中國哲學史新編（第三冊） · 第二十六章漢初最大的政論家和哲學家——賈誼

陳勝所領導的農民大起義推翻了秦朝的政權，但沒有推翻地主階級的統治。在當時的各種勢力的鬥爭中，劉邦取得了勝利，建立了漢朝，替代秦朝成為地主階級的新的政治上的代理人。 秦朝的滅亡使地主階級大為驚慌。它的政治上、思想上的代理人開始認真地考慮秦朝所以迅速滅亡的原因，想從它的失敗中取得教訓，重新考慮用什麼辦法能夠對付農民的反抗，遏止農民的起義，以保存地主階級的統治。漢高祖的"安得猛士兮守四方"這一句歌詞，說的就是這個問題。 第一節陸賈的"逆取順守"的策略 漢高祖本來是不喜歡儒士的。在他起兵的時候，有些人戴著儒士的帽子去看他，他就把他們的帽子摘下來往裡邊撒尿。（《史記，酈生陸賈列傳》)可是，他的一個謀士陸賈常在他面前稱引《詩》、《書》。司馬遷記載說:"陸生時時前說稱《詩》、《書》。高帝罵之曰：'乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》？'陸生曰：'居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯、武逆取而以順守之，文武並用、長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡。秦任刑法不變，卒滅趙氏（秦亦稱趙氏）。鄉使秦已並天下，行仁義,法先聖，陛下安得而有之？'高帝不懌，而有慚色。乃謂陸生曰：'試為我著秦所以失天下、吾所以得之者何，及古成敗之國。'陸生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲。號其書曰《新語》。"（同上）在這一段記載里，司馬遷生動地敘述了漢高祖在當時所經常考慮的一個問題及其對於這個問題的思想轉變的過程。他原來是反對儒家的，他罵陸賈說，你老子是騎在馬上得天下的，用《詩》、《書》幹什麼？陸賈針對著高祖這種思想作了回答。他把夫差、智伯專用武力和秦始皇專用刑法作為一類的事。因為這些都是一種暴力的形式。陸賈認為所謂"居馬上得天下"，就是用暴力奪取政權。但是得天下以後，專用刑罰，那就是繼續專用暴力。如果經常是這樣，那就要蹈夫差、秦始皇的覆轍。他舉出商湯和周武作為另一種不同的典型。據他說，商湯滅夏桀、周武滅殷紂，用的都是暴力。用暴力叫"逆取"。可是在取得天下以後，湯、武就用"文"來統治他們的國家。這就叫做"順守"。"逆取"以後，必繼之以"順守"，才可以長久統治。如果秦始皇是這樣，就不至於滅亡。陸賈的回答，恰好說中了漢高祖的心中的問題，於是漢高祖就叫他細講秦朝所以滅亡的原因，以及他認為是所應該採取的策略。陸賈作了《新語》十二篇，其中心內容也就是司馬遷所記載的那些思想。 稍後，進一步發揮這些思想的有賈誼。 第二節賈誼對於秦朝所以滅亡的分析及其對付農民的策略 賈誼（公元前200年一前168年）是漢朝初年最大的哲學家、思想家和傑出的政論家，洛陽人。他從十八歲就開始政治和學術活動，三十三歲就死了。在十五年中他對當時各方面的重大問題，都作了分析並提出積極的解決方案。這些方案成為後來漢朝的統治者制訂政策的基礎。 《漢書，藝文志》著錄"賈誼五十八篇"。現有的《賈誼新書》大半是從《漢書》割裂下來的，不一定是原來的五十八篇，但還是研究賈誼思想的主要材料。（以下引《新書》據盧文弨校本）賈誼《過秦論》在《史記》中不分篇，《新書》分之為上、下篇.後來又有人分之為上、中、下三篇。 照《新書》所編排的《過秦論》上篇論秦始皇，把秦朝所以滅亡的原因歸結為一句話："仁義不施而攻守之勢異也。"下篇繼續對於攻守異勢作了進一步的說明。他指出，秦始皇的統一全中國的政策，是得到老百姓的擁護的。因為原來在諸侯割據的局面之下，各諸侯國"強侵弱，眾暴寡，兵革不休，士民罷敝"。秦朝滅了六國，把全中國置於一個政府的統治之下，老百姓都希望從此以後可以不打仗了，可以平安過日子了。這是一種形勢。賈誼說："夫併兼者高詐力，安定者貴順權。以此言之，取與守不同術也。秦雖離戰國而王天下，其道不易，其政不改。是其所以取之也。守之者無異也。"《新書?