因水而起助，冬之藏也。"（《天辨在人》）這是說，當陰陽之氣運行到某一方位的時候，它們就與原來主持某一方位的某一行，合力並功，形成為某一季節。
照上面所引的，董仲舒認為陰陽的運行，其軌道不同，方向也不同。他詳細解釋說："初薄大冬，陰陽各從一方來，而移於後。陰由東方來西，陽由西方來東。至於中冬之月，相遇北方，合而為一，謂之曰至。別而相去，陰適右，陽適左。……冬月盡而陰陽俱南還。陽南還出於寅，陰南還人於戌。……至於仲春之月，陽在正東，陰在正西，謂之春分。春分者，陰陽相半也。故晝夜均而寒暑平。陰日損而隨陽（蘇輿云："陽字疑衍，隨謂委隨"），陽日益而鴻。故為暖熱，初得大夏之月，相遇南方，合而為一，謂之曰至。別而相去，陽適右，陰適左。……夏月盡而陰陽俱北還。陽北還而人於申，陰北還出於辰。……至於中秋之月，陽在正西，陰在正東，謂之秋分。秋分者，陰陽相半也。故晝夜均而寒暑平。陽日損而隨陰（蘇輿云："陰字亦疑衍"），陰日益而鴻。"（《陰陽出入》）董仲舒的說法，以圖明之如下：在上所引《天辨在人》一篇中，他說："少陰因金而起助，秋之成也。"可是照他在《陰陽出人》中的說法，如圖所表示的，當秋季的時候，陰不在正西而在正東，怎麼能"助金"呢？董仲舒解釋說："天之道有倫，有經，有權。""至春，少陽東出就木，與之俱生；至夏，太陽南出就火，與之俱暖。此非各就其類而與之相起與？……此非正其倫與？"這是說，在春夏兩季，陽氣的運行和木火二行的方位相當，這種情況就是"天之道"陰陽夏交於前相遇南方合而為一此時為夏至陰適左北還出於辰陰氣始出東南而北行陰日益而鴻、：午
已L南
陽適右北還人於申陽日損而隨
卯東'
陰正東此時為秋分--'
陽正東此時為春分
陰正西此時為春分
陽正西此時為秋分
陰適右南還於戌陰曰拫而隨陰"(免而西人？來西?陽由西方來東陰陽冬交'於後相遇北方合而為一此時為冬至的"經"的表現。反之，"至於秋時，少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功。雖不得以從金，亦以秋出於東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權與？"（《陰陽終始》)這是說，在秋季，陰氣的方位與金相背；這種情況就是"天之道"的"權"的表現。為什麼天使陰氣受這樣的委屈呢？照董仲舒的說法，這是因為，天"任陽不任陰，好德不好刑"（《陰陽位》）。
《天辨在人》又說:"陰之行，春居東方，秋居西方。"這是說，陰在秋季也居西方；這好像跟上面所說有衝突。這也需要說明。董仲舒說："陰之行，春居東方，秋居西方，夏居空右，冬居空左，夏居空下，冬居空上，此陰之常處也。陽之行，春居上，冬居下，此陽之常處也。陰終歲四移，而陽常居實。……天之志常置陰空處，稍取之以為助。……陰者陽之助也；陽者歲之主也。天下之昆蟲隨陽而出人，天下之草木隨陽而生落。"（《天辨在人》)董仲舒又說："陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出人，數隨陽而終始。"（《陽尊陰卑》）董仲舒認為，四時的變化，主要是由陽氣的盛衰決定的。秋冬的來臨，與其說是由於陰氣盛，不如說是由於陽氣衰。但陰氣也並非完全沒有作用。"天"也是"稍取之以為助"。董仲舒說："天以陰為權，以陽為經。陽出而南,陰出而北。（此即同篇上文所謂"陽行於順，陰行於逆"）經用於盛，權用於末。……陽常居實位而行於盛，陰常居空位而行於末。"（同上)所以照上圖所表示的，在秋季，西方也有陰，但是其時在"陰人於戌"以後，是陰之"末"。在這個時候，這個末也"助金"，但是"稍取之以為助"。至於陰盛的時候，它在正東，不起作用。這就是所謂不"行於盛"而"行於末"。
還有一點，董仲舒認為，春秋兩季在四時變化中又有不同的作用。春季是"天之所起"，秋季是"天之所廢"。"天之所起，其氣積；天之所廢,其氣隨（蘇輿云：言委隨而不振）。"（《陰陽終始》）所以在秋季，只用一些萎靡不振的氣就足夠"助金"了。
董仲舒的《對策》說："天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生長養育為事。陰常居大冬而積於空虛不用之處。"（《漢書*董仲舒傳》）在《春秋繁露》中，他也說："故陰，夏人居下，不任歲事，冬出居上，置之空處也。"（《陽尊陰卑》）在夏季，陰伏而不出。這就是所謂"居下"。在冬季，陰氣出來了，居上了。可是在冬季，陽氣已衰，萬物本來不能生長養育。所以陰氣實際上不發生很大作用。這就是所謂"積於空虛不用之處"。這個"不用之處"，就是所謂"空位"。陽氣實際起著生長、養育萬物的作用，這就是居於"實位"。這就是《天辨在人》所說的，陰"夏居空下，冬居空上"。這裡所說的"夏居空右，冬居空左"可能是衍文。這裡是說四時的變化，冬夏不可能重出。也可能是另外一種情況。在這裡，"春居東方，秋居西方"二句是衍文。"夏居空右，冬居空左"，應作"春居空右，秋居空左"。古人以右為上，左為下，這裡所說的"左右"，與下兩句所說的"上下"意思相同。在春季，陰氣方盛，可以為上，但其時陽氣也方盛，陰氣不發生作用，所以是"空右"。到秋季，陰氣已衰，又值秋為"天之所廢"，萬物本來要衰落，所以陰氣又是"空左"。這些字句上的校正和解釋雖出於推測，但董仲舒的意思是明確的。他說："陰之行固常居虛而不得居實。至於冬而止空虛，太陽（蘇輿云：當為太陰）乃得北就其類而與水起寒。"（《陰陽終始》）陰居虛而陽居實；這是董仲舒關於陰陽的思想的一個要點。
陽尊陰卑，陽為主導，陰為屬從；這本來也是易傳的意思。但易傳也認為"剛柔相推而生變化"（《繫辭》）。這就是認為，陰陽可以互相推動，由此才有發展、變化。這就是承認對立面的矛盾是發展變化的根源。照董仲舒的說法，陰實際上不能發生什麼作用。這就是否認對立面的矛盾是發展、變化的根源，由此否認了辯證法。他的自然觀，是以形上學的發展觀為基礎的。董仲舒吸收了以前唯物主義的思想資料，加以改造，使之成為唯心主義思想。他的關於陰陽的說法是吸收了易傳中辯證法的思想資料，加以改造，使之成為形上學思想。
照這個說法，陰在自然界，是經常受到控制和壓抑的。董仲舒所以這樣說，一方面是企圖以此證明"天任陽不任陰，好德不好刑"，因此統治者統治人民也應多用"德"，少用刑，以緩和階級矛盾。但更重要的一方面是，董仲舒企圖以此證明"陽尊陰卑"，統治者對於被統治者的控制和壓抑是應該的。
說"陽德陰刑"、"陽尊陰卑"，就是認為，四時的變化體現了一種道德的目的；這就把陰陽二氣的運行神秘化了。這是目的論的自然觀，也是唯心主義的自然觀。
在這種有神論和目的論的支配下，董仲舒進一步又把陰陽二氣本身看成了具有意識、欲望和道德性質的神秘勢力。他說："陽氣暖而陰氣寒；陽氣予而陰氣奪；陽氣仁而陰氣戾；陽氣寬而陰氣急；陽氣愛而陰氣惡；陽氣生而陰氣殺。"（《陽尊陰卑》）又說："陰，刑氣也；陽，德氣也。陰始於秋；陽始於春。春之為言猶儔儔也；秋之為言猶湫湫也。倦傣者，喜樂之貌也；湫湫者，憂悲之狀也。"（《王道通三》）"春氣愛；秋氣嚴；夏氣樂；冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。"（同上）這是說，氣不僅能愛能惡，而且有喜、怒、哀、樂的情感。正是由於氣的這些意識和情感的變化，才形成了春、夏、秋、冬四季的不同。從這裡可以看出，董仲舒所講的氣，已經不是物質性的東西的概念，而是把這個原來是關於物質性的東西的概念作了唯心主義和神秘主義的歪曲。這是董仲舒所講的氣的學說的另一個特點。董仲舒所講的這種氣，也成了漢代神秘主義思潮的理論基礎之一。
