中國哲學史新編（第六冊） · 第六十九章中國近代美學的奠基人——王國維

西方近代哲學主要分為英國經驗派和大陸理性派，嚴復是經驗派的介紹者，王國維是理性派的宣傳人。 王國維（公元1877年一1927年），浙江海寧縣人，出身於一個沒落的地主家庭。青年時代既接受了封建傳統教育，又受到維新變法思想的影響。戊戌變法前夕（1898年初），他來到上海，進人當時變法運動的喉舌《時務報》工作，業餘時間到羅振玉主辦的東文學社學習。《時務報》因變法的失敗而被封閉後，王國維轉到東文學社當職員，同時學習哲學、外語和自然科學。1901年在羅振玉的資助下東渡日本留學，數月後即因病返國。回國後他先後在蘇州和南通的師範學堂教授哲學、倫理學、心理學和社會學。 1906年王國維到北京任學部總務司行走，後人京師圖書館任編譯及名詞館協調。辛亥革命爆發後，王國維隨羅振玉亡命日本，做清朝遺民。1916年回國，後擔任清華大學國學研究院教授，清皇室叫他教廢帝溥儀讀書，官銜是南書房行走。1927年投頤和園中諧趣園的湖自殺。 王國維學問廣博，著書宏富，對於歷史學、文學、哲學、美學都有深刻的研究，但他在文學、美學、哲學等方面的成就為其歷史學所掩，這三方面的著作收於他的文集《靜安文集》中。《靜安文集》分為正編和續編。本書以《靜安文集》和《人間詞話》作為根據，分析敘述他的哲學和美學等方面的思想。 第一節王國維對於康德的推崇 英國經驗派哲學認為，人的知識都來源於經驗。這個說法如推至極端，就遇到很大的困難。照休謨的說法，明天是不是有太陽從東方出來是不能斷定的，因為人們憑現在或過去的經驗只知道太陽昨天或今天從東方出來，至於明天是否還是如此，那就沒有保證了。人們可以說，過去和現在的經驗可以作將來的經驗和保證，但是這個保證又有什麼保證呢？所以極端的經驗主義最終只能是懷疑主義和武斷主義。無論懷疑還是武斷，都是理性所不能滿意的。 西方近代最大的理性主義者康德（王國維譯為汗德，概從日文）認為，要解決這個問題，必須先審查理性的性質和能力，這就是對於理性的批判，批判是審查的意思。1949年以來，在中國批判成了否定的同義語，這就失去了西方所謂批判的原意了。 王國維作了一篇《康德像贊》，說："人之最靈，厥維天官。外以接物，內用反觀。小知閒閒，敝帚是享。群言淆亂，孰正其枉？大疑潭潭，是糞是除。中道而反，喪其故居。篤生哲人，凱尼之堡，息彼眾喙，示我大道。觀外於空，觀內於時。諸果粲然，厥因之隨。凡此數者，知物之式，存於能知，不存於物。匪言之艱，證之維艱。雲霾解駁，秋山巉巉。赤日中天，燭彼窮陰。丹鳳在霄，百鳥皆喑。谷可如陵，山可為藪。萬歲千秋，公名不朽。"（《靜安文集續編》）王國維在這裡所說的"天官"，就是理性，這是"人之最靈"。人有了理性，才能在客觀上接受事物，在主觀上審查自己，康德自己所作的理性批判就是"反觀"。下文說有各種哲學派別，各執其說，莫衷一是，康德是天生哲人，出來指示"大道"。王國維認為他的主要貢獻是"觀外於空（空間），觀內於時（時間）。諸果粲然，厥因之隨。凡此數者，知物之式，存於能知，不存於物"。就是說康德知道時間和空間是存在的形式，這些形式是主觀的，不是客觀的。這就從純粹理性批判轉到實踐理性批判。有了這兩個批判，康德的哲學就如同"雲霾解駁，秋山巉巉。赤日中天，燭彼窮陰。丹鳳在霄，百鳥皆喑。谷可如陵，山可為藪。萬歲千秋，公名不朽"。從這些話看起來，王國維是懂得康德的，他抓住了康德哲學的要點，他用了極高的讚譽，但不是亂贊，他贊得中肯。 王國維又自己敘述他研究康德的經過，說："余之研究哲學始於辛壬之間，癸卯春始讀汗德之《純理批評》，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺。然於其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也。後漸覺其有矛盾之處。去夏所作《〈紅樓夢〉評論》，其立論雖全在叔氏之立腳地，然於第四章內，已提出絕大之疑問。旋悟叔氏之說，半出於其主觀的氣質，而無關於客觀的知識。此意於《叔本華及尼采》一文中始暢發之。今歲之春復返而讀汗德之書，嗣今以後將以數年之力研究汗德。他日稍有所進，取前說而讀之，亦一快也。"