中國哲學史新編（第七冊） · 第七十六章20至40年代之間的三大論戰

第一節20年代的"科學與人生觀"的論戰 在新文化運動發展到高峰的時期，不滿意新文化運動的人們，也有他們的反應，這是新文化運動的逆流，是新文化運動的對立面。像林紓那樣的單純復古的逆流，已經不能發生作用7，於是，就用另一種形式表現出來。20年代的"科學與人生觀"的論戰，就是這樣的一個新形式。 1923年，張君勱在清華學校的學生會上，做了一個講演，發表於《清華周刊》第二七二期，題為《人生觀》。他認為人生觀與科學不同，科學有一定之規律，人生觀的特點正是無一定之規律。他列舉了五點，以說明科學與人生觀之不同。他說："第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的"；"第二,科學為論理的方法所支配，而人生觀則起於直覺"；"第三，科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的"；"第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的"；"第五，科學起於對象之相同現象，而人生觀起於人格之單一性"。由此五點，他得出結論說："科學無論如何發達，而人生問題之解決，決非科學所能為力，唯賴諸人類之自身而已。"（《科學與人生觀》，上海亞東圖書館本，上冊，張文四一九頁）本書在上章說，每一種文化都代表一種人生態度和由此而生的生活方式，新文化也代表一種人生態度和由此而生的生活方式。新文化又重視科學。張君勱的議論，認為人生觀是多樣的，沒有一個唯一的標準的人生觀，科學也不能解決人生觀的問題。他的議論，正是針對著新文化運動的那兩點說的，自以為可以一箭雙鵰。 就他所舉的那五點說，他的思想可以說是混亂巳極。他的那一箭，可以說是"銀樣蠟槍頭"。 人生觀是一種"觀"，科學是一種"學"。就其為"觀"為"學"說，它們都是人類對於外界的一種認識，它們是一類的東西。從類的觀點看，就只見其同，不見其異。 就張君勱所提的那五點說，他認為："科學為客觀的，人生觀為主觀的。"其實，無論人生觀或科學，就其對象說，都是客觀的。人生觀並不是人生，有一個客觀的人生，人們都穿衣吃飯，生男育女——這就是客觀的人生。人們對於客觀的人生，有不同的了解，不同的看法，這就形成為不同的人生觀。人生觀可能是主觀的，但其對象畢竟是客觀的。 張君勱的第二點認為"科學為論理的方法所支配，而人生觀則起於直覺"。其實，無論科學或人生觀，都受論理的方法所支配；無論什麼樣的直覺，一成為思維、言論，它都要"為論理的方法所支配"的。人生觀既成為"觀"，科學既成為"學"，它們就都成為思維、言論了。既成為思維、言論，那就必須"為論理的方法所支配"。胡適寫了一篇文章，題為《孫行者與張君勱》，講的就是這個道理。孫行者在如來佛的手掌中駕起了筋斗雲，一下子就走了十萬八千里，自以為是脫離了如來佛的手掌了，後來他自己發現他並沒有脫離，他還是在如來佛的手掌中。 張君勱提出的第三點認為"科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的"。其實，無論科學或人生觀，都必須從分析的方法下手。不過，分析有兩種。一種是物質的分析。一個東西，一個物質的東西，可以送到化學實驗室內，對它做定量或定性分析。一個思維方面的東西，就不能這樣分析了，那就要用另一種分析的方法，那就是邏輯的分析。綜合是對分析而言，如果沒有分析，也就沒有綜合了。張君勱所說的那五種不同，也是經過一番分析的。 張君勱提出的第四點認為"科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的"。其實所謂"自由意志"，不過是一種表面的現象。人生也都是為因果律所支配的。