中國哲學史新編（第七冊） · 第七十五章新文化運動的左翼陳獨秀、李大釗

陳獨秀（1879年一1942年），原名慶同，字仲甫，安徽省懷寧縣（今屬安慶）人。生於知識分子家庭，受過封建教育，十七歲（1896)考中秀才。1902年去日本，在中國留學生中組織愛國團體"中國青年會"，不久被遣送回國，旋又兩度赴日。1915年夏再從日本回國，在上海創辦《青年雜誌》，從第二捲起改名《新青年》。1917年初，受北京大學校長蔡元培之聘，任北大文科學長（文學院長），《新青年》也改在北京發行，成為新文化運動的指導刊物；1920年又成為各地共產主義組織的機關刊物。1921年，中國共產黨成立，他被選為中央局書記。1922年9月，在他主持下，創辦了中國共產黨的機關刊物《嚮導》。《青年雜誌》、《新青年》和《嚮導》是新文化運動中最有權威的刊物。這三種刊物出現的次第，就是新文化運動發展的過程。 在國民革命軍將近完全勝利、北洋軍閥將被消滅之際，發生了一個問題：中國是否可以不經過資本主義階段而直接進人社會主義？對於這個問題，陳獨秀和共產黨其他領導人有不同看法。陳獨秀認為，資本主義是社會進化的一個必經的階段。北洋軍閥消滅以後，共產黨應該讓國民黨單獨執政，讓它建設資本主義社會；經過一段過程，中國才能建設社會主義社會。共產黨廣大黨員想不通，認為這是於革命即將勝利之際，取消革命。1929年11月，中共中央政治局決定開除陳獨秀黨籍。陳獨秀的思想被稱為"右傾機會主義"、"取消主義"，後又被稱為"托洛茨基主義"。 共產黨對於陳獨秀的態度是嚴厲的，國民黨對他也不寬容，1932年，又在上海逮捕了他，並判處他十三年徒刑；抗戰爆發後，國民黨以共同抗戰相號召，陳獨秀被釋放，但仍處於被監視之下。1942年，病歿於四川江津。 陳獨秀的思想，散見於發表在各刊物的論文中，三聯書店出版有《陳獨秀文章選編》，上海人民出版社出版有《陳獨秀著作選》等。 第一節陳獨秀論新的人生態度和生活方式 在《青年雜誌》創刊號中，陳獨秀發表了一篇開宗明義的文章，題為《敬告青年》。在上章我們說過，新文化運動的內容是提出一種新的人生態度和生活方式，陳獨秀的這篇文章所說的正是這個內容。文章開頭說："竊以少年老成，中國稱人之語也；年長而勿衰，英美人相勖之辭也:此亦東西民族涉想不同現象趨異之一端歟？青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發於硎，人生最可寶貴之時期也。青年之於社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。"（《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店本，七十三頁）這裡所說的"涉想"，就是人生態度；所謂"現象"，就是文化方面的表現，陳獨秀說這是東西民族不同之一端。照這篇文章的下文看，陳獨秀是要說：這是東西民族不同的主要原因。陳獨秀沒有用"主要原因"這四個字，而且用一種不十分肯定的口氣把話說出來，這是他的謙虛。 陳獨秀提出六義，以為青年的指導。六義是"自主的而非奴隸的"，"進步的而非保守的"，"進取的而非退隱的"，"世界的而非鎖國的"，"實利的而非虛文的"，"科學的而非想像的"（同上，七十三一七十八頁）。 陳獨秀這篇文章，對於每一義，都有大段說明。在最後一義的說明中，陳獨秀說："近代歐洲之所以優越他族者，科學之興，其功不在人權說下，若舟車之有兩輪焉。今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則,以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權並重。"又說："凡此無常識之思惟，無理由之信仰，欲根治之，厥維科學。夫以科學說明真理，事事求諸證實，較之想像武斷之所為，其步度誠緩；然其步步皆踏實地，不若幻想突飛者之終無寸進也。宇宙間之事理無窮，科學領土內之膏腴待辟者，正自廣闊。青年勉乎哉。"（同上，七十八頁）陳獨秀所說的"六義"，就是根據新的人生態度而來的生活方式。