過秦論下》這裡所說的"併兼者高詐力，安定者貴順權"，就是陸賈所說的"逆取、順守"。取與守的方法是不同的。秦朝在用詐力取天下之後應該改用守的方法，可是秦朝沒有改，所以就很快地滅亡了。 陸賈和賈誼的這種意見，從階級鬥爭的觀點看，是說地主階級在奪取政權的時候可以而且應該用暴力。在得到政權統一全中國以鞏固政權的時候，也可以而且應該用暴力。但是，在政權已經鞏固以後，就應該用另外一種方法對付老百姓。就是說，對付奴隸主階級和敵國可以用暴力消滅它。可是對付老百姓專憑那一手就不行。 漢高祖的《大風歌》說："安得猛士兮守四方。"他也知道在他已經掌握了統治權以後，問題在於怎麼樣守住政權。陸賈和賈誼也都說，要注重"守"，並且提出了"守"的方法。這就回答了地主階級取得了政權之後，在農民起義面前所要面臨的問題。 陸賈和賈誼雖然都批判了秦朝，但並不是像後來的儒家那樣，完全否定秦朝對於歷史的貢獻。他們只是說，秦朝所以先成功而後失敗，這主要是由於在它統一全中國以前和以後的形勢不同，形勢不同，應付的方法也應該不同。在"取"的時候，秦朝用的方法對了，所以成功。在"守"的時候，秦朝不知道要改變方法，方法用錯了，所以失敗。 第三節賈誼對於地主階級的忠告 賈誼雖然認為，在農民起義的新的形勢下，應該用"仁義"對付老百姓。但他講"仁義"並不是像孟軻那樣，從所謂"不忍人之心"出發，不是從"愛"出發，而是從地主階級的功利主義出發。他根本瞧不起勞動人民,這在《過秦論》中已講得很清楚。 他說："夫民之為言也，瞑也；萌之為言也，盲也。"（《新書*大政下》）就是說，勞動人民都是愚昧無知的，如同瞎子一樣。但是農民起義的成功使他不得不承認，"故夫民者，至賤而不可簡也；至愚而不可欺也。故自古至於今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之"。（《新書*大政上》）賈誼的這些話，是地主階級新得的教訓，也是賈誼《過秦論》的邏輯的結論。 賈誼更明確地說："聞之於政也，民無不為本也，國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也。聞之於政也，民無不為命也，國以為命，君以為命，吏以為命。故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖，此之謂民無不為命也。聞之於政也，民無不為功也，故國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為強弱，吏以民為能不能。此之謂民無不為功也。聞之於政也，民無不為力也。故國以為力，君以為力，吏以為力。故夫戰之勝也，民欲勝也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，則莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，則莫能以得矣；故率民而戰，而民不欲勝，則莫能以勝矣。"（同上）在這一段話中，賈誼從四方面說明民和國、君的關係。第一，民是國、君的根本；國、君都是依附於這個根本而存在的。根本安則枝葉安；根本危則枝葉危；所以"國以民為安危"。第二，民是國、君的命脈；國、君都是因為有了這個命脈而才能生活的。有了命脈才能生活，沒有命脈就要死亡；所以"國以民為存亡"。第三，國、君的事業（"功"）都是民所作出來的。第四，國君的威力（"力"）都是民所給予的。孟軻說："民為貴。"（《孟子，盡心下》）荀況說："君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。"（《荀子，哀公》）賈誼的這些話，從表面上看，不過是重複孟軻和荀況已經說過的意思。但是，賈誼的這些話是地主階級從秦朝滅亡的教訓中總結出來的，所以就有了更多的內容，更深的意義。 賈誼並不是站在勞動人民的立場分析歷史的動力，而是站在地主階級的立場，警告新得政權的地主階級，不可忽視勞動人民的反抗力量。他向地主階級大聲疾呼說："故夫災與福也，非粹在天也，又在士民也。嗚呼！戒之！夫士民之志不可不要也。嗚呼！戒之！"