張君勱如果要證明人真有自由意志，那就要作深人的討論，不能把它作為自明的真理，一筆帶過。 張君勱的第五點認為"科學起於對象之相同現象，而人生觀起於人格之單一性"。張君勱這裡所說的是一般和特殊的問題。任何一類事物都有其一般性，其類中的每一個分子，又都有其特殊性，人類也是如此。張君勱把人格之單一性作為人生觀的一個特點，這也是他的思想混亂的一個例證。 當時的一位地質學家丁文江，舉起保衛科學的大旗，發表了一篇文章，題為《玄學與科學——評張君勱的"人生觀"》。丁文江也是以張君勱所提的那五點為批評對象，但是，他不是從那五點的思想混亂出發，而是從正面講科學方法出發。他講科學方法分為八個題目：第一是"人生觀能否同科學分家？"第二是"科學的智識論"，第三是"張君勱的人生觀與科學"，第四是"科學與玄學戰爭的歷史"，第五是"中外合璧式的玄學及其流毒"，第六是"對於科學的誤解"，第七是"歐洲文化破產的責任"，第八是"中國的精神文明"。 丁文江把張君勱的人生觀和歐洲文化破產論聯繫起來，這是有識的。張君勱的人生觀不是孤立的，而是當時反對新文化運動的思潮的一方面的表現；另一方面的表現，就是歐洲文化破產論。第一次世界大戰，把歐洲搞得筋疲力盡，歐洲不免有些人發出怨言。梁啓超和蔣方震到歐洲跑了一趟，回來發表了一部書，題為《歐遊心影錄》。書中宣傳說，西方文化破產了，科學也破產了，西方正在打算向東方學習，東方用不著向西方學習了。這是新文化運動的一股逆流。張君勱的人生觀和梁啓超的《歐遊心影錄》，是這股逆流表現的兩個方面。 丁文江以保衛科學自命，其實他對於科學的性質並沒有真正的了解。照他的了解，科學的性質是"存疑的唯心論"。他說："凡研究過哲學問題的科學家，如赫胥黎、達爾文、斯賓塞、詹姆士、皮爾士、杜威，以及德國的馬哈派的哲學，細節雖有不同，大體無不如此。因為他們以覺官感觸為我們知道物體唯一的方法，物體的概念為心理上的現象，所以說是唯心。覺官感觸的外界，自覺的後面，有沒有物，物體本質是什麼東西？他們都認為不知，應該存而不論，所以說是存疑。他們是玄學家最大的敵人，因為玄學家吃飯的傢伙，就是存疑唯心論者所認為不可知的，存而不論的，離心理而獨立的本體。這種不可思議的東西，伯克萊叫他為上帝；康德、叔本華叫他為意向；布虛那叫他為物質，克列福叫他為心理質，張君勱叫他為我。他們始終沒有大家公認的定義方法，各有各的神秘，而同是強不知以為知。旁人說他模糊，他自己卻以為玄妙。"(《玄學與科學》，《科學與人生觀》上冊，丁文十二一十三頁）如果科學是如丁文江所說那樣的"存疑的唯心論"，那它就不是"玄學家最大的敵人"，而是玄學家最大的朋友。"因為玄學家吃飯的傢伙"，都被存疑論用"不可知"三個字把他們包庇起來了。 丁文江又說："科學的目的是要摒除個人主觀的成見，——人生觀最大的障礙——求人人所能共認的真理。科學的方法，是辨別事實的真偽，把真事實取出來詳細的分類，然後求他們的秩序關係，想一種最簡單明了的話來概括他。所以科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法。"（同上，二十頁）問題正在這裡。什麼叫"事實真偽"？用什麼標準"辨別事實的真偽"？丁文江所用的標準是"人人所能共認"。"人人所能共認"是一種現象；丁文江所說的"科學的方法"，是把各種不同的現象匯合起來，以求其貫通，這正是實用主義的方法。辨別一個命題的真偽的真正標準，是看其是否合乎客觀實際；而這個客觀實際一被存疑論者認為是"不可知"，就被"存"起來了。丁文江和張君勱的論戰，可以說是一場混戰。其所以是"混戰"，因為說來說去，說到最後，"最大的敵人"又成為最大的朋友了。 第二節新文化運動的領導人對於"論戰"的總結 當時參加"論戰"的人很多，發表的文章也不少。上海亞東圖書館把這些文章收集起來，編為一個集子，名為《科學與人生觀》，又請新文化運動的領導人胡適和陳獨秀作序。他們的序，實際上就是新文化運動對於這個論戰的總結。