董仲舒的陰陽學說的政治目的，在於論證封建的等級制度和社會規範的合理性，為封建的君權、父權、夫權製造根據。他說："丈夫雖賤，皆為陽，婦人雖貴，皆為陰。……諸在上者皆為其下陽，諸在下者各為其上陰。"(《陽尊陰卑》)"君、臣、父、子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。"（《基義》)這是說，封建的等級秩序是陰陽兩種法則在社會生活中的表現。他認為，在自然界中，陽氣的運行，占主導的地位，因此，在社會生活中，陽的勢力也占統治地位。他說："幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者居陽之所衰。藏者，言其不得當陽。而不當陽者，臣子是也；當陽者，君父是也。故人主南面，以陽為位也。陽貴而陰賤，天之制也。"(《天辨在人》)從這裡可以看出，董仲舒在自然觀方面竭力推崇陽氣，目的在於論證君、父是神聖不可侵犯的。他還認為，在自然界中，陽氣使萬物生長，陰氣使萬物收藏。但陽氣常居實位而陰氣常居空位。因此，在社會生活和政治生活中，君臣、父子、夫婦之間，在君、父、夫處於主導地位的條件下，臣、子、妻應該服從、輔助，不要搞對立鬥爭。他說："是故仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之……故聖人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。"（《基義》）這樣，董仲舒的陰陽學說，又在世界觀上為儒家的仁義道德和德治主義立了一個理論根據。用他的話說，就是所謂"王道之三綱，可求於天"（同上）。他也正是從這種論證出發，把道德觀念強加於自然界，將陰陽二氣神秘化，完成了唯心主義和目的論的體系。
從表面上看，董仲舒似乎有一種以五行為間架的唯物主義的自然觀，但實際上並非如此。他同樣是從當時的科學知識中吸取了自己所需要的材料，進一步將五行神秘化，為自己的唯心主義體系服務。
董仲舒認為五行的關係就是社會倫理的關係。他解釋"五行相生"說："木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；此其父子也。"（《五行之義》）又說："水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰，夫孝者，天之經也，此之謂也。"（《五行對》）又說："是故木已生而火養之，金已死而水藏之，火樂木而養以陽，水克金而喪以陰，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。"（《五行之義》）這是說，五行相生的順序，體現了封建的君臣、父子的關係。在五行之中，董仲舒特別表揚土德。他說："土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故聖人之行，莫責於忠，土德之謂也。"（同上）他認為，土處於五行之中，其它四行，都不能離土。它不主管某一時，可是它贊助其它四行以形成春、夏、秋、冬四時。因此，土有忠臣孝子的行為，其品德最為可貴。
從以上這些材料看，董仲舒把五行的運行同樣倫理化了。他不是從五行的機械的物質性能，說明它們之間的相互關係，而是用社會倫理的關係，說明它們之間的相互作用。按照董仲舒所作的解釋，五行的運行，同樣體現了一種道德目的。這就又把原來是唯物主義的五行學說歪曲為唯心主義和目的論，用以論證封建秩序和封建道德的永恆性和合理性。
以上所講的是董仲舒關於陰陽五行學說的一個基本輪廓。本書在第二冊中說，戰國末期發展起來的陰陽五行思想，在自然觀上，基本上是唯物主義的，但也夾雜了天人感應的因素。後來，陰陽五行思想的發'展，形成唯物主義和唯心主義兩個方向。董仲舒就是唯心主義方向一個典型的代表。
：在這裡附帶討論一個問題——董仲舒關於"元"的思想。上面說過,(春秋》的第一句話是："元年，春，王正月。"這是魯國國史對於隱公即位的記載。這是一種照例的記載，可是，公羊家認為，這句話有很深的意義。董仲舒說："一者，萬物之所從始也；元者，辭之所謂大也。謂—為元者，視(示）大始而欲正本也。"（《漢書，董仲舒傳》）這就是說，元年的意思是第一年，《舂秋》所以不書一年而書元年，因為重視事物的開始，要在開始時就端正它的根本。這是董仲舒對於"元"的一種解釋。他又說："是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。……故元者，為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。"((玉英》從蘇輿本)這是董仲舒對於"元"的另一種解釋。照這種解釋，元不僅是事物的開始，而且是事物所據以開始的東西。這是個什麼東西呢？後來的公羊學家認為，"元"就是"氣"。何休說："元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。"（《公羊傳》隱公元年注）何休又說："故春秋以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內之治。"（同上）《春秋繁露，二端》篇中亦有此一段(蘇輿本移人《玉英》），但"以元之氣"作"以元之深"。徐彥《公羊傳疏》引《春秋說》也作"以元之深"。徐彥又說："《春秋說》云：'元者，端也;氣泉。'注云：'元為氣之始，如水之有泉，泉流之原，無形以起，有形以分，窺之不見，聽之不聞。'"由此可見徐彥所見的《春秋說》認為，"元"就是氣，"元"和"氣"這兩個名詞聯繫起來，就成為後來所通用的"元氣"這個名詞。
這是對董仲舒所講的"元"的一種可能的解釋。這種解釋主要是依據後來公羊學家的說法，把"元"解釋成"氣"或"元氣"，這在董仲舒的著作中，沒有直接的材料可以證明。因此，對這個問題，我們還不能作出肯定的結論。另外還有一種可能的解釋。董仲舒所說的"元"可能就是他所說的"天"。董仲舒一方面說"天者萬物之祖"，一方面又說"元者為萬物之本"。他還說："故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。"這段話不甚可解，但可見其把"天元"二字聯用，"元"可能即指"天"。《史記?曆書》說："王者易姓受命，必慎始初。改正朔，易服色，推本天元,順承厥意。"這裡所說的"天元"，可與董仲舒的說法互相印證。董仲舒說"以元之深，正天之端"，"元"似乎比"天"更根本。董仲舒又說："木生火，火為夏，天之端。"（《十指》）這裡所謂"天之端"即指"春"。"元年，春，王正月"，即以"元"正"春"。所謂"正天之端"，是說，使"陰陽調而風雨時"。（《漢書?董仲舒傳》）在陰陽五行的運行之上，還有一個更高的天，BP"元"，這也是符合董仲舒的體系的。這也只是一種解釋,從董仲舒的著作中也沒有直接的材料可以證明。因此，董仲舒所講的"元"究竟是什麼東西，我們還不能作出明確的說明。有一點是明確的，在董仲舒的體系中，"元"不可能是一種物質性的實體。即使把"元"解釋成"元氣"，而這個"元氣"也一定是有意識和道德性質的東西。這從上面的敘述中可以看出來。僅僅依據後來某些公羊家認為"元"就是"氣"的說法，便得出董仲舒的哲學體系是唯物主義結論，這是站不住的。
第八節董仲舒的神秘主義的天人感應論