（《靜安文集-自序》）這段話是王國維在1905年重新研究康德時說的，在後來的一篇文章中，他又追述了1905年回到康德的情況，說："至二十九歲更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣。嗣是於汗德之《純理批評》外兼及其倫理學及美學。至今年（1907年）從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處大抵其說之不可持處而已。"（《靜安文集續編?自序一》）從這兩篇自序看起來，王國維研究哲學始於康德，終於康德，中間他放棄康德而研究叔本華，又從叔本華"上窺"康德。經過這幾次反覆，他研究康德所遇的"窒礙之處"越來越少，最後他才於康德哲學全通了。雖然還有一些"窒礙之處"，但是這些很少的"窒礙之處"並不是由於他不懂康德，而是由於康德哲學本身的錯誤。 這些話不說明王國維的哲學高於康德的哲學，但可以說明王國維對於康德研究得比較透，理解得比較深。凡研究一家哲學，總要到能看出這一家哲學的不到之處，才算是真懂得這一家。王國維對於康德自以為做到這一步了。 第二節王國維的《論性》 《靜安文集》有王國維的《自序》，看起來這是他自己編定的，至少也是別人經過他的同意而編定的。第一篇是《論性》。人性善惡問題是中國哲學自古遺留下來的一個傳統問題。照王國維這篇文章的題目看，他似乎是要繼續討論這個傳統問題以決定人性善或人性惡，其實是不然。 王國維轉述康德的認識論說："今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識，一後天的知識也。先天的知識，如空間時間之形式，及悟性之範疇，此不待經驗而生，而經驗之所由以成立者。自汗德之知識論出後，今日殆為定論矣。後天的知識，乃經驗上之所教我者，凡一切可以經驗之物皆是也。二者之知識，皆有確實性，但前者有普遍性及必然性，後者則不然，然其確實則無以異也。今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及於知識之材質，而性固一知識之材質也。若謂於後天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰，性之為物，超乎吾人之知識外也。"(《靜安文集*論性》）王國維於下文歷舉中國哲學史中的善惡論者的言論，認為他們都能持之有故，言之成理。不但性善論者不能完全駁倒性惡論者，分析起來他自己的性善論中也有性惡論的成分。性惡論者也是如此。他說："故從經驗上立論，不得不盤旋於善惡二元論之胯下。然吾人之知識，必求其說明之統一，而決不以此善惡二元論為滿足也。於是性善論、性惡論及超絕的一元論（原作者註：即性無善無不善說及可以為善可以為不善說)接武而起。"（同上）王國維下文又歷舉性無善惡論，認為是超絕的一元論。 王國維在這裡所說的二元論就是康德所說二律背反的表現，他所說的超絕的一元論其實並不超絕，並沒有超過二律背反，不過是想在二律背反的範圍內做一種折衷調和，所以還是可以和性善論、性惡論並列的。王國維的意思總起來說，性善性惡是不能討論的，他說："欲論人性者，非馳於空想之域，勢不得不從經驗上推論之。夫經驗上之所謂性，固非性之本然。苟執經驗上之性以為性，則必先有善惡二元論起焉。"又說："至執性善、性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經驗或應用於修身之事業，則矛盾即隨之而起。余故表而出之，使後之學者勿徒為此無益之議論也。"（同上）王國維的這篇論文的主題並不是要解決中國哲學中的一個古老的傳統問題，而是用康德的認識論取消這個問題。這是康德的認識論在王國維哲學中的應用。 第三節王國維的《釋理》 《靜安文集》的第二篇是《釋理》。文章從語言訓詁開始講起，其中有一句話值得注意，這句話說："吾人對種種之事物而發見其公共之處，遂抽象之而為一概念，又從而命之以名。"就是說事物有許多類，每一類的事物都有公共之處。人們從這一類的具體事物中把它們的共同之處抽象出來，成為一個概念，名之曰這一類的理。理是一個抽象的概念。 王國維在下邊接著說，理字"兼有理性與理由之二義，於是理之解釋不得不分為廣義的及狹義的二種"。"理之廣義的解釋，即所謂理由是也。