他們兩人對於他們的序文，又彼此互提意見，這些意見進一步說明了新文化運動的右翼和左翼的分歧。 胡適認為，在這次"論戰"中，擁護科學的人們的"絕大的弱點"是僅只抽象地辯論科學可以解決人生觀的問題，而沒有具體地提出一個科學的人生觀。胡適提出了一個他自以為是科學的人生觀，稱為"自然主義的人生觀"。 陳獨秀的序文首先指出，在這次"論戰"中，丁文江好像是戰勝了張君勱，其實，丁文江是最大的失敗者。陳獨秀說："只可惜一班攻擊張君勱、梁啓超的人們，表面上好像是得了勝利，其實並沒有攻破敵人的大本營，不過打散了幾個支隊，有的還是表面上在那裡開戰，暗中卻已經投降了。就是主將丁文江大攻擊張君勱唯心的見解，其實他自己也是五十步笑百步，這是因為有一種可以攻破敵人大本營的武器，他們素來不相信，因此不肯用。"（《科學與人生觀》上冊，陳序一一二頁）那種"武器"是什麼？陳獨秀說："我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是'唯物的歷史觀'。"（同上，十一頁）陳獨秀的意思是說，不必再講什麼"自然主義的人生觀"了，已經有了一種正確的人生觀，那就是馬克思主義的"唯物的歷史觀"。 在這一點上，胡適提出了不同的意見。他說:"獨秀說的是一種'歷史觀'，而我們討論的是'人生觀'。人生觀是一個人對於宇宙萬物和人類的見解；歷史觀是'解釋歷史'的一種見解，是一個人對於歷史的見解。歷史觀只是人生觀的一部分。"（同上，胡序三十頁）他又說："然而獨秀終是一個不徹底的唯物論者。他一面說'心即是物之一種表現'，一面又把'物質的'一個字解成'經濟的'。"（同胡序三十一頁）胡適接著說:"我個人至今還只能說'唯物（經濟）史觀至多只能解釋大部分的問題'。獨秀希望我'百尺竿頭更進一步'，可惜我不能進這一步了。"(同上，胡序三十二頁）陳獨秀回答說："社會是人組織的，歷史是社會現象之紀錄，'唯物的歷史觀'是我們的根本思想，名為歷史觀，其實不限於歷史，並應用於人生觀及社會觀。適之說："獨秀說的是一種歷史觀（我明明說'只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀'，何嘗專指歷史？）而我們討論的是人生觀。'"又指出："適之好像於唯物史觀的理論還不大清楚，因此發生了許多誤會，茲不得不略加說明。第一，唯物史觀所謂客觀的物質原因，在人類社會，自然以經濟（即生產方法）為骨幹。第二，唯物史觀所謂客觀的物質原因，是指物質的本因而言；由物而發生之心的現象，當然不包括在內。世界上無論如何徹底的唯物論者，斷不能不承認有心的現象即精神現象這種事實（我不知適之所想像之徹底的唯物論是怎樣？）；唯物史觀的哲學者也並不是不重視思想、文化、宗教、道德、教育等心的現象之存在，惟只承認他們都是經濟的基礎上面之建築物，而非基礎之本身；這是因為唯物史觀的哲學者，是主張:經濟——(統率著並列的）制度、宗教、思想、政治、道德、文化、教育之一元論，而非如（並列的）經濟、宗教、思想、政治、道德、文化、教育之多元論。這本是適之和我們爭論之焦點。"（《答適之》，《科學與人生觀》上冊，胡序附錄三十六一三十八頁）陳獨秀對於唯物史觀的說明，言簡意賅，可見其對於馬克思主義的唯物史觀的融會貫通。新文化運動的左翼和右翼的分歧，主要在於對馬克思主義的理解和態度。經過陳獨秀和胡適的互提意見，這種分歧就更明確了。 第三節關於中國在當時的社會性質的論戰 1926年從廣東出師北伐的國民革命軍，一路所向無敵，勢如破竹，1927年就進到長江一帶了。長江的重鎮，從上海到武昌，都巳被國民革命軍占領。原來在廣州的國民政府已遷到武昌，革命的發展進人高潮。可是就在這個時候，蔣介石拋棄了孫中山的三大政策，第一次國共合作分裂了，國民革命由高潮一下子降人了低潮。 在這種情況下，共產黨不得不重新考慮它的方針、政策，尤其是對於國民黨的方針、政策。