在"六義"中，他指出近代西方之所以超過東方，其根本的原因是西方重視人權與科學。他指出人權與科學是相輔而行，互相為用，如車之兩輪。這就是後來新文化運動所高舉的兩面大旗："民主"與"科學"。 陳獨秀的這篇文章，不僅為《青年雜誌》開宗明義，也為新文化運動開宗明義。因為在此以前，討論東西文化的人們，還沒有人能這樣明確地點出問題之所在，而加以這樣簡明扼要的說明。 陳獨秀在《新青年》上發表了一篇文章，題為《人生真義》。在文章中，他設了兩個問題："人生在世，究竟為的什麼？究竟應該怎樣？"這兩個設問很扼要，第一個設問是關於人生態度的問題，第二個設問是關於生活方式的問題。他列舉了古今中外許多哲學家、宗教家的答案，予以寧；，|^辛^^4：?，卞^華^^一學。 (同上，二四〇頁）這幾句話所說的，正是西方近代人們的人生態度和生活方式。陳獨秀提出這幾句話，開頭用"我敢說道"四個字，並且在這幾句話下面加上了"著重點"；他不用不很肯定的語氣，而用十分肯定的語氣，並且稱之為"人生真義"，他從理論上說明這種人生態度和生活方式是正確的。 第二節陳獨秀論新文化運動的歷史根源和奮鬥目標 陳獨秀在《新青年》上又一篇文章，題為《吾人最後之覺悟》。文章開頭說："人之生也必有死，固非為死而生，亦未可漠然斷之曰為生而生。人之動作必有其的，其生也亦然。洞明此的，斯真吾人最後之覺悟也。"（同上，一〇五頁）下面又說："歐洲輸人之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。數百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相衝突者，蓋十居八九。"（同上）他從具體歷史發展上，指出中國近代、現代社會的中心問題，是東西文化的交叉與矛盾。他指出，這個問題從明韌中葉已經開始了。其後，所牽涉到的範圍越來越廣，新舊的矛盾和鬥爭也越來越激烈。其過程，陳獨秀分為六朝。在六期中，中國人對於西方的認識愈來愈深刻，中國人的覺悟，越來越提高；但還不能解決中國的問題。陳獨秀說："此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最後之覺悟。"陳獨秀把"最後之覺悟"分為兩個方面——"政治的覺悟"和"倫理的覺悟"，而尤著重於後者。他說："吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人之最後覺悟之最後覺悟。"（同上，一〇九頁）當時進步的人們皆以孔丘為封建道德的象徵，而要"打倒孔家店"，這屬於倫理的覺悟之類。《新青年》發表這一類的文章很多，使社會上守舊的人們也都以此而反對《新青年》。陳獨秀在《新青年》上發表了一篇《答辯書》，書中說:"社會上非難本志的人，約分二種：一是愛護本志的，一是反對本志的……這第二種人對於本志的主張，是根本上立在反對的地位了。他們所非難本志的，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理（忠、孝、節），破壞舊藝術（中國戲），破壞舊宗教（鬼神），破壞舊文學，破壞舊政治（特權人治）這幾條罪案。這幾條罪案，本志同人當然直認不諱。但是追本溯源，本志同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西和賽因斯兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。大家平心細想，本志除了擁護德、賽兩先生之外，還有別項罪案沒有呢？……西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。"（《〈新青年〉罪案之答辯書》，同上，三一七一三一八頁）所謂"德莫克拉西"和"賽因斯"，就是民主與科學。自從第一次鴉片戰爭失敗以後，中國進步的人們，都知道要向西方學習，學習西方的長處，以抵制西方。但什麼是西方的長處，各派的見解不同，好像瞎子摸象，各執一詞，莫衷一是。