（《新書-大政上》） 第四節賈誼恢復了關於"禮"、"法"的爭論 賈誼又恢復了從春秋末以來的關於"禮"與"法"的辯論。他說："夫禮者，禁於將然之前；而法者，禁於已然之後。是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡；先王執此之政，堅如金石;行此之令，信如四時；據此之公，無私如天地耳；豈顧不用哉？然而曰：'禮雲禮雲'者，貴絕惡於未萌，而起教於微眇，使民日遷善遠罪而不自知也。孔丘曰：'聽訟猶人也。必也使毋訟乎？'為人主計者，莫如先審取捨。取捨之極定於內，而安危之萌應於外矣。安者，非一日而安也;危者，非一日而危也；皆以積漸然，不可不察也。人主之所積，在其取捨。以禮義治之者積禮義；以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背；禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民善者或異。或道之以德教，或驅之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅之以法令者，法令極而民風哀（《大戴禮記》作"民哀戚"）。哀樂之感，禍福之應也。"(《漢書*賈誼傳》）（《大戴禮記4L察篇》全鈔此文）賈誼的這段議論是春秋以來"禮"與"法"的爭辯的繼續發展，但是其意義不同。在先秦，"禮"與"法"的辯論，是地主階級和奴隸主階級兩個階級的鬥爭。在漢初，"禮"與"法"的辯論，主要是研究統治人民的兩種方法。在這兩種方法之中作出"取捨"。不同的取捨有不同的政治後果，即所謂"安危"。這個"安危"是就地主階級的政權說的。賈誼明確地指出，"禮"與"法"在統治老百姓的作用上，有不同的效果。"禮者，禁於將然之前"，即事前預防。"法者，禁於已然之後"，是事後懲罰。賈誼並不主張完全不用"法"；他只是認為應把重點放在"禮"上。因為他認為，"法"僅能使老百姓不敢"為非"，而"禮"則能使老百姓根本沒有"為非"的思想，這就是所謂"絕惡於未萌"。 FUDAN復旦圖書館 上面引文的末段說明，賈誼企圖用"禮"、"教化"，達到階級調和。所謂"禮義積而民和親"就是階級調和論。 實際上，漢朝的統治者，是"禮"、"法"並用的。漢宣帝說："漢家自有制度，本以霸王道雜之。奈何純任德教，用周政乎？"（《漢書*元帝紀》） 賈誼認為，地主階級所要求的道德品質可以用教育得來；人的品質是隨著所受的教育的不同而改變的。他引孔丘的話說："少成若天性，習慣如自然。"他又說："化與心成，故中道若性。"又說："夫胡粵之人，生而同聲，嗜欲不異；及其長而成俗，累數譯而不能相通行者，有雖死而不相為者，則教習然也。"（《漢書，賈誼傳》）賈誼的對於"禮"的理論，是從地主階級的長遠利益出發的，是地主階級的功利主義。在這一方面，他同荀況是一致的。賈誼認為"禮"不是人生來就知道的，是學來的。在這一方面，賈誼也是和荀況一致的。他不是像孟軻那樣，認為人生來都有"善端"，教育只是將其擴而充之。他認為，習就可以成為性。他注重"習"，注重"禮"。在這些方面，賈誼是接著荀況講的。 第五節賈誼對於鞏固地主階級政權的一些建議 秦始皇滅了六國，統一全中國，建立了專制主義的中央集權的政權。秦朝的這一成就，賈誼是肯定的。（見《過秦論，下》）漢初，又部分地恢復了分封制，與郡縣制並行。分封的諸侯王國，強大起來，與中央政權對立。賈誼認為這是當時政治上的大患，稱之為"可為痛哭"的事。他認為要解決這個問題不能用教化，必須用暴力。他說，從前有一個善於屠牛的人，一個早晨分割十二條牛，可是他所用的那把屠刀的鋒芒不受損傷，這是因為他的刀所接觸的都是牛的肉，順著肉絲割下去，不受很大的阻力，如果是碰見大骨頭，那就非用斧頭不可，現在那些割據的諸侯王都是些大骨頭，如果不用斧頭而用刀鋒，那樣是不行的。他說："仁義恩厚，人主之芒刃也；權勢法制，人主之斤斧也。"對於諸侯王這些大骨頭，就不能用"仁義恩厚"，而必須用"權勢法制"（《漢書，賈誼傳》）。賈誼的這些話是對於當時的諸侯王說的。但是他於無意之中泄露了所謂"仁義恩厚"的秘密。