天下之物，絕無無理由而存在者，其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。在知識界則既有所與之前提，必有所與之結論隨之。在自然界則既有所與之原因，必有所與之結果隨之。然吾人若就外界之認識而皆以判斷表之，則一切自然界中之原因即知識上之前提，一切結果即其結論也。若視知識為自然之一部，則前提與結論之關係亦得視為因果律之一種。故歐洲上古及中世之哲學皆不區別此二者而視為一物，至近世之拉衣白尼志（萊布尼茨）始分晰之，而總名之曰充足理由之原則。於其《單子論》之小詩中，括之為公式曰：'由此原則，則苟無必然或不得不然之充足理由，則一切事實不能存在，而一切判斷不能成立。'汗德亦從其說而立形式的原則與物質的原則之區別，前者之公式曰'一切命題，必有其論據'，後者之公式曰'一切事物，必有其原因'。"又說："理之廣義的解釋外，又有狹義的解釋，即所謂理性是也。夫吾人之知識分為二種，一直觀的知識，一概念的知識也。直觀的知識自吾人之感性及悟性得之，而概念之知識則理性之作用也。直觀的知識人與動物共之，概念之知識則惟人類所獨有。古人所以稱人類為理性的動物或合理的動物者，為此故也。人之所以異於動物而其勢力與憂患且百倍之者，全由於此。動物生活於現在，人則生活於過去及未來。動物但求償其一時之欲，人則為十年百年之計。動物之動作，由一時之感覺決定之，人之動作則決之於抽象的概念。"王國維關於理是一類事物的共同之點這個意思，用現代邏輯的話說並不難以理解。照現代邏輯的說法，每一個普通名詞都有其內涵與外延，其內涵就是這個名詞所指的那一類事物的共同之點，其外延就是這一類的共同事物。一個名詞的內涵並不是於它的外延之外獨立存在，而就是它的外延所具有的性質。這就是王國維所說的不是"離心物之外別有所謂'有'也"，"有"就是一切事物。再用現代哲學的話說，這裡所講的就是一般和特殊的關係。一類事物的共同之處就是這一類事物的一般，這一類的事物就是這一類的特殊。 王國維說，知道有理及有理性是人和動物的不同之處，即人之所以異於禽獸者。這些思想都是王國維的美學思想的基礎。他的美學思想就是在這個基礎上又下一轉語。 第四節王國維的《〈紅樓夢〉評論》 曾有一個時期，王國維推崇叔本華，認為叔本華的哲學是康德哲學的進一步發展，他的《〈紅樓夢〉評論》就是在這個時期寫的。這篇論文的第一章泛論美學，這是他第一次提出的美學綱領，這部綱領是在叔本華哲學的影響下提出的。《人間詞話》是他第二次提出的美學綱領。 王國維用尼采的說法，認為"生活之本質"是"欲"，有欲則常有所求，常有所求則常感不足，常感不足則常感苦痛。他說："人生之所欲既無以逾於生活，而生活之性質又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛三者一而巳矣。"他接著又說："吾人之知識與實踐之二方面，無往而不與生活之欲相關係，即與苦痛相關係。茲有一物焉，使吾人超然於利害之外而忘物與我之關係，此時也，吾人之心無希望，無恐懼，非復欲之我，而但知之我也。……然物之能使吾人超然於利害之外者，必其物之於吾人無利害之關係而後可。易言以明之，必其物非實物而後可。然則非美術何足以當之乎？"他又接著說："然此物既與吾人有利害之關係，而吾人慾強離其關係而觀之，自非天才，豈易及此？於是天才者出，以其所觀於自然人生中者，復現於美術中，而使中智以下之人亦因其物之與己無關係而超然於利害之外。"這幾段話說出了藝術的本質和藝術家的作用，這是王國維的第一個美學綱領的要點。 這篇論文的第二章轉人了《紅樓夢》的本題。王國維指出，《紅樓夢》一書的主旨在於說明"生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。此可知吾人之墮落，由吾人之所欲而意志自由之罪惡也"。他引《紅樓夢》第一百一十七回賈寶玉經和尚的"點化"而放棄了他的寶玉，這個寶玉就是他的生活之欲。王國維認為，賈寶玉放棄了他的生活之欲，這就從根本上解決他一生中所有的問題，解脫了他一生中所受的束縛。這是人生的唯一的解脫之道。出家和自殺都不能使人生得到解脫。但是，賈寶玉實際上是怎樣從生活之欲解脫出來的呢？還是出家。 論文的第三章認為，《紅樓夢》的美學價值在於它是一個徹頭徹尾的悲劇。