到了新文化運動，才認識到西方的長處，千頭萬緒，歸根到底是民主與科學。認識到底了，話也說到頭了，這真是"最後覺悟之最後覺悟"。 民主與科學，是新文化運動奮鬥的主要目標。除此之外，新文化運動還有許多別的目標。陳獨秀還寫了一篇文章，糾正了人們對於新文化運動的一些誤解，並且勾畫出理想社會的全幅藍圖。在一篇題為《新文化運動是什麼？》的文章中，他說："宗教在舊文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能沒有他。人類底行為動作，完全是因為外部的刺激，內部發生反應。有時外部雖有刺激，內部究竟反應不反應，反應取什麼方法，知識固然可以居間指導，真正反應進行底司令，最大的部分還是本能上的感情衝動。利導本能上的感情衝動，叫他濃厚、真摯、高尚，知識上的理性，德義都不及美術、音樂、宗教底力量大。知識和本能倘不相併發達，不能算人間性完全發達。"（同上，五一三頁）人們見新文化運動注重科學，便以為新文化運動專注重知識。陳獨秀糾正說，在新文化中，宗教、文學、美術，也都是很重要的。他說："詹姆士不反對宗教，凡是在社會上有實際需要的實際主義者，都不應反對。因為社會上若還需要宗教，我們反對是無益的，只有提倡較好的宗教來供給這需要，來代替那較不好的宗教，才真是一件有益的事。羅素也不反對宗教，他預言將來須有一新宗教。我以為新宗教沒有堅固的起信基礎，除去舊宗教底傳說的附會的非科學的迷信，就算是新宗教。有人嫌宗教是他力，請問擴充我們知識底學說，利導我們情感底美術、音樂，那一樣免了他力？又有人以為宗教只有相對價值，沒有絕對的價值，請問世界上什麼東西有絕對價值？現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什麼機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人。"（同上，五一三一五一四頁）人們見新文化運動反對舊道德，便以為它全盤否定舊社會的道德傳統。陳獨秀糾正說："我們不滿意於舊道德，是因為孝悌底範圍太狹了。說什麼愛有等差，施及（當作"由"）親始，未免太滑頭了。就是達到他們人人親其親、長其長的理想世界，那時社會的紛爭恐怕更加厲害；所以現代道德底理想，是要把家庭的孝悌擴充到全社會的友愛。現在有一班青年卻誤解了這個意思，他並沒有將愛情擴充到社會上，他卻打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母。這種人豈不是誤解了新文化運動的意思？因為新文化運動是主張教人把愛情擴充，不主張教人把愛情縮小。"（同上，五一四頁）人們見新文化運動主張白話文，反對舊文學，便以為它不要文學。陳獨秀糾正說："通俗易解是新文學底一種要素，不是全體要素。現在歡迎白話文的人，大半隻因為他通俗易解，主張白話文的人，也有許多隻注意通俗易解。文學、美術、音樂，都是人類最高心情底表現，白話文若是只以通俗易解為止境，不注意文學的價值，那便只能箅是通俗文，不配說是新文學，這也是新文化運動中一件容易誤解的事。"（同上）陳獨秀在這裡指出"文學、美術、音樂，都是人類最高心情底表現"。他引蔡元培的話說："新文化運動莫忘了美育。"他在這篇文章中，用半詼諧、半譏諷的口氣，舉了許多例子。從這些例子中，可以看出，在他的藍圖中，他認為人類社會是一個能生能長的有機體，並不是一部無機的機器；作為一個社會成員的個人，也不是一部機器中的一個小零件，只能跟著機器轉。人，是有說有笑，能歌能哭，有血有肉，能思能想的活生生的動物。這種動物，在知、情、意三方面的天賦才能，都應該予以全部的發展，其需要也都應該予以全部的滿足。陳獨秀認為，這是新文化運動的理想社會，也就是新文化運動的社會理想。 第三節陳獨秀對於當時社會各階級的分析 陳獨秀於1923年發表了一篇文章，題為《中國國民革命與社會各階級》。文章開頭說："人類經濟政治大改造的革命有二種：一是宗法封建社會崩壞時，資產階級的民主革命；一是資產階級崩壞時，無產階級的社會革命。