原來"仁義恩厚"也是一種"芒刃"，跟"權勢法制"本質上是一類的東西，都是統治者進行統治的武器。 賈誼建議，先用表面上的"仁義恩厚"削弱諸侯國的勢力。他提出了一個削弱諸侯國的策略，叫做"眾建諸侯而少其力"。他說："力少則易使以義，國小則亡邪心。"（同上）他建議漢文帝表面上說是對於割據諸侯施恩，讓他們可以把國土再分封給他們的子弟。這樣，原來是一個大國，一下子就分為幾個小國。國小了，力量就弱了。力量弱了就容易聽話，不敢有"邪心"。這種辦法，西方稱之為"分而治之"。 文帝採取了這種辦法，也收到了一定的效果。可是，終究還是不行。到了景帝就發生了七個諸侯王國聯合叛亂。景帝還是用兵才把叛亂平息下去，使中國恢復了統一局面。 賈誼的理想是："令海內之勢，如身之使臂，臂之使指，莫不制從。"(同上）這是秦始皇統一全中國的理想，是法家的理想，也是地主階級的理想。在這一點上，賈誼並不"過秦"，並不認為這是秦朝的錯誤，反而認為不繼續執行秦朝的統一全中國的政策，那倒是大錯。 賈誼認為，漢朝巳經建立了二十餘年，政權還沒有十分穩固。他主張要積極建立封建社會的上層建築，以鞏固封建的經濟基礎。在這一方面，秦朝巳經做了一些工作。 在周朝建立的時候，它的政治上和理論上的奠基人周公旦，捏造了一種理論，硬說他們是受了上帝的命令統治人民。這就是後來"君權神授"說的開始。這種說法宣稱，君權是上帝授予的。秦國滅了六國，建立秦朝，不用這一套騙人的說法。李斯和秦朝的大臣並且批判了"君權神授"說。他們說："古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠方。實不稱名，故不久長。"（《史記，秦始皇本紀》）就是說，秦朝以前的統治者，明知自己的力量不足以統治，所以假借鬼神，以欺騙老百姓。李斯和這些大臣認為，秦朝的成功完全由於能用"法"和"威"，不是由於什麼"天命"和鬼神。他們在秦始皇巡行到的地方刻石歌頌秦始皇的"功德"說："皇帝臨位，作制明法，臣下修飭。二十有六年，初並天下，罔不賓服。"（《史記，秦始皇本紀》）"聖法初興，清理疆內，外誅暴強。武威旁暢，振動四極，禽滅六王。"（同上）這就是說，秦朝的統治者的成功是靠自己的"威力"。這表明，地主階級在上升的階段，深信自己的力量，代表它的思想家也還在一定程度上保持唯物主義的哲學。這些刻石文，據說都是李斯作的，也是李斯寫的，反映地主階級的這種意識。 但是，地主階級和秦朝的統治者也意識到，這種專憑"威力"的理論還不足以鞏固自己的統治，還需要更多的理論根據。秦朝不用"天命"的說法，但也找出了另一個根據。《史記》說："秦始皇既並天下而帝。或曰：'黃帝得土德，黃龍、地蟥見。夏得木德，青龍止於郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。'於是秦更命河曰'德水'，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統上法。"（《封禪書》）下文說："自齊威、宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運。及秦帝，而齊人奏之，故始皇採用之。"（同上）可見，這個"或曰"，就是出自鄒衍一派的人（關於鄒衍，見本書第二冊第十九章）。 秦始皇認為秦是"以水德王"。跟四時配合，冬季屬水。因此秦朝就規定以十月為正月（一年的第一個月）。跟五色配合，水的色是黑，因此秦朝就以黑為正色。跟數目配合，水的數是六，因此秦朝以六為一個標準數。更重要的是，照陰陽家的說法，水在北方，它的性質是嚴酷死亡。因此秦朝政治上的一切措施的基本精神是"剛毅戾深，事決於法，刻削毋仁恩和義"（《史記*秦始皇本紀》）。秦始皇認為必須如此，"然後合五德之數"。這種"水德"恰好合於法家的政治思想的要求。 歸根到底，秦朝還是假設一種超乎社會的力量作為它的統治的根據。照它的說法，它的統治不是靠"奉天命"而是靠"五德"運行中"水德"的"當運"。後來封建社會的皇帝兼用這兩種虛構，自稱為"奉天承運皇帝"。"奉天"是說"奉天命"；"承運"是說承"五德"的運行。 