董仲舒認為，哲學所要討論的一個重要問題，就是所謂"天人相與之際"（《漢書'董仲舒傳》）。這個問題，漢朝人也簡稱為"天人之際"。這個問題也就是人和自然的關係問題。這確實是哲學所要討論的一個重要問題。關於這個問題，從先秦以來，就一直進行著爭論，到荀況作了一次唯物主義的總結。荀況根據"明天人之分"的原則，比較正確地處理了人和自然的關係，集中地駁斥了宗教神秘主義的天人感應論。董仲舒在荀況之後，又重新提出了這個問題，但他對這個問題卻作了唯心主義和神秘主義的回答。從某種意義說，他又復活了古代的天人感應的迷信，同時也是對荀況的天論的一種否定。但是，董仲舒也不是簡單地重複奴隸制時代的有神論的理論，而是在新的歷史條件下加以改造，並企圖給以理論上的根據。天人感應論是董仲舒的哲學體系的核心。上面所講的關於天的理論和陰陽五行的學說，都是為這種迷信服務的。
"天人同類"的觀念是董仲舒所宣揚的天人感應論的一個理論基礎。他說："以類合之，天人一也。"（《陰陽義》）這是說，天和人是同類的，人有什麼，天也就有什麼；天有什麼，人也有什麼。人也可以說是天的副本，宇宙的縮影。他說："天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也。……天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五藏，副五行數也。外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。……於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。"（《人副天數》)這是從人的身體的構造方面講天人同類。他又說："人之形體，化天數而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時。人生有喜、怒、哀、樂之答，春秋冬夏之類也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。"（《為人者天》）這是從人的情感意識方面講天人同類。以上這些說法，都是毫無根據的主觀比附。不過，這種比附，在他的體系中都有重要意義。在董仲舒看來，人是宇宙的縮影，是一個小宇宙。反過來也可以說，宇宙是人的放大，是一個"大人"。他實際上是把自然擬人化了，把人的各種屬性，特別是精神方面的屬性，強加於自然界，倒轉過來再把人說成是自然的摹本。這是一種典型的唯心主義的擬人觀的理論。在這種唯心主義的基礎上，他宣傳天人感應的迷信。
戰國時代的陰陽五行家認為，凡同類的東西，是可以互相感應的。董仲舒附會這一思想。他說："五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類。類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。……物故以類相召也。"（《同類相動》）這是說，物類相感，不是由於鬼神支配，而是一種自然的感應。從這一點出發，他認為既然天人同類，所以天和人可以互相感應。他說："天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應之而起，其道一也。"（同上）荀況的哲學體系的主題是"明天人之分"，董仲舒的哲學一個主要思想，是"天人一也"，"其道一也"。這是唯物主義和唯心主義的一個鮮明的對立。
他說："人主以好惡喜怒變俗習，而天以暖清寒暑化草木。喜怒時而當，則歲美；不時而妄，則歲惡。天地人主一也。"（《王道通三》）又說："慶、賞、罰、刑，與舂、夏、秋、冬，以類相應也，如合符。故日王者配天。……慶、賞、罰、刑，當其處不可不發，若暖、清、寒、暑，當其時不可不出也。"（《四時之副》)這是說，天有春、夏、秋、冬，暖、清、寒、暑，人君有喜、怒、哀、樂，慶、賞、罰、刑。四時運行不當則歲凶；人君喜怒賞罰不當則世亂。他認為人君能法天道進行統治，就是"與天地參"。這同樣是一種天人同類的說法。僅止於這種說法，還不就是天人相感的迷信。董仲舒從這種說法出發，進一步論證說："人，下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖盪四海之內。"（《天地陰陽》）"世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起。"（同上）"四海之內，殽陰陽之氣，與天地相雜。是故人言：既曰王者參天地矣。苟參天地，則是化矣，豈獨天地之精哉？王者亦參而殽之。治則以正氣殽天地之化,亂則以邪氣殽天地之化。同者相益，異者相損之數也，無可疑者矣。"（同上）這是說，因為天人同類，所以人的意識和行為，可以引起自然界的非常的變化；好的政治（由於人君喜怒得當），可以使寒暑得時，風調雨順;不好的政治（由於人君喜怒不當），可以使寒暑不時，形成自然的災害。因此，他說："刑罰不中則生邪氣。邪氣積於下，怨氣蓄於上。上下不和則陰陽繆戾而妖孽生矣。"（《漢書，董仲舒傳》）《洪範》講"五事"和"庶征"。董仲舒更詳細地講"五事"和五行相感應的關係。"五事"即人君的"貌、言、視、聽、思"五種行動。這五種行動，如有不當，就會引起五行的變化，表現為四季的失常（《五行五事》）。就是說，人君的一舉一動都可以引起天時氣節的變化。這完全是神秘主義的迷信。
董仲舒把荀況所講的"人與天地參"的思想，作了唯心主義的歪曲，把人的動作，特別是人君的動作，說成是一種神秘的力量，從而論證君權的神聖性。在這裡，他對漢武帝在冊問中所提出的天人關係問題，作了唯心主義的回答。
董仲舒認為天人關係是《春秋》中的一個重要問題。他說："孔子作(春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於古，考之於今。故《春秋》之所譏,災害之所加也;《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變，以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應。此亦言天之一端也。"（第三《對策》，見《漢書》本傳）這就是說，孔子作《春秋》,把當時各國的統治者的錯誤或罪惡和當時的自然災害或變異聯繫起來,認為其間有因果的關係。統治者的比較小的錯誤是"《春秋》之所譏",這些錯誤引起自然的災害；統治者的比較大的錯誤是"《春秋》之所惡",這些罪惡引起自然界的比較大的非常現象，即所謂怪異。合而言之,稱為"災異"。董仲舒認為，《春秋》把它所譏、所惡的政治現象和災害、怪異的自然現象同時記錄下來，藉此說明，人的行事與自然現象互相感應（"流通而往來相應"）。他認為，這是講"天"所必需討論的一個問題。
董仲舒又申述說："國家將有失道之敗，而天乃先出災害以遣告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。"（第一《對策》，《漢書》本傳）又說："天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之遣也；異者，天之威也。遣之而不知，乃畏之以威。"（《春秋繁露?必仁且智》）。照此說，災異又起於天的怒和罰，同時也表現天對於人君的愛護。