此外又有一種特殊形式的革命，乃是殖民地或半殖民地的國民革命。國民革命含有對內的民主革命和對外的民族革命兩個意義。"（《陳獨秀文章選編》中冊，三六二頁）他指出中國當時的革命，並不是單純的資產階級民主革命，也不是單純的無產階級的社會革命，而是國民革命。陳獨秀說："殖民地的經濟權政治權都完全操在宗主國之手，全民族之各階級都在宗主國壓迫之下，全民族各階級共同起來謀政治經濟之獨立，這是殖民地國民革命的特有性質。半殖民地的經濟權大部分操諸外人之手，政治權形式上大部分尚操諸本國貴族軍閥之手，全國資產階級無產階級都在外國帝國主義者及本國貴族軍閥壓迫之下，有產無產兩階級共同起來，對外謀經濟的獨立，對內謀政治的自由，這是半殖民地國民革命的特有性質。"（同上）這就是第一次國共合作的理論根據。第一次國共合作是列寧的特使所促成的。這一段理論，可能也是這位特使所帶來的列寧的意思。無論如何，國民黨和共產黨是合作了。國民黨提出了聯俄、聯共、扶助農工三大政策，共產黨全部黨員加人國民黨，成為一個統一的革命黨，稱為中國國民黨。這個黨所領導的革命，稱為國民革命；所組織的政府，稱為國民政府；所建立的軍隊，稱為國民革命軍。這幾個名稱，除了國民黨是原有外，其餘的"國民"二字都不是隨意加的，而是以上面所說的理論為根據的。 這個統一的黨集中了中國當時的革命勢力，得到了全國人民的支持。國民革命軍從廣東出師北伐，所向無敵，在很短的時間內，就占領了上海和武漢。國民革命軍擬長驅北上，一舉完成國民革命的大業。正在這一緊急關頭，蔣介石叛變了，第一次國共合作分裂了，但蔣介石仍冒用國民革命旗幟，使國民政府定都南京，不徹底地消滅了北洋軍閥，統一了全中國。國民革命的勝利是不真實的，正如辛亥革命的勝利是不真實的一樣，但都標誌著國民革命的兩個段落。真實的革命仍然繼續進行，但那是中國革命史的新篇章了。 當時中國的無產階級是一個新出現的政治勢力。陳獨秀認為新興的政治勢力，必須和其他政治勢力合作，才能壯大起來；當時的資產階級，也必須和無產階級合作，才能戰勝它的敵人。 陳獨秀說："辛亥革命本身的性質，是資產階級的民主革命，而非民族革命，更非其他階級的革命，這是如上文所述在經濟的歷史的觀察上及革命的前因後果上可以充分說明的。但以革命運動中主要分子而論，卻大部分不出於純粹的資產階級，而屬於世家官宦墮落下來非階級化之士的社會；這種非階級化的'士'之浪漫的革命，不能得資產階級親密的同情，只可以說明辛亥以來革命困難不易完成的原因，不能以此說明它不是資產階級的民主革命。……觀察過去及現在的革命運動，確是資產階級的民主革命，而且我們也應該希望它能成功一實實在在的資產階級的民主革命。因為依世界的政治狀況及中國的經濟文化狀況和在國際的地位，資產階級的民主革命正負著歷史的使命，這是毫無疑義的。半殖民地的中國社會狀況，既然需要一個資產階級的民主革命，在這革命運動中，革命黨便須取得資產階級充分的援助；資產階級的民主革命若失了資產階級的援助，在革命事業中便沒有階級的意義和社會的基礎，沒有階級意義和社會基礎的革命，在革命運動中雖有一二偉大的人物主持，其結果只能造成這一二偉大人物的奇蹟，必不能使社會組織變更，必沒有一個階級代替他一個階級的力量，即或能夠打倒現在統治階級（北洋軍闊），而沒有真實力量牢固地占住他的地位，被打倒的階級時時都有恢復故物之可能。因此，我們以為中國國民黨應該明白覺悟負了中國歷史上資產階級民主革命的使命，在這革命運動中，不可有拒絕資產階級之'左'傾的觀念，我們對於這種'左'傾的觀念，自然十分感佩，但是在目前革命事業上，這種浪漫的'左'傾，實是一個錯誤的觀念；因為每個階級的革命，都要建設在每個階級的力量上面，決不是浪漫的'左'傾觀念可以濟事的。"（《資產階級的革命與革命的資產階級》，《選編》中冊，二五六一二五七頁）陳獨秀不承認當時有人認為資產階級是不革命的看法，他對於資產階級是有分析的。他的分析與毛澤東後來所作的分析一樣，認為有依附於帝國主義的買辦資產階級，有依附於封建軍閥的官僚資產階級，有民族資產階級。前二者是不革命而且是反革命的，只有民族資產階級才是陳獨秀所說的"真正資產階級"。