他說："由叔本華之說，悲劇之中又有三種之別。第一種之悲劇由極惡之人極其所有之能力以交構之;第二種由於盲目的運命者；第三種之悲劇由於劇中之人物之位置及關係而不得不然者。非必有蛇蠍之性質與意外之變故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎，此種悲劇其感人賢於前二者遠甚。……若《紅樓夢》正第三種之悲劇也。"所以"可謂悲劇中之悲劇也"。《紅樓夢》一書的美學價值就在於其所寫的是悲劇中的悲劇。 王國維自述說，他作《〈紅樓夢〉評論》，"其立論雖全在叔（本華）氏之立腳地，然於第四章內，巳提出絕大之疑問。旋悟叔氏之說，半出於其主觀的氣質，而無關於客觀的知識"。因此他又"復返而讀汗德之書"(《靜安文集*自序》）。 這個大疑問是什麼呢？叔本華認為，人生的根源是由於"生活之意志"，人生的主要內容是"苦痛"，是憂患。人類對於憂患尤為敏感，所以人類對於解脫的要求也最為迫切。憂患和解脫是互相對待的，天堂和地獄也是互相對待的。王國維說："今使人日日居憂患，言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄彼兩失之。"怎樣解脫呢？王國維說："由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本一也。故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存於我者，不過其一最小部分，而其大部分之存於一切人類及萬物者，皆與我之意志同。而此物我之差別，僅由於吾人知力之形式。故離此知力之形式而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志，而姝姝自悅曰解脫，是何異於決蹄涔之水而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉？佛之言曰，若不度盡眾生，誓不成佛。其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉？將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說不能兩立者也。叔氏於無意識中亦觸此疑問。"這就是說，人類和一切其它生物是一個總的"生活之意志"的表現，一個人拒絕其"生活之意志"，並不等於一切生物都拒絕其"生活之意志"，而且後者是不可能的。 這是第一個疑問，還有第二個疑問。王國維說："夫世界有限而生人無窮，以無窮之人生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之內有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也，故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達於極大限，則人人生活之度不得不達於極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸於倫理學者之夢想而已。"這是說人類的數量的增多，和生活資料的增長是不相適應的，所謂人人各得其所也是不可能的。 回到《紅樓夢》本書，王國維說:"吾人之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之後，山川之美，日月之華，不有過於今日之世界者乎？讀'飛鳥各投林'之曲，所謂'一片白茫茫大地真乾淨'者，有歟？無歟？吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。"為什麼"有味"呢？王國維認為，作為一個藝術創作，《紅樓夢》對於現在這樣的人類才有意義。他說："美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄而趨於其反對之方面。如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之窒礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼所未嘗經驗故也。