賈誼認為，漢朝既然是一個新的朝代，它就應該要用新的一套。他主張應該"改正朔、服色、制度，定官名，興禮樂"，認為漢朝應該"色尚黃，數用五"（《漢書，賈誼傳》）。秦自以為是"以水德王"、"數用六"。賈誼認為，在五行中，勝水的是土，漢應該是"以土德王"，黃是"土"的顏色，五也是"土"的數目。賈誼和秦朝一樣，不說漢朝的統治是"受天命"，而說它是當五行運行中的一"運"。就是說，他也不講"奉天"，只講"承運"。 對於漢初的政治上、社會上的重大問題，賈誼提出了一系列的解決辦法,稱為"治安之策"。《漢書，賈誼傳》載了這套"策"的要點；現有的《新書》有許多篇都是《治安策》的一部分。 當時，商人階級相當強大，他們的力量的擴張，妨礙農業生產，並且威脅地主階級的政權。當時的地主階級思想家都主張重農抑商。賈誼在《治安策》中也指出，在人民生活中，在國家政治中，糧食是最重要的東西。他說："古之人曰：'一夫不耕，或受之飢；一女不織，或受之寒。'生之有時，而用之亡度，則物力必屈。……今背本而趨末，食者甚眾，是天下之大殘也。……生之者甚少而靡之者甚多，天下財產，何得不S?"他主張"今驅民而歸之農，皆著於本。使天下各食其力，末技游食之民轉而緣南畝，則畜積足而人民樂其所矣。"（《漢書*食貨志》，又見《新書-無蓄》，有刪節）賈誼在《治安策》中論述當時的社會情況說："夫百人作之，不能衣一人，欲天下亡寒，胡可得也？一人耕之，十人聚而食之，欲天下無飢，不可得也。饑寒切於民之肌膚，欲其無為奸邪，不可得也。"（《漢書-賈誼傳》）針對這種情況，賈誼認為必須採取有效的措施。他批判了"無為"的思想。他說："國已屈矣，盜賊直須時耳，然而獻計者曰：毋動為大耳。夫俗至大不敬也，至亡等也，至冒上也，進計者猶曰：毋為。可為長太息者此也。"（同上）在《治安策》中，賈誼主張確立封建社會的等級秩序，"立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀"。他指出，"此非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為不立，不植則僵，不修則毀"。賈誼承認封建社會的等級制度，不是自然的產物，是社會的產物。不是出於人的本性，而是出於人為。但是他認為，正因為如此，統治者必需經常培修，不然就會失去，所以要趕緊把這些秩序規定下來。他說："秦滅四維而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人並起，萬民離叛，凡十三歲而社稷為虛。今四維猶未備也，故奸人幾幸而眾心疑惑。豈如今定經制，令君君臣臣上下有差，父子六親各得其宜，奸人亡所幾幸，而群臣眾信，上不疑惑。此業一定，世世常安，而後有所持循矣。"（同上）這是說，由於秦王朝滅亡的教訓，漢朝應該急於把封建的等級制度建立起來，其中最重要的是嚴格區別統治者與被統治者的界限，"君子"和"庶人"的界限，他說："廉、恥、節、禮，以治君子，故有賜死而亡戮辱，是以黥劓之罪，不及大夫。"他認為，若果不這樣，"夫卑賤者習知尊貴者之一旦吾亦乃可以加此也，非所以習天下也，非尊尊、貴貴之化也"（同上）。他的目的就是嚴格分別"卑賤者"與"尊貴者"，使"卑賤者"承認"蕁貴者"與他們在社會地位上有本質的不同。這樣"等級分明"就可以使"卑賤者"對於"尊貴者"不敢反抗。 第六節賈誼的唯物主義哲學思想 作為一個政治家，賈誼站在地主階級的立場，討論了有關維護地主階級政權的根本問題，並提出了具體解決辦法。他的《治安策》對於鞏固地主階級的統治起了重大的作用。作為一個哲學家，賈誼繼承並且發展了黃老學派的唯物主義思想。這表現在他所作的《道德說》（《新書》卷八）。這篇論文，以前人們都忽視了，以致其中的錯字很多，有些地方不甚可解。但就其可解者看起來，這是漢初一篇最重要的哲學著作。 這篇論文可能是賈誼十幾歲時候作的。這篇論文開始就說："德有六理。何謂六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。"《六術》篇開始也提出"德有六理"，以下繼續提出"六法"、"六術"、"六行"，"陰陽各有六月之節，而天地有六合之事"。