陳獨秀認為："真正資產階級""以前非政治的態度，現在半和平半革命的態度，將來更趨向革命的態度，都不是他們主觀上的意識決定的，乃是他們客觀上的經濟條件決定的。社會上每個階級都有他階級的利己心，他階級的力量長養到非革命不能除去他發展之障礙時，他必須出於革命，願意革命不願意，始終沒有這回事。"（《中國國民革命與社會各階級》，《選編》中冊，三六四一三六五頁）陳獨秀又指出，當時的包括知識分子和小工商業者的小資產階級，也是革命的。他特別講到知識分子，他說："小資產階級的知識階級，他本沒有經濟的基礎，其實不能構成一個獨立的階級，因此他對於任何階級的政治觀念，都搖動不堅固，在任何階級的革命運動中，他都做過不少革命的功勞，也做過不少反革命的罪惡，小資產階級的中國，知識階級特別發達，所謂居四民（士農工商）之首的士，有特殊的歷史地位，他介在貴族與市民（農工商）間，恆依附貴族而操縱政權，所以有布衣卿相之說，其仕宦久而門閥高者，自身且成為貴族。他們在歷史上操縱政權尤其有壟斷教權的優越地位，比歐洲中世僧侶階級有過之無不及。即以近事而論，在壞的方面：議員政客們都屬士的階級，沒有強大的資產階級來吸收他們，只得附屬軍閥作惡；在好的方面：戊戌前後的變法自強運動，辛亥革命運動，"五四"以來國民運動，幾乎都是士的階級獨占之舞台。因西方文化輸人之故，舊的士的階級固然日漸退潰，而新的士的階級卻已代之而興；現在及將來的國民運動，商人工人農民固然漸變為革命之主要的動力，而知識階級（即士的階級）中之革命分子，在各階級間連鎖的作用，仍然有不可輕視的地位。"（同上，三六五一三六六頁）陳獨秀承認中國的農民人數眾多，應該是國民革命的一個主要動力；但他不認為當時的農民是革命的。他說："農民占中國全人口之大多數，自然是國民革命之偉大的勢力，中國之國民革命若不得農民之加人,終不能成功一個大的民眾革命。但是農民居處散漫勢力不易集中，文化低生活欲望簡單易於趨向保守，中國土地廣大，易於遷徙被難苟安，這三種環境是造成農民難以加人革命運動的原因。"（同上，三六六一三六七頁）他也承認農民終究是要參加革命的。農民"若一旦有了組織，便無人敢說連國民革命他們也一定不能加人"。（同上，三六七頁）這就預示了後來毛澤東"工農聯盟"的思想。 陳獨秀所理想的國民革命，是以資產階級和無產階級為骨幹的、聯合社會上各革命的階級的統一戰線。其具體的表現，就是國共合作。他認為，這是出於客觀的必要，是有根據的。第一次國共合作雖然被破壞了，但在抗日戰爭時期又出現了第二次國共合作。第一次合作是為了打倒北洋軍閱的統治，第二次合作是為了反抗日本帝國主義的侵略，這正是國民革命的兩個主要課題。是否還要出現一個第三次合作以走完國民革命的最後一步？這是有可能的。可能能否成為現實，則有待於各方面的因素。 第四節陳獨秀論國民革命後中國的前途 陳獨秀說："國民革命成功後，在普通形勢之下，自然是資產階級握得政權；但彼時若有特殊的環境，也許有新的變化，工人階級在彼時能獲得若干政權，乃視工人階級在革命中的努力至何程度及世界的形勢而決定。1917年俄羅斯的革命就是一個好例，俄羅斯各階級各黨派的聯合革命，本以推倒皇室為共同目標，只以工人階級在1905年之革命及1917年2月革命中特殊努力，又以當時資本主義的列強因大戰而瀕於破產，自救不遑，十月革命遂至發生新的政治組織。但是這種未來的機會我們沒有預計的可能、也並沒有預計的必要，現在只有一心不亂地干國民革命。陷於半殖民地而且瀕於完全殖民地之悲運的中國人，不首先解除列強及軍閥之重重奴辱，別的話都無從說起！"（同上，三七一頁）陳獨秀的這一段話，從表面上看，他似乎認為：國民革命的勝利果實應該由資產階級獨享，無產階級如果幸運的話，也只能分享一小部分，喝一口資產階級的殘湯剩水。為什麼如此呢？陳獨秀沒有從理論上進一步說明，於是他就被認為違背了無產階級的利益。這種誤解，越來越深，以致被開除黨籍，並被加上了許多罪名，至今還未得到平反。 深一點看，陳獨秀的這一段話，接觸到了兩個理論上的問題。