也就是無產階級對於資產階級的方針、政策。要做這些考慮，就必須研究中國在當時的社會性質，這就是中國社會性質問題所以被提出來的客觀原因。 蔡和森寫了一篇文章，題為《中國革命的性質及其前途》，對於這個問題作了概括的敘述。這篇文章開頭說："中國革命是資產階級革命呢，還是資產階級性的民權革命，或已轉變到無產階級社會主義革命？這一根本問題將決定今後革命之一切戰術與策略。"（高軍編：《中國社會性質問題論戰（資料選輯）》，四十二頁）蔡和森把擺在中國革命面前的根本問題明確地點了出來，接著又分段予以解答。 中國當時的革命性質，是資產階級性的民權革命，或是已轉變到無產階級社會主義革命？蔡和森回答說，是前者而不是後者。他說："社會主義革命與民權革命的區別是很顯明的，因為無產階級社會革命是根本推翻資本主義，建設社會主義經濟基礎；他的政權性質是無產階級專政，而不是與農民平分政權。在資本主義後進國，無產階級不能超過資產階級的民權革命的道路，去達到社會主義革命，不能把民權革命看為是資產階級的事而把這一最低度黨綱（爭民主共和）從最高度黨綱(爭社會主義)排除出去。無產階級只有堅決的與農民聯合引導資產階級民權革命到底，在民權革命完全勝利的條件下，才能開始轉變到社會主義革命。"（同上，四十四頁）蔡和森指出："我們在中國革命中所犯的錯誤，首先在對中國革命性質之不正確的觀點：（一）認'資產階級力量比農民集中，比工人雄厚'，'在這革命若失了資產階級的援助在革命事業中便沒有階級的意義和社會的基礎'，認'國民革命的勝利自然是資產階級的勝利，國民革命成功後自然是資產階級握得政權'；（二）認'工人階級在國民革命中固然是重要分子，然亦只是重要分子而不是獨立的革命勢力'，'幼稚的無產階級目前只有在此勝利之奮鬥中才有獲得若干自由及擴大自己能力之機會，所以和革命的資產階級合作'；（三）忽視農民，偏向於'統率革命的資產階級，聯合革命的無產階級，實現資產階級的民主革命'；(四）以為'中國農民運動必須國民革命完全成功，然後國內產業勃興，然後普遍的農業資本化，然後農業的無產階級發達集中起來，然後農村間才有真正的共產的社會革命之需要與可能'。這些認識，顯然是對於革命動力的估量不正確，忽視無產階級的領導，忽視農民的重要，而偏向於與資產階級聯盟，根本不知道民主革命的勝利就是工農民權獨裁，而認革命勝利一定是資產階級握得政權，根本沒有革命轉變的觀念，以為國民革命成功後，要經過一長期的資本主義發展才有社會革命之需要與可能——總括一句，這是'二次革命論'，中國原始的孟塞維克傾向。"（同上，四十八頁）蔡和森接著說："'二次革命論'之後，又發現'一次革命論'：以為從民權主義到社會主義就是'一次革命'直達社會主義，以為'中國現時的革命既是資產階級的又不是資產階級的，既不是社會主義的又的確是社會主義的，這一次革命的勝利終竟是社會主義的'。這'一次革命論'不僅混淆中國革命的性質，要有落到托羅斯基不斷革命論的錯誤，不僅混淆無產階級政黨最低度黨綱（工農民權獨裁的）與最高度黨綱（無產階級專政的）的任務，而且要使從民權革命到社會革命的'轉變'成為沒有意義，必致使無產階級政黨忽視此轉變的條件與準備，所以'一次革命論'也是不正確的。"（同上，四十八一四十九頁）蔡和森又說："民族資產階級叛變後，中國革命有什麼特殊現象呢？有：（一）土地革命深入；（二）開始建立工農兵蘇維埃政權；（三）工農革命聯盟對抗帝國主義地主階級資產階級反革命聯盟。以上現象是證明革命階段的深人和革命動力的轉變，而不是革命任務和性質的轉變。只有革命任務改變了，革命性質才會改變。革命的客觀任務——如打倒帝國主義消滅地主階級的兩個主要任務，現在不僅沒有完成和消失，反而因民族資產階級與地主階級，帝國主義妥協，而愈益加重了這些客觀任務的需要與意義。縱然在資產階級叛變後，於上述兩大主要的客觀任務外，還要加上更堅決的反對領導反革命的民族資產階級這一新任務。