又設有人焉，備嘗人世之苦痛，而已人於解脫之域，則美術之於彼也，亦無價值。何則？美術之價值，存於使人離生活之欲而人於純粹之知識。彼既無生活之欲矣，而復進之以美術，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，於美術之存亡，固自可不必問也。"這是說王國維對於叔本華的哲學雖然有很大的疑問，但對《紅樓夢》沒有疑問。也可以說，他對於《紅樓夢》做了更高的評價，因為他認為作為一個藝術創作，它對於像現在這樣的人類最有意義。 王國維在這篇論文的第一章提出了一個以叔本華哲學為基礎的美學綱領。他既然對於叔本華哲學有了很大的疑問，這個美學綱領就不適用了，所以他又提出了第二個美學綱領，那就是《人間詞話》。這是王國維的美學思想的一個重要發展。在這個發展的過程中有什麼線索可尋？有什麼轉折點可見？王國維的這篇論文中還有第五章，題為《餘論》。雖然說是餘論，但實際上是一段很重要的正文，因為他回答了上面所說的問題。 這個餘論提出了兩個重大美學原則。王國維說："夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽象，於是舉人類全體之性質置諸個人之名字之下。譬諸副墨之子，洛誦之孫，亦隨吾人之所好，名之而已。善於觀物者，能就個人之事實而發見人類全體之性質。今對人類之全體而必規規焉求個人以實之，人之知力相越，豈不遠哉？"有些紅學家推測賈寶玉本人是誰，有人說是曹雪芹本人，有人說是納蘭性德，王國維認為這都是毫無意義的爭論。 第二個原則是，藝術作品的內容主要是出於先天。他說："夫美術之源，出於先天，抑由於經驗，此西洋美學上至大之問題。"然後他引叔本華的話回答這個問題："美之知識，斷非自經驗的得之，即非後天的，而常為先天的。即不然，亦必其一部分常為先天的也。……真正之美術家，其認識之也，極其明速之度，而其表出之也，勝乎自然之為。此由吾人之自身，即意志，而於此所判斷及發見者，乃意志於最高級之完全之客觀化也。唯如是，吾人斯得有美之預想。而在真正之天才，於美之預想外，更伴以非常之巧力。彼於特別之物中，認全體之理念，遂解自然之囁嚅之言語而代言之，即以自然所百計而不能產出之美，現之於繪畫及雕刻中，而若語自然曰：此即汝之所欲言而不得者也。苟有判斷之能力者，必將應之曰：是。……此美之預想，乃自先天中所知者，即理想的也。比其現於美術也，則為實際的。"這就是說，最高的藝術作品能寫出自然所不能完成的東西，概括地說，最高的藝術作品是出於自然，高於自然。 王國維的兩個美學綱領是相銜接的，他在上面的引文中提到理念，這是柏拉圖哲學中的一個中心思想。照這段引文看起來，王國維是從叔本華上接柏拉圖。 王國維自己說，他在對於叔本華哲學有重大疑問之後，又回到了康德，他在回到康德之後有什麼哲學研究的成果，他沒有寫出來。在《人間詞話》中，他從叔本華上窺柏拉圖，倒是相當明顯的。這是他的兩個美學綱領的轉折點，也是他的美學思想的發展線索。 第五節王國維的《論哲學家及美術家之天職》 王國維的這篇論文很短，但在王國維的哲學和美學思想的發展中占有重要地位。它把純粹的哲學和純粹的美學並列，認為它們都是提高人類的精神生活的手段。它們有一個共同的目標，那就是追求宇宙人生的真理，但其作用又有不同。哲學的作用是"發明此真理"，美術的作用是"以記號表之"。他說："夫人之所以異於禽獸者，豈不以其有純粹的知識與微妙之感情哉？"追求"純粹之知識"，是哲學的事，表達"微妙之感情"是美術的事。這些與人類的"生活之欲"都沒有直接的關係，所以都被視為"無用"。但是，"夫哲學與美術之所志者，真理也；真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其發明此真理（哲學家），或以記號表之（美術）者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神聖之所存也"。意思就是說，哲學和美術被視為無用，其實所謂無用，正是它們的大用。 王國維的這些話含蓄地說，人類以外的其它動物是沒有精神生活的，它們的生存活動都是受本能的支配，遇見可吃的東西就吃，遇見可怕的東西就跑，如斯而已。