還有詩、書、易、舂秋、禮、樂，謂之"六藝"。賈誼說："藝之所以六者，法六法而體六行故也。故曰：六則備矣。六者，非獨為六藝本也，他事亦皆以六為度。"（《新書》卷八）數目尚六是秦朝的制度，因為秦自命為"以水德王"，六是水的數。賈誼後來認為漢應該是"以土德王"，土的數是五，所以數目尚五。所謂"六則備矣"，"事亦皆以六為度"，大概是他早年還未脫秦朝統治思想影響時候的見解。他早年也就是十幾歲的時候。 他所講的"德有六理"倒不是只為在形式上湊夠六個數目。他所講的六理，確是相當深刻的唯物主義思想。 《道德說》"以玉效德之六理"，就是說，舉玉為例以說明"德有六理"。下面接著說："澤者鑒也，謂之道；踞如竊膏之德；湛而潤，厚而膠謂之性；康若濼流謂之神；光輝謂之明，磬乎堅哉謂之命。"這是道、德、性、神、明、命的初步解釋。這種解釋很不明確。下文繼續作進一步的解釋。 下文說："道者無形，平和而神，道物有（又）載物者。……模貫物形，通達空竅。"這是說，道的特點是"無形"；"模貫物形，通達空竅"就是用以說明"無形"。因為無形，所以才能貫通於有形之中。下文說："鑒者所以能見也；見者，目也。……在氣莫精於目。目清而潤澤若濡，無毳穢雜焉，故能見也。"這是說：道的"無形"就好像一面鏡子，又好像人的眼珠。鏡子和眼珠的內部，看起來是空洞的；可是，正因為如此，所以才能有"見"的作用。 下文說："德者離無而之有，故潤則踞然濁而始形矣，故六理髮焉。六理所以為變而生也。……德者變及物理之所出也。未變者，道之頌(容）也；道，冰疑（凝）而為德。神載於德。德者，道之澤也。道雖神，必載於德而頌（容）乃有所因以發動變化而為變。變及諸生之理，皆道之化也。各有條理以載於德。德受道之化，而發之各不同狀。"這是說，德是從道分化出來的；它"離無而之有"，就是說，德開始從"無形"到"有形"。"離無而之有"就是"變"。道是未變的"無形"，德是道的凝聚。凝聚就是"離無而之有"的變。德雖是從道分化出來，但道又為德之一理，因為道不是離開德而獨立存在的東西，它就在德之中（"必在於德"），道必須在德之中才能發生作用（"頌乃有所因以發動變化而為變"）。"變及諸生之理"都是"道之化"，可是這些理都"載於德"。 賈誼說：人的眼珠是"氣之精者"。他以此比喻道，但沒有明確地說明，道也是"氣之精者"。他說："道，冰疑而為德。"盧文弨說："冰古疑字。舊本下有一疑字，當是舊校者不識冰之即凝，故注一疑字作標記耳。"在他的《新書》校本中，刪去"疑"字。我認為"疑"字就是"凝"的壞體。冰凝就是如冰之凝結。極清的水，看起來也似無形，但凝結為冰就有一定的形體了。這是"離無而之有"的一個很好的比喻。無論如何，賈誼認為德是由道的凝結而成，凝結即"濁而始形"，這就是說，開始成為有一定形體的個體事物。這就說明，賈誼所說的道是物質性的。只有物質性的東西才能凝結；只有物質性的東西，才可以因凝結而"濁而始形"。 《道德說》接著說："性者，道德造物，物有形而道德之神專而為一氣，明其潤益厚矣。濁而膠相連，在物之中為物莫生氣皆集焉，故謂之性。性，神氣之所會也。性立則神氣曉曉然發而通行於外矣，與外物之感相應；故曰潤厚而膠謂之性，性生氣通之以曉。"這是說，形是德的進一步的具體化。在形之中，道、德更具體地"摶"為一個個體的事物（"專為一氣"）。"專"就是《老子》所說"摶氣致柔"（《老子》十章）的"摶"。這樣的個體就更是"濁而膠"。一個個體的事物所有的"神氣"的總體就是它的性（"性者，神氣之所會也"）。一個個事物的性使它更確定地成為一個事物。這一事物跟另外的事物都有一定的關係，都因受外部的刺激而有一定的反應（"與外物之感相應"）。有幾句不可解，但其大意如此。 《道德說》接著說："神者，道、德、神、氣發於性也，康若濼流，不可物效也。變化無所不為，物理及諸變之起，皆神之所化也。故曰，康若濼流謂之神，理生變通之以化。"這是說，神是性所發出來的變化作為。《道德說》在上面說到"道之神"、"道、德之神"。這些所謂"神"大概都是指變化作為。"道之神"是道的變化作為；"道、德之神"是道、德的變化作為。