然這一新任務的意義，並不是因為民族資產階級是資本主義的代表而應反對，乃因民族資產階級變成為帝國主義的工具地主階級的同盟，出賣革命變成為反對民權革命的反革命之領導者而應反對的。所以這一新任務並沒有超出資產階級民權革命的性質，並不會毀滅資本主義的生產方法，客觀上反而是資本主義發展的起點。"（同上，四十九一五十頁）蔡和森在這篇文章的最後一部分中說："中國共產黨，在全國勞苦群眾之前，高聲的肯定中國革命有社會主義的前途，他的最高任務就是爭得此前途之儘可能的迅速的實現；同時他堅決的反對誤解或曲解中國革命現在階段之資產階級民權革命的性質，他始終一致的認定完成中國資產階級民權革命為中國無產階級政黨之至低限度的黨綱，誰要拋棄或超過此至低限度黨綱的任務，誰便是反革命。""由於民族資產階級的叛變，客觀上更創造了有利於無產階級領導權和社會主義前途之可能，但中國共產黨決不誇張他的領導權之建立，而絲毫忽略揭破民族資產階級種種欺騙民眾的假革命的企圖或民族改良主義的企圖，與這種企圖作長期的艱苦的奮鬥，是中國共產黨人一秒不忘的任務。"他堅決地指出："中國革命固然有社會主義前途，因民族資產階級之叛變，愈益增加這一前途之可能與必然，可是若說這一前途現成的擺在前面，這簡直是騙子。"（同上，五十七一六十頁）蔡和森所發揮的理論，就是說革命的性質是由革命的任務決定的，革命的任務是由當時的社會性質決定的。當時的社會是什麼樣的社會，當時的革命就有什麼樣的任務，這就決定了當時革命的性質。這不是當時領導革命的個人或政黨的主觀意見所決定的，這是一個唯物主義的原則。後來的革命實踐證明：誰要違反這個原則，誰就為革命造成災難性的損失。 第四節全盤西化和中國本位的論戰 1935年，上海有十位教授聯名發表了一篇文章，題目是《中國本位的文化建設宣言》。這篇文章，又稱為"一十宣言"，因為它是在1935年1月10日發表的，最先登在1935年1月10日出版的《文化建設月刊》第一卷第四期上，後來各報各雜誌均轉載。 這個"宣言"提出了"中國本位的文化建設"所"應該"遵循的五項原則。第一項是："要特別注意此時此地的需要。"第二項是："必須把過去的一切，加以檢討，存其所當存，去其所當去。"第三項是："吸收歐美的文化是必要而且應該的。但需吸收其所當吸收，而不應以全盤承認的態度，連渣滓都吸收過來。"第四條是："中國本位的文化建設是創造，是迎頭趕上去的創造。"第五項是："我們在文化上建設中國，並不是拋棄大同的理想。"根據這五項原則，"宣言"提出了兩條注意：一條是"不守舊"，一條是"不盲從"。又提出三項目標：一是"檢討過去"，二是"把握現在"，三是"創造將來"。（馬芳若編：《中國文化建設討論集》，一一六頁）這個"宣言"是國民黨授意作的。一篇洋洋大文，實際所要說的，只有三個字："不盲從"。不盲從什麼呢？不要盲從馬克思列寧主義，不能"以俄為師"。這是這個"宣言"實際上所要說的話，其餘都是些空話。"存其所當存，去其所當去"；"吸收其所當吸收"，不吸收其所不當吸收，這些話都是自語重複，都是廢話。 但是，這個"宣言"是以堂而皇之的形式發表的，當時的各報刊都轉載了（這自然也是國民黨授意的），所以在當時頗為轟動，引起了各方面的辯論。這些辯論所談的，大都是關於文化的理論問題，從表面上看，形成了五四運動以後又一次的關於東西文化的大辯論。 同"本位文化"論正面對立的，是"全盤西化"論。胡適也說話了，他說:"我是主張全盤西化的，但我同時指出，文化自有一種'惰性'。全盤西化的結果自然會有一種折衷的傾向。例如中國人接受了基督教的，久而久之，自然和歐洲的基督教不同，他自成一個中國的基督徒。又如陳獨秀先生接受共產主義，我總覺得他只是一個中國的共產主義者，和莫斯科的共產黨不同。現在的人說折衷，說中國本位，都是空談。此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的惰性，自然會使它成為一個折衷調和的中國本位新文化。