這樣，關於災異的問題，在董仲舒的體系中便出現了兩種說法。一種認為天人同類，自然相感，"非有神，其數然也"，這是一種帶有機械論傾向的說法。一種認為天有喜怒和賞罰，災異出於天的意志，這是一種目的論的說法。這兩種說法，在先秦就已經存在。董仲舒把這兩種說法都容納了。他在第一《對策》中就已把這兩種說法同時並舉。這兩種說法是有矛盾的，但在董仲舒的體系中是結合在一起的。他實際上是在後一種說法的基礎上容納了前一種說法。這和他在肯定意志的天的前提下吸收了陰陽五行學說的做法，是一致的。因此，他對機械論的感應說，不能不加以修正，使它適合於目的論的體系。董仲舒在《春秋繁露-同類相動》中，闡述了同類相感的機械論的說法以後，最後得出結論說："故琴瑟報，彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然，其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。"這是說，物類雖機械地相感，但歸根到底有個東西使它們如此，而不是出之於自然。在這裡，他又採取了"或使"說，拋棄了"莫為"說。董仲舒認為這個"或使"的"或"是無形的，看不見的，但它確實存在著，並且主宰著一切。這就是他所講的"天"。因此，他緊接著引《尚書傳》的話說："周將興之時，有大赤烏銜谷之種，而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：茂（勉）哉茂哉！天之見此以勸之也。"這是說，同類相感，最終體現了天的意志。這就把機械論的感應說，歸結為目的論。
董仲舒的天人感應論，對漢代的神秘主義思潮起了很大的影響。這種理論，是將自然人格化的唯心主義思想的一種表現形式。這種思想把自然現象和社會現象混同起來，以社會現象理解自然現象，又反過來用自然現象說明社會現象。這和荀況的"明天人之分"的思想成了鮮明的對比。
天人感應說是一種神秘主義的虛構。董仲舒自己也上過這種說法的當。前面說過，他因漢祖廟失火一事，大加發揮他的"天人感應"，差點送了命。由這個滑稽的事情，正可以說明"天人感應"的荒唐。
董仲舒的天人感應說的實際的社會意義有兩方面。地主階級以專制主義的君主作為它的代理人。但是代理人的利益和地主階級的長遠利益有時也是有矛盾的。以皇帝為中心的君權勢力和其它階層的地主階級勢力也存在著一定的矛盾。因此，地主階級覺得，對於代理人的權力，也需要有適當的限制。可是在他的絕對權威下，什麼力量可以限制呢？這就要用虛構中的"天"的力量。董仲舒說："春秋之法，以人隨君，以君隨天。"（《楚莊王》)漢朝的人常用"災異"恐嚇皇帝，要求他反省自己的錯誤。從以上所引證的材料看，董仲舒的天人感應論，對於最高統治來說，著重在勸告他推行"仁政"。這從他給漢武帝的《對策》中也可以看出來。當時和後來講災異迷信的某些儒家，也都利用這一種迷信，作為向當權派進行合法鬥爭的一種工具。通過這種迷信的方式，在一定程度上也表達了被壓迫階層的某些要求。天人感應說在一定程度上有這一方面的作用。
董仲舒的天人感應說，還有另一方面的作用，就是用以鞏固地主階級對人民的統治。董仲舒說："世治而民和，意平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起；世亂而民乖，意僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起。"(《春秋繁露，天地陰陽》）這些話就不是對封建帝王說的了。這是說，農民如果安於封建的統治，自然界就可以風調雨順，如果起來暴動或進行反抗，就要遭到自然的懲罰。這就暴露了天人感應說的階級本質。因此，董仲舒的天人感應論主要是用以鞏固地主階級長久利益的工具。
第九節董仲舒的人性論
照董仲舒所說的，整個宇宙的變化和運行有一個總的目的；宇宙間每個事物的生長變化都有一個目的，那就是，為總目的服務。董仲舒認為宇宙的最後目的是生人和建立封建主義的社會。他認為，人是天的副本，是宇宙的縮影，因而人也是天地的精華的體現。他說："莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精所以生萬物者，莫貴於人。"（《人副天數》）因為人是物中之最高貴的，所以其頭向上當天，與植物之頭（根）向地,其它動物之頭橫向（"旁折"）不同。"所取於天地少者旁折，所取於天地多者正當之，此見人之絕於物而參天地"（同上）。
就心理方面說，董仲舒認為，人的心有性有情，與天之有陰有陽相當。他說："身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。"（《深察名號》）性表現於外為仁；情表現於外為貪。董仲舒說："人之誠有貪有仁，仁、貪之氣，兩在於身。身之名取諸天。天兩有陰、陽之施，身亦兩有貪、仁之性。"（同上）照董仲舒的解釋，一方面，情和性都是人先天就具有的資質。所謂"如其生之自然之資謂之性。性者，質也"（同上）。"天地之所生謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。"（同上）另一方面，性和情又是人的"質"中的兩個對立物。這個對立與天有陰陽的對立相副。
董仲舒也肯定人有先天的善質，這一點基本上還是承接孟軻的觀點。照他的說法，在陰陽這兩個對立面中，陽是主，陰是從。人與天副，在人的"質"中，也應該性是主，情是從。這就是說，人的"質"的主要部分是善的。
董仲舒一方面承認人有善質；同時，又著重指出不能認為人性本來"已善"。如上所述，人的"質"中，有性有情，有貪有仁；而且"性情相與為一瞑，情亦性也"。既然如此，怎能簡單地肯定"性已善"呢？"謂性已善,奈其情何？"（同上）他比喻說："善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。"（《實性》)他又說："性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者，待覺教之然後善。當其未覺，可謂有善質,而不可謂善，與目之瞑而（疑脫"不"字）覺，一概之比也。"（《深察名號》)這就是說，要把"善質"和"善"加以區別。人有善質，但還不能認為"性固已善"。
在這方面，董仲舒的人性論就表現出和孟軻的性善說又有所不同。對這種不同，董仲舒自己作了說明。他說："或曰：'性有善端，心有善質，尚安非善？'應之曰：'非也。繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非維也。比類率然，有何疑焉？'天生民有六經（蘇輿曰：疑有誤字，或雲六當為大），言性者不當異。然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母（蘇輿云：動疑作童），善於禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。……夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知。……聖人以為，無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質於禽獸之性，則萬民之性善矣；質於人道之善，則民性弗及也。……吾質之命性者異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於聖人之所為，故謂性未善。善過性，聖人過善。"（同上）照這樣的分析，董仲舒和孟軻的不同，不僅是在於"善"字的用法有異。究其實，董仲舒講"善"的目的，就是在孟軻性善說的基礎之上，進一步明白地強調其封建統治階級的階級性，更突出地要求勞動人民接受"聖王"的教化，從而嚴格地服從"三綱五紀"這些封建道德規範。誠然，孟軻也不主張"性巳善"，他也說，必須使性中已有的善端充分發展才能為"已善"。不過，董仲舒更突出地強調"教化"這一方面。他又認為，情是惡的，但又在人的質（廣義的性）中。這可能又是受荀況的影響。