一個問題是：繼國民革命之後而發展的革命活動，應該是資產階級的民主主義革命，還是無產階級的社會主義革命？另一個問題是：半封建半殖民地社會是否可以直接進人社會主義？陳獨秀的那一段話，在客觀上含蓄地回答了這兩個問題。他是說，繼國民革命之後而起的革命，應該是資產階級的民主主義革命，而不是無產階級的社會主義革命，因為半封建半殖民地的社會不能直接進入社會主義。他所以沒有明確地這樣說，是因為當時的新文化運動的理論水平還沒有達到這樣的高度。 新文化運動的理論家認識到東西文化的不同，是由於人生態度和生活方式的不同，這比以前大進了一步；但他們都沒有從經濟上說明所以有這些不同的物質根源。不但右翼沒有這樣的說明，左翼也沒有。這說明這些理論家們，對於西方文化的認識，還有"一間未達"，還隔了一層紙；如果戳穿了這層紙，那就可見東西文化不同的根本原因是自然經濟的經濟和商品經濟的經濟的不同。從自然經濟的經濟轉到商品經濟的經濟，需要一個相當長的歷史時期，所以繼國民革命而起的革命，只能是資產階級的民主主義革命，而不是無產階級的社會主義革命。所以半封建半殖民地的社會，不能直接進人社會主義。 這個問題，也是當時東歐各國的問題。第二次世界大戰後，蘇聯的紅軍趕走了帝國主義的占領軍，新成立的政權都是無產階級領導的。是否可以直接進人社會主義呢？蘇聯的決策人以為不行。他們認為， 這些國家應該實行一種無產階級領導的資產階級民主主義，稱為新民主主義。這就辯證地解決了陳獨秀的那段話中出現的矛盾。 中國共產黨解放了全中國，建立了中央政權，也自稱為新民主主義國家。第一次全國人民政治協商會議通過的共同綱領，規定了新民主主義的經濟體制，在其中，五種經濟（國營經濟、合^經濟、農民和手工業者個體經濟、私人資本）並存。買辦資產階級和官僚資產階級的企業都被沒收了，民族資產階級的企業不但不沒收，而且加以扶植，提出了"公私兼顧、勞資兩利"的政策。新民主主義經濟體現了在無產階級領導下，發展資產階級的民主主義的精神。可是，行之不久，一些教條主義者、患"左"傾幼稚病者、被勝利沖昏頭腦者，用形上學的思想方法代替辯證法的思想方法，認為既然是無產階級領導,那就是社會全夂了，就應該發揮無產階級專政的威力，就應該利用共產黨所掌握的政權，用政治改變經濟；只要共產黨有決心，不僅社會主義可以立即實現，共產主義的實現亦非難事。這就是極左思潮了。隨著極左思潮發展下去，中國便陷人了十年動亂的浩劫。 第五節李大釗接近辯證唯物主義的宇宙觀 李大釗（1889年一1927年），字守常，河北省樂亭縣人，出身於貧苦家庭。1907年，進人北洋法政專門學校。1911年辛亥革命發生後，李大釗跟隨當時的革命者，參加了京津革命同盟會，參與策動第二十鎮的新軍，舉行灤州起義。1913年赴日本留學，入東京早稻田大學政治本科；在此期間，繼續接觸各種社會主義思潮，開始研究馬克思主義理論，同時參加並組織留日學生的進步、愛國活動，曾先後組織了神州學會和經濟學會，參加了留日學生為反對袁世凱接受日本滅亡中國的"二十一條"而舉行的集會，起草了《警告全國父老書》。為了進一步開展討袁活動，曾於1916年1月底暫回上海，兩周後重返日本。1916年4、5月間，從日本回國，先後擔任《晨鐘報》和《甲寅》月刊的編輯。1918年應北京大學校長蔡元培的邀請任北京大學圖書館主任，由此參加了《新青年》雜誌編輯部，與陳獨秀等人創辦《每周評論》，成為新文化運動的主要領導人之一。1920年'，李大釗在北大組織了馬克思學說研究會；同年10月，成立北京共產主義小組。全國各地共產主義小組聯合起來，為中國共產黨的成立準備了組織上的條件。中國共產黨正式成立後，李大釗當選為中央委員。1924年底，中國共產黨北方區執行委員會成立，李大釗為北方區黨委總負責人，和當時執政的軍閥作直接的、針鋒相對的鬥爭。1927年為軍閥所害。 李大釗的著作，散見於當時報刊，人民出版社編為《李大釗選集》。李大釗寫了許多指導青年思想的文章，在這些文章中，在許多地方，他都說到宇宙觀和世界觀的問題。宇宙觀是人對於事物存在的看法，世界觀是人由於某種看法而引起的人生態度。