若我們自命做領袖的人也空談折衷選擇，結果只有抱殘守闕而已。古人說:取法乎上，僅得其中；取法乎中，風斯下矣。這是最可玩味的真理。"（同上，中編，十四頁）胡適主張"全盤西化"，這並不使人驚異。但照這裡說的，他所主張"全盤西化"的理由，似乎有點特別。他似乎也認為"全盤西化"的主張有點極端，但又認為只有主張極端，才能在實際上"化"得恰到好處。恰到好處是個什麼樣子，他沒有說。 中西文化問題，本來是一個老問題。十教授的宣言，鄭重其事地把老問題重新提出來，在輿論界引起一陣人為的軒然大波。但其措詞空洞，言之無物，令人讀之不得要領。我在30年代末也討論過類似的問題，在所作《新事論》中曾經指出：在這一類的討論中，牽涉到一個哲學問題--般和特殊、共相和殊相的問題。某一種社會類型是共相，某一國家或民族是殊相。某一個國家或民族在某一時期是某一類型的社會，這就是共相寓於殊相之中。這個"寓於"是冥合無間，所以在表面上就渾而不分。這就引起了思想混亂。所謂"全盤西化"，所謂"本位文化"都是這種混亂的表現。至於一般人所說的西洋文化，實際上是近代文化。所謂"西化"，應該說是現代化。 如果不把這種混亂搞清楚，事情就不好辦。中國人是黑頭髮、黃眼珠，西洋人是黃頭髮、藍眼珠。如果真要"全盤西化"，你能把黑頭髮、黃服珠換成黃頭髮、藍眼珠嗎？顯然沒有這個可能，也沒有這個必要。你說要"本位文化"，中國就真是什麼改革都不要嗎？某一些改革是必要的，也是可能的。若要辨別什麼是必要的，什麼是不必要的；什麼是可能的，什麼是不可能的，這就需要選擇。選擇必定有個標準，不然的話，那就只能說"存其所當存，去其所當去"，"吸收其應該吸收的"，不吸收其不應該吸收的。話是不錯，可是說了等於沒有說。 怎樣確定這個標準呢？最好的辦法是認識共相。看看世界上強盛的國家，看看它們是怎樣強盛起來的，看看它們的特點。這些特點就是它們的殊相之中所寓的共相的內容或其表現。這些國家是殊相，它們的社會性質是共相。共相是必要學的，也是可能學的；殊相是不可能學的，也是不必要學的。 它們的社會性質是什麼呢？當時中國的社會性質又是什麼呢？我在當時創造了兩個名詞，說當時西方的社會是"以社會為本位的社會"，當時的中國是"以'家'為本位的社會"。它們（西方）原來也是"以家為本位的社會"，後來先進人了"以社會為本位的社會"，因為有了產業革命。產業革命就是工業化。我用了馬克思在《共產黨宣言》中說過的一句話——產業革命的結果是鄉下靠城裡，東方靠西方。我說：這是一句最精闢的話。所謂東方和西方的差別，實際上就是鄉下與城裡的差別。一個國家裡有城鄉的差別，世界上也有城鄉的差別。世界上的鄉下就是那些殖民地，世界上的城裡就是那些統治和剝削殖民地的國家。 以上所說的那兩種社會，用現在人們所常用的名詞說，就是自然經濟和商品經濟。人生的兩件大事，就是吃穿。為了吃穿，人們就需要勞動，以生產吃穿的資料。在自然經濟中，人們生產是為了直接的消費。在中國的封建社會中，男耕女織，一個勞動婦女守著一架織布機，一年可以織出幾匹布，就夠她的一家人穿了。西方先經過產業大革命，以蒸汽機為動力，一下子就把生產力提高了幾百倍、幾千倍。一部織布機器只要開動幾分鐘，就生產出許多匹布。它一年不能只開幾分鐘，一開就要繼續開下去。所生產出來的布，只好作為商品出賣。這樣的生產，就是商品經濟。一部生產機器開動起來，必須用許多人操縱，那許多人來自四面八方。在農業生產中，無論地主或佃戶，都附著於土地上，他們都是聚族而居，所以有宗法制度、宗法觀念。操縱機器的工人脫離了土地的束縛，再不能聚族而居，宗法制度自然就破壞了。這些都是自然而又必然的程序。在這個程序中，舊的東西自然而又必然地"存其所當存,去其所當去"，這個"當"字自然就有著落,但這一切並不是什麼人的創造。這個道理就是馬克思主義的歷史唯物主義，唯物史觀。