董仲舒又認為，他所說的性，是就普通人之質言之。人也有生而即不止僅有善端的，也有生而即幾乎無善端的。他說："名性不以上，不以下，以其中名之。"（同上）又說："聖人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而後能為雛；繭待繰以涫湯而後能為絲；性待漸於教訓而後能為善。"(《實性》）這又是孔丘的"唯上智與下愚不移"的說法。董仲舒的人性論，是以孟軻的人性論為主，而又吸取孔丘和荀況的說法。
董仲舒所以強調"性未善"，主要的是要強調統治者的作用。他說："天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。"（《立元神》）人的作用是完成天地的未竟之功。他所說的人的這種作用，並不是改造自然，而是建立封建社會，並用封建道德對人進行教育。
董仲舒認為這種"教育"也是與"天"相副的。他認為人之心有情有性，與天之有陰有陽相當。"身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。"（《深察名號》）照董仲舒所說，天"任陽不任陰"。人亦應該以"性禁情"。董仲舒說："是以陰之行不得於春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情，以應天？天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。"（同上）人必禁天所禁，然後合乎封建道德。封建道德是"人之繼天而成於外也，非在天所為之內也。天所為有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰，性有善質而未能為善也"(《實性》）。
董仲舒認為"王"是天之所立以教民的。他說："民之號取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？以瞑言者，弗扶將則顛陷猖狂，安能善？"因此他又說："天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意以成民之性為任者也。今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？"（《深察名號》)董仲舒把封建社會統治階級的社會秩序和道德標準說成是"王道"，又把"王道"和"王"的統治說成是"天意"的表現。這是他的"奉天"的理論的又一作用。
第十節董仲舒的封建主義的社會和倫理思想
儒家講所謂"五倫"：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，這就是封建社會中五種人與人的關係。這五種關係，除朋友一種外，都是統治與被統治的關係。董仲舒更於五種關係之中，提出君臣、父子、夫婦三種，特彆強調其統治與被統治的關係。這就是所謂"三綱"：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。
董仲舒把他的自然觀中關於陰陽的理論,作為他的社會、倫理思想中的"三綱"的根據。他說："王道之三綱，可求於天。"（《基義》）他說："凡物必有合。合，必有上必有下，必有左必有右，必有前必有後，必有表必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於陰，陰兼於陽；夫兼於妻，妻兼於夫;父兼於子，子兼於父；君兼於臣，臣兼於君。君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。"(同上）照表面上看，好像董仲舒在這裡講到事物的對立面統一的辯證法。其實，他所講的"合"是配合，不是對立的統一。（董仲舒在《天道無二》中說："一而不二者，天之行也"；這裡所謂"一"也是"專一"，不是統一。)他認為，有一個東西，就必有另一個東西跟它相配。這個東西是主；跟它相配的東西是從。陽是主，陰是從；君是主，臣是從；父是主，子是從;夫是主，婦是從。這個主、從的關係是不能互相轉化的，是永恆不可變的。他也說"陽兼於陰，陰兼於陽"等等，照表面上看，他似乎認為陰陽、君臣等，可以互相"兼"。這似乎是講到對立面互相滲透的辯證法。其實，聯繫下文，就可知他所說的陽對於陰的"兼"，是包括的意思；陰對於陽的"兼"，是被包括的意思，即所謂"所兼"。陽可以兼陰，陰則只能為陽所兼。這就是他所說的，"陰道無所獨行，其始也不能專起，其終也不得分功，有所兼之義"。這就是說，即使陽在陰的配合下而有了功，這功也是陽的功，陰不能分享。上面講過，董仲舒在自然觀方面，認為陽永遠統治著陰。把這個理論應用到社會、倫理思想中，他斷言，君永遠統治著臣，父永遠統治著子，夫永遠統治著婦，這是"道"。"天不變，道亦不變"，這是典型的形上學的思想。
董仲舒的這種思想，後來發展成為封建社會中"綱常名教"的理論。"綱"就是"三綱"。這個理論只管"名"，不管有這個"名"的"實"是個什麼樣的"實"。照這個理論，君、父、夫是臣、子、妻的統治者。不管為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人，他們都有這些"名"所給他們的權利；他們的臣、子、妻，對於他們都有絕對服從的義務。所以這個理論稱為"名教"。封建社會的統治階級認為"名"是永恆不變的，所以"名教"也是永恆不變的。這種理論，就其階級根源說，是統治者壓迫被統治者的思想上的武器；就其認識論的根源說，這也是形上學思想的表現。
在中國哲學史中，倫理學中的動機論和效果論的爭辯，表現為"志"和"功"的問題。"志"是行為者的主觀的動機。"功"是行為的效果。主張動機論的注重"志"；主張效果論的注重"功"。這在第一冊第七章、第二冊第十二章中已經講過。董仲舒的倫理學說明確地主張"動機論"。他的主張是"正其誼不謀其利；明其道不計其功"（《漢書*董仲舒傳》）。(《對膠西王越大夫不得為仁》篇作"正其道不謀其利，修其理不急其功"）。董仲舒的這兩句話，後來封建社會的唯心主義哲學家經常引用，有很大的影響。董仲舒又說："《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成；首惡者罪特重；本直者其論輕。"（《精華》)《公羊傳》講到(春秋》"書法"中"及"與"暨"的區別說："及猶汲汲也，暨猶暨暨也。及，我欲之；暨，不得已也。"（隱公元年）何休注說："舉及、暨者，明當隨意善惡而原之。欲之者，善重，惡深；不得已者，善輕，惡淺；所以原心定罪。"這就是說，如果一個人有為善或為惡的動機，主動地為惡或為善，這樣，他所為的善就應該受到更大的讚揚（"褒"；)，他所為的惡也應該受到更大的懲罰（"貶"）。如果是一個人沒有為善或為惡的動機，被迫不得已而為善或為惡，他所為的善就應該受到比較小的讚揚，他所為的惡也應該受到比較小的懲罰。這就是所謂"原心定罪"，也就是董仲舒所說的"本其事而原其志"。