這兩種變化作為，合起來（"專而為一氣"）就是物的性。 《道德說》接著說："明者，神、氣在內則無光而為知，明則有輝於外矣。外內通一，則為得失，事理是非，皆職於知。故曰，光輝謂之明，明生識通之以知。"這是說，一個個體事物在內的神、氣，發出來為對於外界的認識、知識。這大概是特別就人說。就人說，如果僅只有主觀的認識能力而不同客觀外界接觸，那還是不能有知識。必須主觀和客觀有所接觸（"外內通一"），這才有知識。有了知識就可以分別行為的得失和事理的是非。這是唯物主義的反映論的認識論。 《道德說》接著說："命者，物皆得道德之施以生則澤潤，性、氣、神、明及形體之位分數度，各有極量指奏矣。此皆所受其道德，非以嗜欲取捨然也。其受此具也；璺然有定矣，不可得辭也，故曰命。命者不得毋生，生則有形，形而道、德、性、神、明、命，因載於物形，故磬堅謂之命，命生形通之以定。"這是說：一個個體的事物成為某種事物，它所有的形體必有確定的結構；由此發出的作用，也必有確定限度（"各有極量指奏"）。這是不依它的主觀意志為轉移的（"非以嗜欲取捨然也"）。這是受客觀情況的決定，不可能拒絕推辭的（"其受此具也，獸然有定矣，不可得辭也"）。這就叫做命。 《道德說》說："物所道（此字疑衍）始謂之道；所得以生謂之德。德之有也，以道為本。"稷下黃老學派和韓非也主張："物所始謂之道；物得以生謂之德。"但是賈誼又與他們不同。賈誼《道德說》的重點在德而不在道，所以他說"德有六理"而不說道有六理。這個不同有很大的哲學意義。他所說的"德有六理"，是說一個東西的存在必有六個方面。這裡所說的"德"，是指具體事物存在的各方面的總和。在他看來，稷下黃老學派和韓非所講的"道"和"德"，只是具體事物存在的各力面的一部分，只能存在於具體事物之中，不能離開具體事物而獨立存在。這是賈誼對稷下黃老學派和韓非的一個重大的發展。賈誼強調"道雖神必載於德"，而德又是"形之始"，實際上就是說，所謂"六理"都必存在於"形"，不能離開形而獨立存在。他說："形而道、德、性、神、明、命，因載於物形。"又說："六理無不生也，已生而六理存乎所生之內。"（《新書-六術》)他把"道"和"德"看成是"理"的兩個方面，認為"理"不能離開物體。這就使韓非的"理"的學說更加明確。 照這個說法，所謂"六理"是對具體事物作本體論的分析而得到的範疇，並不是就事物的發生作世界形成論的敘述而得到的階段。黑格爾說："哲學不應當去敘述什麼東西在發生，而應當去認識在發生著的東西中什麼是真理的。"（列寧《哲學筆記》引，《列寧全集》三十八卷，人民出版社1959年版，一八二頁）黑格爾這裡所說的，就是本體論和世界形成論的分別。賈誼所講的是本體論而不是世界形成論。他並不是說，有一個時間只有無形的道，後來從其中凝結為萬物。照他的說法，沒有隻有道而沒有事物的時候。他只是就具體的事物加以本體論的分析而見其"以道為本"。這樣，就把"道"和具體事物緊密結合起來，使其唯物主義的觀點更加明確。稷下黃老學派所講的道與德的關係，似乎著重在世界發生論的講法。賈誼的講法是本體論的講法。他能保持稷下黃老學派和韓非的唯物主義傳統而且作了重要的發展。 《道德說》又說："德有六美。何謂六美？有道，有德，有仁，有義，有忠，有信，有密。道者，德之本也。仁者，德之出也。義者，德之理也。忠者，德之厚也。信者，德之固也。密者，德之高也。"又解釋說："物所道(此字疑衍）始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道為本，故曰：道者，德之本也。德生物又養物，則物安利矣。安利物者，仁行也；仁行出於德，故曰：仁者，德之出也。德生理，理立則有宜，適之謂義。義者，理也，故曰：義者，德之理也。德生物，又養長之而弗離也，得以安利，德之遇物也忠厚，故曰：忠者，德之厚也。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也，故曰：信者，德之固也。德生於道而有理，守理則合於道，與道理密而弗離也，故能畜物養物，物莫不仰恃德，此德之高，故曰密者，德之高也。"