李大釗提出了他認為正確的宇宙觀，他說："大實在的瀑流永遠由無始的實在向無終的實在奔流。吾人的'我'，吾人的生命，也永遠合所有生活上的激流，隨著大實在的奔流，以為擴大，以為繼續，以為進轉，以為發展，故實在即動力，生命即流轉。"（《"今"》，《選集》，九十五頁）這裡所說的"大實在"就是一切的客觀存在。這個大實在是無始無終的，不是靜止的，而是一個流行。個人的存在，也是這個"大流行"的一部分，隨著"大流行"的流行而流行的，所以他說"實在即動力，生命即流轉"。這是一個唯物主義的宇宙觀。 隨著這種宇宙觀而來的世界觀，就是要重視今日的"我"。李大釗回憶陳獨秀在《一九一六年》文中所說"青年欲達民族更新的希望，'必自殺其1915年之青年，而自重其1916年之青年'"，並推廣此意；而為他自己的這篇文章做結論說："吾人在世，不可厭'今'而徒回思'過去'，夢想'將來'，以耗誤'現在'的努力。又不可以'今'境自足，毫不拿出'現在'的努力，謀'將來'的發展。宜善用'今'，以努力為'將來'之創造。由'今'所造的功德罪孽，永久不滅。故人生本務，在隨實在之進行，為後人造大功德，供永遠的'我'享受，擴張，傳襲，至無窮極，以達'宇宙即我，我即宇宙'之究竟。"（同上，九十六頁）大實在的瀑流，永遠是一個新陳代謝的過程。李大釗說："宇宙進化的機軸，全由兩種精神運之以行，正如車有兩輪，鳥有兩翼，一個是新的，一個是舊的。但這兩種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才能於進化有益。"（《新的！舊的！》，《選集》，九十七頁）李大釗的這段話，接近於辯證法。照辯證法的理論，事物發展，都由於其內部的兩個對立面的統一和鬥爭。這兩個對立面，概括地說，就是新的和舊的，是相對而言的。沒有新的，就沒有舊的；沒有舊的，也沒有新的。所以，它們活動的方向雖然是相反的，但不是"分立的"，而是"合體的"，這就是辯證法所說的兩個對立面的互相依存。雖然互相依存，但它們又是代謝的，不是固定的，"新的"永遠要代替"舊的"，而這個代替"舊的"的"新的"，又永遠為它的更新的對立面所代替。這就是辯證法所說的兩個對立面的矛盾和鬥爭。事物內部中的兩個對立面的統一和鬥爭構成事物的發展，發展就是進化。 1917年，俄國十月革命勝利了，中國進步的人們大為驚喜。李大釗認為這是人類歷史的新紀元。他說："人生最有趣味的事情，就是送舊迎新，因為人類最高的欲求，是在時時創造新生活。""一個人的一生，包含無數的新紀元，才算能完成他的崇高的生活。人類全體的歷史，聯結無數的新紀元，才算能貫達這人類偉大的使命。""現在的時代又是人類生活中的新紀元，所以我們要歡欣慶祝。"（《新紀元》，《選集》，一二二頁）李大釗可能意識到，在事物新陳代謝的過程中，有些代謝可能使事物進人一個新階段，這個新階段稱為"新紀元"。"新紀元"三個字，意味著辯證法所謂"突變"、"飛躍"。李大釗未講辯證法，所以不能這樣明確地說;但這樣的認識，他是有的。他的哲學思想已接近於辯證唯物主義。 第六節李大釗對於歷史唯物主義的闡述 李大釗有一篇比較長的文章，題為《我的馬克思主義觀》，發表於《新青年》的《馬克思研究號》（1919年第六卷第五、六號）。照題目，他是要講全部的馬克思主義；其實，他著重講的是馬克思主義的經濟學和歷史唯物主義。 李大釗說："歷史的唯物論者觀察社會現象，以經濟現象為最重要，因為歷史上物質的要件中，變化發達最甚的，算是經濟現象。""產業的進步是歷史的決定條件，科學的進步又為補助他的條件。""唯物史觀的要領，在認經濟的構造對於其他社會學上的現象，是最重要的；更認經濟現象的進路,是有不可抗性的。""有許多人主張改稱唯物史觀為經濟史觀。"他指出："經濟的構造，依他內部的勢力自己進化，漸於適應的狀態中，變更全社會的表面構造，此等表面構造，無論用何方法，不能影響到他這一方面，就是這表面構造中最重要的法律，也不能與他以絲毫的影響。"（同上，一七八一一八〇頁）李大釗在這裡所說的"社會的表面構造"，就是"社會的上層建築"。 