董仲舒說"志邪者不待成"，就是說，只要一個人有了邪志，就應該馬上加以懲罰，不必待其成為行為。《公羊傳》說："《春秋》貶陳侯之弟招。"為什麼貶？"言將自弒君也。今將爾，詞曷為與親弒者同？君親無將，將而必誅焉。"（昭公元年）就是說，不但已經弒君的要誅，就是將弒君的也要誅。
董仲舒說："《春秋》之好微，與其貴志也。……是故君弒，賊討，則善而書其誅。若莫之討，則君不書葬，而賊不復見矣。不書葬，以為無臣子也；賊不復見，以其宜滅絕也。"（《玉杯》)這是公羊家為《春秋》定的例。這就是說，如果一個國的國君被人殺了，這個國的人就應該討賊，把弒君的人也殺了。如果是沒有討賊，《春秋》就不記載那個被殺的國君是什麼時候葬的，那個弒君的賊的名字以後也就不再見於《春秋》。為什麼不記載那個君的葬？因為既然賊還沒有討，就可以認為那個國沒有臣子。為什麼賊的名字不再見於《春秋》？因為那個賊應該滅絕，所以就認為他巳經滅絕了。這是公羊家從他們的主觀見解為《春秋》定了許多例。《春秋》的記載不一定都合於這些例，那就是說，有許多地方是"例外"。公羊家就利用這些"例外"發揮他們的"春秋大義"。
《春秋》昭公十九年記載："夏五月戊辰，許世子止弒其君買。"又記載："冬，葬許悼公。"《公羊傳》說："賊未討何以書葬？不成於弒也。曷為不成於弒？止進藥而藥殺也。止進藥而藥殺則曷為加弒焉爾？譏子道之不盡也。……止進藥而藥殺，是以君子加弒焉爾。曰：'許世子止弒其君買'，是君子之聽（判罪）止也；'葬許悼公'是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辭也。"許悼公有病，他的太子名叫止的，叫他吃藥。可是藥吃錯了，許悼公因此而死。按其效果說，世子止是弒父，所以《春秋》給他"加弒"。但是，世子止的動機並不是弒父，並沒有弒父之志，所以《春秋》又把他赦了。董仲舒曾經根據這種原則治獄。《漢書?藝文志》著錄有《公羊董仲舒治獄》十六篇。這部書現已不存在。《太平御覽》有一條引董仲舒說："《春秋》之義，許止父病，進藥於其父而卒。君子原心，赦而不誅。"（《太平御覽》卷六四〇）《春秋》宣公二年記載："秋九月乙丑，晉趙盾弒其君夷獰。"六年記載："春，晉趙盾、衛孫免侵陳。"《公羊傳》說："趙盾弒君，此其復見何？親弒君者，趙穿也。親弒君者趙穿，則曷為加之趙盾？不討賊也。"公羊家認為趙盾本來沒有弒君之志，《春秋》於加以弒君之罪之後，又使趙盾復見，這就是說，又把他赦了。董仲舒說："夫名為弒父而實免罪者，已有之矣。亦有名為弒君而罪不誅者，逆而距之，不若徐而味之。"（《玉杯》)這段話所說的兩件事，前者是指許世子止，後者指趙盾。董仲舒論趙盾說："是故訓其終始，無弒之志。掛惡謀者，過在不遂去，罪在不討賊而已。臣之宜為君討賊也，猶子之宜為父嘗藥也。子不嘗藥，故加之弒父；臣不討賊，故加之弒君，其義一也。所以示天下廢臣子之節，其惡之大若此也。故盾之不討賊為弒君也，與止之不嘗藥為弒父，無以異。盾不宜誅，以此參之。"（同上）就是說，趙盾和許世子止的情況是一類的。《春秋》既然赦免了許世子止，當然也要赦免趙盾。趙盾之名復見，就是赦免的表示。董仲舒認為，就許世子止和趙盾這兩個例看，《春秋》是"貴志"，就是說，在判斷一個行為的善惡的時候，著重的是行為者的動機，不是行為的效果。
在中國哲學中，義和利問題，還包含著道德行為和物質利益的關係問題。對這個問題，董仲舒也作了回答。他說："天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。"(《身之養莫重於義》)這裡所說的"義"，是指道德的原則，"利"是指物質生活的利益。從這幾句話看，董仲舒認為義和利，對人說來都是不可缺少的。但是，他接著又說:"體莫貴於心，故養莫重於義。義之養生人大於利。"（同上）這是說，歸根到底，義比利更為重要。他論證說："夫人有義者，雖貧能自樂也，而人無義者，雖富莫能自存。……民不能知而常反之，皆忘義而殉利，去理而走邪，以賊其身而禍其家。此非其自為計不忠也，則其知之所不能明也。"（同上）董仲舒這裡所說的也是"義利之辨"的一個方面，雖還不是儒家最後的意思。不過他僅說到此。這個問題直到宋明道學才討論清楚。
志和功，義和利，是儒家倫理學的兩對範疇。另外一對範疇是"經"和"權"。"經"是一般的原則，"權"是原則的靈活運用。孔丘說："可與共學，未可以適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。"（《論語-子罕》)這裡所說的"道"就是一般的原則，所謂"權"，就是原則的靈活運用。孟軻說："男女授受不親，禮也；嫂溺則援之以手者，權也。"（《孟子-離婁上》)在這裡，所謂"禮"是指一般的規範，權是指規範的靈活的運用。孔丘和孟軻所談的都是關於"經"和"權"的問題；公羊家對於這個問題更作了有系統的討論。
在春秋的時候，鄭國的"相"祭仲為宋國所執。宋國向祭仲提出要求，叫他把當時鄭國的國君公子忽驅逐出去，立宋國的外甥公子突為君。祭仲答應了這個要求，回國以後，果然照辦。《公羊傳》認為，《春秋》以祭仲為賢，因為他"知權"。《公羊傳》說："祭仲不從其言，則君必死，國必亡；從其言，則君可以生易死，國可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反，是不可得則病，然後有鄭國。古人之有權者，祭仲之權是也。權者何？權者，反於經然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道。自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。"(桓公十一年）照《公羊傳》的說法，如果祭仲答應了宋國的要求，公子忽雖然暫時出亡，但過一些時候，仍然可以回來為君。即使不能回來，也無非是祭仲自己蒙了逐君之罪。如果他不答應宋國的要求，他自己必定要死，鄭國也必定要亡。在這種情況下，祭仲權其輕重，答應了宋國的要求。他的這種行為，雖然不合乎忠君的原則，但是可以使鄭國不至於滅亡，這就是所謂"反於經然後有善"。
春秋時候，還有一個故事。晉國同齊國打仗，齊國敗了，齊頃公被圍。他的一個將，逄丑父，冒充齊頃公受擒，使齊頃公得以逃脫。晉軍判逄丑父以"欺三軍"之罪，把他殺了。（成公二年）董仲舒認為，逄丑父雖然殺其身以生其君，但是不算是"知權"。董仲舒在《舂秋繁露》里，提出了這個問題。"丑父欺晉，祭仲許宋，倶枉正以存其君，然而丑父之所為難於祭仲，祭仲見賢，而丑父猶見非，何也。"董仲舒回答說："是非難別者在此。此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴。獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君於人所甚貴，以生其君，故《春秋》以為知權而賢之。丑父措其君於人所甚賤，以生其君，《春秋》以為不知權而簡之。其俱枉正以存君相似也，其使君榮之與使君辱不同理。故凡人之有為也，前枉而後義者，謂之中權；雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而後有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄丑父是也。"（《竹林》）這就是說，祭仲的行為是"反於經然後有善"，所以他的行為算是"中權"。這種行為，就其道德價值說，是善的行為。逄丑父的行為是反於經不能有善，所以不能算是"中權"。這種行為，就其道德價值說,是惡的行為。