《道德說》上文說："六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也。"社會中的倫理道德也是"所生者"。"為所生者法"，就是說社會倫理道德也是以此"六美"為法。賈誼企圖用"德"的"六理"、"六美"為封建社會中的倫理、道德作理論的基礎。這種企圖的後果，就是認為自然界的事物具有倫理、道德的屬性，否認倫理、道德是社會的產物，是隨著社會的生產關係的改變而改變的。這兩方面，無論從哪一方面說，都陷人了唯心主義。 賈誼所說的"道"還有另外一種意義。在《道術》篇中，賈誼說："道者所從接物也；其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者言其精微也，平素而無設儲也。術也者所從制物也，動靜之數也。凡此皆道也。"這裡所說的"道"是君主駕御臣下，處理事物的原則。下面說："明主者南面正而清，虛而靜，令名自命，物自定。"這就是所謂"虛"。又說："周聽則不蔽;稽驗則不惶；明好惡則民心化；密事端則人主神。"這就是所謂術。這些原則是從稷下黃老學派至韓非所一貫主張的。 賈誼的哲學思想還表現於他的《鵬鳥賦》中。如果賈誼的唯物主義的自然觀，在《道德說》中還有不很明確之處，在《鵬鳥賦》中就很清楚了。《鶥鳥賦》說："萬物變化兮，固無休息。斡流而遷兮，或推而還(旋），形氣轉續兮，變化而嬗。"又說："天地為爐兮，造化為工。陰陽為炭兮，萬物為銅。"他認為，萬物都是氣，特別是陰陽二氣變化而成的，經常在變化之中。在變化的過程中，相反的東西經常在一起。"禍兮福所倚；福兮禍所伏。憂喜聚門兮，吉凶同域。……水激則旱（悍）兮，矢激則遠。萬物回薄兮，振盪相轉。雲蒸雨降兮，錯繆相紛；大專（《漢書》作鈞）槃物兮，坱軋無垠。"這就是說，事物的變化是互相反對而又互相錯綜的。賈誼由此談到對於人生的態度，他說："忽然為人兮，何足控摶？化為異物兮，又何足患？""釋知遺形兮，超然自喪；寥廓忽荒兮，與道翱翔。"這是莊周的思想了。賈誼為當時的大臣所排擠，被貶到長沙。"長沙卑濕，自以為壽不得長，又以適去，意不自得"，"傷悼之，乃為賦以自廣"（以上引文見《史記?屈原賈生列傳》）。賈誼認為到長沙是一件不得意的事情，他在《莊子》中得到安慰和共鳴。 漢文帝"感鬼神事"，叫賈誼給他講"鬼神之本"，"誼具道所以然之故"。漢文帝大為稱賞。他所講的大概就是事物變化的原則，如《鸝鳥賦》所說的，人的生死，是"形氣轉續，變化而嬗"。文帝死的時候，遺詔說："朕聞之，蓋天下萬物之萌，生靡不有死。死者，天地之理，物之自然，奚可甚哀？"（《漢書，文帝紀》）這大概就是賈誼所講的道理。"聞之"，可能就是指賈誼而言。 至於一般迷信中所謂鬼神，賈誼是不信的。他說："人能修德之理，則安利之謂福。莫不慕福，弗能必得。而人心為鬼神能興於利害，是故具犧牲俎豆、粢盛，戒而祭鬼神，欲以佐成福。故曰：'祭祀鬼神，為此福者也。'"這是說："鬼神能興於利害"，只是"人心以為"，並不真是如此。 賈誼處於地主階級從上升階段開始轉變的時期。他對於秦朝的統治和統治思想，有繼承也有改變。 秦朝對於勞動人民用了極暴虐的統治，激化了農民同地主階級之間的矛盾。但在統一中國，建立中央集權專制主義的政權方面，也做了許多合乎歷史潮流，推動歷史前進的事情。漢朝初期的地主階級，一方面要繼續秦朝在統一中國、建立中央集權專制主義的政權方面所做的工作，另一方面又要吸取秦朝滅亡的教訓，修改統治勞動人民的方法。賈誼的政治、社會思想，就是為這兩個方面制訂出具體的方案。他的任務是雙重的，一肩而二任。賈誼的哲學思想一方面還是稷下黃老學派和韓非的唯物主義的繼續，一方面也有唯心主義的成分。這是他的雙重任務在哲學思想中的反映。 賈誼對於當時政治的批評和建議是很多的。漢文帝本來打算重用他,可是沒有實行，只叫他到長沙做長沙王的太傅。實際上是調他離開中央政府，不要他干預中央的政治。據說這是因為當時老一輩的大臣不喜歡他。這恐怕還不是真正的原因。真正的原因恐怕是漢文帝的政治方向是"無為"，賈誼的政治方向是"有為"。上邊所引賈誼批評"無為者"的話，可見他是和"無為者"對立的。所以，漢文帝雖然賞識賈誼的才能，但還是讓他鬱郁不得志地早夭於長沙。