他闡明了歷史唯物主義的一個基本原則--個社會的上層建築是為它的經濟基礎所決定的，經濟基礎改變上層建築，上層建築不能改變經濟基礎。 李大釗認為，唯物史觀的理論有許多部分是馬克思以前別人已經說過的。研究馬克思主義的唯物史觀，應該特別注意其"獨特"之處。李大釗引證了日本的河上肇的大段的話，由自己引申說："馬克思的唯物史觀有二要點：其一是關於人類文化的經驗的說明；其二即社會組織進化論。其一是說人類社會生產關係的總和，構成社會經濟的構造。 這是社會的基礎構造。一切社會上政治的、法制的、倫理的、哲學的，簡單說，凡是精神上的構造，都是隨著經濟的構造變化而變化。我們可以稱這些精神的構造為表面構造。表面構造常視基礎構造為轉移，而基礎構造的變動，乃以其內部促他自己進化的最高動因，就是生產力為主動，屬於人類意識的東西，絲毫不能加他以影響，他卻可以決定人類的精神、意識、主義、思想，使他們必須適應他的行程。其二是說生產力與社會組織有密切的關係。生產力一有變動，社會組織必須隨著他變動。社會組織即社會關係，也是與布帛菽粟一樣，是人類依生產力產出的產物。手臼產出封建諸侯的社會，蒸汽制粉機產出產業的資本家的社會。生產力在那裡發展的社會組織，當初雖然助長生產力的發展，後來發展的力量到那社會組織不能適應的程度，那社會組織不但不能助他，反倒束縛他、妨礙他了。而這生產力雖在那束縛他、妨礙他的社會組織中，仍是向前發展不已。發展的力量愈大，與那不能適應他的社會組織間的衝突愈迫，結局這舊社會組織非至崩壞不可。這就是社會革命。新的繼起，將來到了不能與生產力相應的時候，他的崩壞亦復如是。可是這個生產力，非到在他所活動的社會組織里發展到無可再容的程度，那社會組織是萬萬不能打破。而這在舊社會組織內，長成他那生存條件的新社會組織，非到自然脫離母胎，有了獨立生存的運命，也是萬萬不能發生。恰如孵卵的情形一樣，人為的助長，打破卵殼的行動，是萬萬無效的，是萬萬不可能的。以上是馬克思獨特的唯物史觀。"（同上，一八五一一八六頁）李大釗所說的馬克思的唯物史觀的"獨特"之處，就是社會的上層建築不能改變社會的經濟基礎的那個原則的邏輯的結論。上邊說過，陳獨秀認為殖民地社會不能直接進入社會主義，李大釗的這一段話，就是陳獨秀那個認識的理論基礎。陳獨秀在當時沒有從馬克思主義的理論上說明他的主張，李大釗的這一段話，又沒有和當時的政治形勢結合起來。如果兩個人能配合起來，陳獨秀可能少受人們的誤解。 李大釗舉了許多西方歷史上的事實，以說明唯物史觀的原則。對於馬克思的階級鬥爭、剩餘價值和資本集中的理論，作了適當的闡述。最後，他對於所謂"資本集中"，作了進一步的說明。他說："宗馬氏的說,人十六世紀初期，才有了資本。因為他所謂資本，含有一種新意義，就是指那些能夠生出使用費的東西。這個使用費，卻不是資本家自己勞力的結果，乃是他人辛苦的結果。由此意義以釋'資本'，十六世紀以前，可以說並沒有資本與資本家。若本著經濟上的舊意義說資本單是生產的工具，那麼就是十六世紀以前，也何嘗沒有他存在！不過在那個時代，基爾特製下的工人，多半自己有自己的工具，與馬氏用一種新意義解釋的資本不同。"（同上，二〇九頁）李大釗繼續說明，擁有這種新意義的資本的人們，就是近代的資本家。資本家的特點就是集中生產工具，如工廠、機器之類，用收"使用費"的辦法，剝削使用這些生產工具的人們。資本家中間"大魚吃大魚"，也是互相兼併的；兼併的結果，生產工具更加集中，沒有生產工具的人也愈來愈多，資本主義社會中，就分化出兩個最大的敵對階級——資本家和工人，資產階級和無產階級。資本家的最大作用，就是集中。因為有他們的集中，所以一旦無產階級覺悟了，就可以聯合起來，把資本家所集中的東西，一舉奪取過來，掌握在自己手中，歸全社會所有；到那時候，資本主義的社會就轉化為社會主義社會了，李大釗用這些事實說明資本主義必然滅亡，社會主義必然實現，同時也說明資本集中的必要。封建主義和殖民地國家的經濟，都是散漫的自然經濟，沒有集中起來，所以不可能直接進人社會主義。李大釗對於"資本集中論"的申述，也是從實質上為陳獨秀的殖民地社會不能直接進人社會主義社會的主張，添了一個根據。