公羊家認為人必須在一定條件下才可以行權。上邊所引的《公羊傳》所說的，"權之所設，舍死亡無所設"；這是說，必須在有關生死存亡問題上，才可以行權。譬如孟軻所說的，"嫂溺則援之以手"，如果不援之以手，她就要淹死了，所以就顧不得"男女授受不親"的禮了。這是行權第一個條件。上邊所引《公羊傳》所說的"行權有道"等，都是行權的條件。
董仲舒又為行權劃出了一定的範圍。他說："夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。"（《玉英》）這就是說，行權有一定範圍（"可以然之域"），如果超過了這個範圍，雖然死亡攸關，也不可以行權。這就比《公羊傳》所說的更加嚴格了。董仲舒說："故諸侯在不可以然之域者，謂之大德；大德無踰閑者謂正經。諸侯在可以然之域者謂之小德；小德出人可也。權，譎也，尚歸之以奉巨經耳。"（同上）孔丘說："大德不踰閑，小德出人可也。"（《論語'子張》）董仲舒引孔丘的這段話解釋經權。經是大德，在不可以然之域，就是說，不在可以行權的範圍之內，這是在任何情況下都必須遵守的。權是小德，小德是在可以行權範圍之內的。在這個範圍之內，可以行權。行權必然要違反一些原則，但違反這些原則的目的，是為了合乎更高的原則("尚歸之以奉巨經耳"）。
董仲舒討論了倫理學中的三對範疇，志和功，義和利，經和權。在志和功這兩個對立面中，董仲舒認為志是主要的，功是次要的。在義和利這兩個對立面中，董仲舒認為義是主要的，利是次要的。在經和權這兩個對立面中，董仲舒認為經是主要的，權是次要的。
第十一節董仲舒的歷史觀
本書第二冊講過，秦朝用騶衍的"五德轉移，治各有宜"的說法，為它的統治找根據。這個說法的根本意思，漢朝的統治階級還在利用。不過在實際應用的時候，有不同的意見。例如，漢所代表的是水德，或土德，或火德，在當時成為爭論的問題。這種爭論是很難解決的，因為無論怎麼說，總都是主觀的穿鑿附會。
董仲舒另提出一種新的說法，以說明歷史上的變化。照他的說法，一年十二個月之中，有三個月可以作歲首（正月）。這三個月是子月（現在農曆的十一月）、丑月（現在農曆的十二月）和寅月（現在農曆的正月）。每一個朝代都要重新規定以這三個月中的某月為歲首。這就是所謂"改正朔"。如果一個朝代以子月為歲首，這就是所謂"建子"。在這個月裡，"天統氣始施化物，物始動，其色赤"，所以"建子"的朝代就以赤色為上色（"尚赤"），這就是"易服色"。這樣的一套，稱為"正赤統"。如果一個朝代以丑月為歲首，這就是所謂"建丑"。在這個月裡，"天統氣始蛻化物，物始芽，其色白"，所以"建丑"的朝代就以白色為上色（"尚白"）。這樣的一套，稱為"正白統"。如果一個朝代以寅月為歲首，這就是所謂"建寅"。在這個月裡，"天統氣始通化物，物見萌達，其色黑"，所以建寅的朝代就以黑色為上色（"尚黑"）。這樣的一套，稱為"正黑統"。這就是所謂"三統"或"三正"。照董仲舒的說法，夏朝"建寅"，代表"正黑統"；商朝"建丑"，代表"正白統"；周朝"建子"，代表"正赤統"。繼周的朝代必須"建寅"，代表"正黑統"。如此循環下去，周而復始。
董仲舒認為，每一個"新王受命"，建立新朝代以後，必需封其以前二代的後人為王，在其封地的範圍之內，繼承前二代的"正朔"、"服色"等。孔丘"受命"做"新王";《春秋》代表"一王之法"。"故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。"（《三代改制質文》)《春秋》是魯史，所以《春秋》作新王之事，即是以魯為王。《春秋》繼周的"赤統"，所以"尚黑"。周原來封夏之後於杞，殷之後於宋，各於其所封之地，行其"正朔"等。《春秋》既為"新王"，則推上去，以杞為後的夏，就不能稱王了；這就是"絀夏"。為殷之後的宋，就離當時統治的王，《春秋》，遠了；這就是"故宋"。周是《春秋》以上的前王，《春秋》仍封其後人，使繼承"赤統"；這就是"親周"。照董仲舒的說法，繼周的王，並不是秦而是《春秋》。秦雖在事實上成了統一中國的王朝，但天不承認，是不合法的，不能算數的。這一套荒唐的幻想，就是上面所引第一科的"三指"的意義。
照董仲舒的說法，一個新的朝代，必須改正。"改正之義，奉元（蘇輿云：疑作奉天）而起。……所以明乎天統之義也。其謂統三正者，曰：正者，正也。統致其氣，萬物皆應而正，統正，其餘皆正，凡歲之要，在正月也。"（同上）這就是說，一個"新王"建立新朝代，這是新奉"天命"，統治老百姓，"改正"所以承"天統"，一種"正"承一種"天統"之氣，能夠"統致其氣，萬物皆應而正"。這是"天人感應"的神秘主義的又一種表現。
照董仲舒的說法，"三統"是"三而復"。還有"再而復"，"四而復"，"五而復"，"九而復"的各種東西，隨著朝代的改變而改變。但改變是循環的，"復"就是循環。
董仲舒一方面說"新王必改制"，因為照他所說，一個新朝代的王，是新受天命而來統治老百姓的。這個新王必須照著他所說的"三統"的次序有所變革，以表示自己是新受天命，這樣才合乎"天志"。但是所改的，主要的是"徙居處，更稱號，改正朔，易服色"等一些表面上的事情。此外，主要的是"有不易者"（同上）。董仲舒說："若夫大綱人倫、道理、政治、教化、習俗、文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。"(《楚莊王》)這就是說，地主階級用以維護剝削制度的整個上層建築，是永恆的。整個上層建築的基本原則就是"道"。董仲舒說："道者萬世無弊，弊者道之失也。"（《漢書，董仲舒傳》）就是說，道是不會錯的，只有在失了道的時候才會有錯。為什麼"道"會有這樣大的權威呢？董仲舒說："道之大原出於天。天不變，道亦不變。"（同上）所以他說："春秋之於世事也，善復古，譏易常。"（《楚莊王》）因此必須"法古"，而"法古"也就是"奉天"。這就是他所說的"奉天而法古"。
董仲舒認為，自然界的最高原則（"天"）是不變的；社會的最高原則("道"：)也是不變的。他雖承認有可變的東西，但其變也是循環的。這是典型的形上學的宇宙觀。這種形上學的宇宙觀，表現在董仲舒的歷史哲學中就是唯心主義的歷史循環論。
董仲舒的三統說的歷史觀，表面上類似於五德說的歷史觀，其實有根本的不同。五德說的歷史觀認為五行以相剋相勝的原則，推動朝代的轉變。五行的相剋相勝，是歷史轉變的動力。一個統治的朝代為其以後的朝代所代替，是出於歷史的必然。這種必然是機械的，不以人的意志為轉移。這種歷史觀，在地主階級爭取政權的時候，有其一定的積極作用。在地主階級巳經取得政權以後，它不希望另一個階級以機械的必然來替代它的統治。"五德轉移"的說法對於它就不合適了。於是董仲舒代之以三統說。他所說的"三統"並不是歷史轉變的動力，只是"新王受命"的一種標誌。"新王受命"完全是"天意"的決定；表現"天意"的"道"是永恆不變的。董仲舒吸收了五德說的歷史觀的一些思想資料,但加以改造，使之為已居統治地位的地主階級服務。
第十二節董仲舒的邏輯思想
在《春秋繁露》中，董仲舒接觸到了一些邏輯問題。他說："《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名隕石則後其五，言退鸛則先其六。聖人之謹於正名如此。君子於其言，無所苟而已。"(《深察名號》)《春秋》僖公十六年記載:"春,王正月戊申朔，隕石於宋，五。是月，六鵒退飛,過宋都。"《公羊傳》說:"曷為先言隕而後言石？隕石，記聞。聞其鎮然，視之則石，察之則五。是月者何？僅逮是月也。……曷為先言六而後言鵒？六鵒退飛，記見也。視之則六，察之則鵒，徐而察之，則退飛。"這就是說，《春秋》的"五石、六II之辭"是以認識的程序為根據的。照《公羊傳》所說，人對於五石、六II的認識，其程序有所不同。《春秋》按著這兩個程序不同，有不同的記載。《春秋》的記載是客觀情況的反映。董仲舒由此作出推論，認為《春秋》先分析了事物I的"理"，根據這些"理"確定名的意義。名必須跟"理"完全相合，沒有一：點差異。他又說："名生於真，非其真弗以為名。名者，聖人之所以真物；也。名之言真也。故凡百譏有黯黯者，各反其真，則黯黯者還昭昭耳。"；；((深察名號》）這一段話的最末一句是說，一種事物，如果有了名，本來是不清楚的就可以清楚。
董仲舒也談到荀況所說的"共名"和"別名"的分別。共名他稱為號;別名他稱為名。他說："名眾於號。號其大全，名也者，名其別離分數也。號凡而略；名詳而目。目者，遍辨其事也；凡者，獨舉其大也。享鬼神者號一曰祭；祭之散名：春曰祠，夏曰杓，秋曰嘗，冬曰蒸。獵禽獸者號一曰田；田之散名：春苗、秋蒐、冬狩、夏獼。"（同上）這就是說，號指一類事物的共同有的性質；這就是"獨舉其大"。名指一類事物中的各種事物所特有的性質；這就是"遍辨其事"。例如享鬼神這一類的事，號為祭。祭又依春、夏、秋、冬四時的不同分為四種。獵禽獸這種行為，號為田。田又依春、夏、秋、冬四時的不同分為四種。
董仲舒認為，一種事物如果有了名，原來是不清楚的就可以清楚。這種說法，作為一種邏輯思想，是正確的。如果這個名真是代表這種事物的概念，而這種概念又是反映這種事物的本質，原來是不清楚的確是可以清楚。名代表概念，概念都是一種抽象。毛澤東同志引列寧的話說:"物質的抽象，自然規律的抽象，價值的抽象以及其他等等，一句話，一切科學的（正確的、鄭重的、非瞎說的）抽象，都更深刻、更正確、更完全地反映著自然。"（《實踐論》，《毛澤東選集》第一卷，人民出版社1952年版，二七五頁）董仲舒所說的名，也都代表一種抽象，但都是任意的、輕率的、瞎說的抽象。它並不反映事物的本質，並不是"生於真"。這種名並不能使我們對於事物的認識更清楚，而是使其更糊塗。例如他說："受命之君，天意之所予也，故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大於匹夫之義，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。"（《深察名號》)他把"諸侯"的"侯"了解為"伺候"的"候"；把"大夫"了解為"大於匹夫"；把士了解為能辦事；把"民"說成是"瞑"，是沒有覺悟。這些都是真正的瞎說。
董仲舒還認為名是"天意"的表現。他說："謫而效天地者為號；鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言使人發其意，弗為使人行其中；名則聖人所發天意，不可不深觀也。"（同上）照他這個說法，名是"聖人"所制定的，"聖人"制名的根據是"天意"。
董仲舒認為"名"代表一種"理"，人應該由"名"以求理。他說："隨其名號，以人其理，則得之矣。"（同上）因此，他認為名就是是非的標準。他說:"欲審曲直，莫如引繩，欲審是非，莫如引名。名之審於是非也，猶繩之審於曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情，不可以相讕巳。"(同上）在這裡，他也講到名實的問題。名與實有離合的問題，名與實可合不可離。唯物主義認為名必須合乎實，要用實校正名。董仲舒恰好相反，他認為實必須合乎名，要用名校正實。他把名放在第一位，把實放在第二位。
董仲舒把他的關於邏輯的理論很明顯地跟他的唯心主義觀點結合起來，跟封建等級制度結合起來，又把這些理論跟他所說的神權結合起來。這是他的神秘主義的思想在邏輯方面的表現。他的關於邏輯的理論是他的唯心主義、神秘主義體系的一個組成部分。
第十三節春秋公羊學和中國社會的兩次大轉變
在兩漢以後，春秋公羊學沒有人提了。一直到清朝末年，中國社會的第二次大轉變剛露出苗頭的時候，春秋公羊學又出現了。1840年鴉片戰爭前後的先進人物，如魏源、龔自珍都提倡過春秋公羊學。到"戊戌變法"的時候，康有為更是以春秋公羊學為他的"變法"的理論根據。"托古改制"這四個字就是他給孔丘安上的。
春秋公羊學出現在中國社會兩次大轉變時期，而不在其他時期。漢初出現的春秋公羊學，為第一次大轉變的結尾；清末出現的春秋公羊學為第二次大轉變的開頭。這不是偶然的，這是因為春秋公羊學的基本精神是"改制"。
在漢初，董仲舒的春秋公羊學所說的改制，就是為以漢朝為代表的封建社會制定一套上層建築，為新出現的全中國封建社會的經濟基礎脤務，使之鞏固起來，穩定下來，使中國社會循著封建社會的發展規律，穩步前進。這種作用是進步的或是反動的呢？
進步與反動是相對的形容詞。先進與落後也是相對的形容詞。社會的發展進步是按階段進行的，經過一個階段，才能進到另一個階段，好像人走路，走了第一步，才能走第二步。在社會發展史中已出現和將出現的各種社會，就是這種階段，每一種社會，同在它以前出現的那種社會比，都是先進。同在它以後出現的那種社會比，都是落後。即使共產主義社會也不是例外。共產主義社會也是社會發展史中的一個階段,它不是社會發展的終點。社會發展是沒有終點的。
有人可以說，公羊家所謂改制，無非是"徙居處，更稱號，改正朔，易服色"等形式上的東西。董仲舒明確地說："若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。"(《楚莊王》）他認為"道"是不能改的，"天不變道亦不變"。不易道而改制，那算什麼改制？
要知道公羊家的歷史任務是給中國封建社會制定一套上層建築，他們所說的話，都是就封建社會說的。他們是在封建社會之內而不是在封建社會之外。就封建社會說，最大的變動是改朝換代，他們所說的改制，是就一個新的朝代說的。一個新的朝代所能改的，也就是那些形式上的事情。至於所謂大綱人倫，那都是從屬於生產關係一類的東西。
如果生產關係沒有改變，那些大綱人倫是不能變的。如果變了，社會也就不是封建社會了。在封建社會中，無論什麼朝代，對於封建的生產關係是不能改變的，也不知道要改變，因為它們本身就是封建生產關係的產物。
公羊家也並不是沒有他們的烏托邦式的空想，何休所說的"三世"，就是封建社會中的烏托邦式的空想。
公羊家為中國社會所制定的上層建築，是好呢，還是壞呢？所謂好壞也是相對的，一種社會的上層建築，如果能鞏固那種社會的經濟基礎，它就是好的。如果不能，它就是壞的。上層建築的好壞，就看它對於經濟基礎是否合適。公羊家為中國封建社會所制定的上層建築是不是合適呢？是合適的。上邊已經說過，董仲舒所說的"三綱"對於當時中國社會的經濟基礎是合適的。中國歷史中的實踐也證明這個上層建築是合適的。也許太合適了，所以我們在反封建的時候，要批判它，就覺得要多費一點功夫。好比一座房子，如果蓋得很堅固，拆的時候就覺得很費力。但不能由此得出結論說，蓋房子就不應該堅固，就只能蓋地震棚式的房子，以便隨時都可以拆掉。
在清朝末年，春秋公羊學第二次出現的時候，就是要開始拆房子的時候。戊戌變法的最激進的代言人譚嗣同稱封建的上層建築為"網羅"，聲稱要"衝決網羅"（見《仁學》）。這是新的經濟基礎已開始出現的信息。新的經濟基礎需要新的上層建築。原來保護落後的經濟基礎的上層建築，就成為"網羅"，成為束縛人的繩索了。
我們生活在比封建社會更先進的社會，回顧過去，當然說過去封建社會中的一切都是落後的，但不可忘記它也有著先進的時候。