只有人類才有精神生活，還有提高精神生活的手段，這就是哲學和美術。哲學和美術的"天職"也就在於此。 王國維說:"今夫人積年月之研究，而一旦豁然，悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表諸文字、繪畫、雕刻之上，此固彼天賦之能力之發展，而此時之快樂，決非南面王之所能易者也。"這是說，哲學和美術的工作都是一種創作，一個創作家在其創作成功的時候都感覺到最大的快樂。 在這裡，王國維提出"意境"這個概念，這是他的美學思想中的一個最重要的概念。在《〈紅樓夢〉評論》的第五章中，王國維引叔本華的話說到，美術家"有美之預想"（參看上節），人們可以推測，藝術家的意境就是藝術家的預想。為什麼"惝恍不可捉摸"呢？因為它不過是預想而已，還沒有用某種工具把它表達出來，確定出來。他在《人間詞話》對此有深人的討論。 王國維本來是把哲學和美術平列並重的，可是後來他不搞哲學，專發展他的美學思想了，這又是什麼緣故呢？他說："哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形上學、高嚴之倫理學與純粹之美學，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。"（《自序二》，《靜安文集續編》)王國維所說的三項之中，有兩項正是西方近代哲學中的大陸理性派和英國經驗派之間的主要矛盾問題。康德的哲學正是為了解決這些矛盾而出現的。他的三個"批判"與王國維所說那三項是一致的。《純粹理性批判》針對著形上學，《實踐理性批判》針對著倫理學，《判斷力批判》針對著美學。王國維對於康德的推崇大概也是由於康德所遇的問題，正是他心中的問題。王國維本來可以更深人地研究康德以解決這些問題，不過他不甘心於做一個哲學史家，他說："以余之力，加之以學問，以研究哲學史或可操成功之券，然為哲學家則不能，為哲學史則又不喜。"（同上）他又說："余之性質，欲為哲學家則感情苦多而知力苦寡，欲為詩人則又苦感情寡而理性多。"（同上）於是他決定致力於介乎"二者之間"的學問，那就是美學。在美學中沒有可愛與可信的矛盾。 王國維又說："近年嗜好之移於文學，亦有由焉，則填詞之成功是也。余之於此詞，雖所作尚不及百闕，然自南宋以後，除一二人外，尚未有能及余者，則平日之所自信也。雖比之五代、北宋之大詞人，余愧有所不如，然此等詞人亦未始無不及余之處。"（同上）他對於詞有深入的研究和成功的創作，所以他就把美學理論和詞結合起來，寫出一部完整的美學著作，這就是《人間詞話》。 第六節王國維的《人間詞話》 《人間詞話》（以下簡稱《詞話》）是王國維的美學基本著作，因其言簡意賅，文約義豐，各條之間又沒有形式上的聯繫，讀者但覺其意味深厚，而苦於難準確地把握其理論系統，所以《詞話》號稱難讀。本書企圖把各條連貫起來，說明王國維的美學理論系統，其間也摻加了一些本書作者個人的經驗，希望不至於"喧賓奪主"、"畫蛇添足"。 《詞話》第一條說："詞以境界為最上，有境界則自成高格，自有名句。"這是王國維美學的第一義，他是就詞說的，但其意義不限於詞。任何藝術作品如果不表達一個境界，那就不成其為藝術作品，至少說不能成為藝術作品的上乘。什麼是境界？王國維在《詞話》中沒有說。 如果要繼續往下說，本書認為必須先在名詞上做一番調整。王國維在這裡所說的境界他已稱為"意境"，他說："古今詞人格調之高，無如白石。惜不於意境上用力，故覺無言外之味、弦外之響，終不能與於第一流之作者也。"（《詞話》第四十二條）王國維這裡所說的意境正是他在別條所說的境界。本書認為哲學所能使人達到的全部精神狀態應該稱為境界，藝術作品所表達的可以稱為意境，《詞話》所講的主要是藝術作品所表達的，所以應該稱為意境。這裡所說的"應該"並不是本書強加於王國維的，這是從他的美學思想的內部邏輯推出來的，而且是王國維自己用的一個概念。所以在以下討論中除引文外，本書都用意境這個名詞。 《詞話》的第二條說："有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰於理想故也。"這條所說的就是真正藝術家的意境的內容，其中有自然的東西，也有藝術家的理想。所以真正的藝術家的"意境"是出於自然而又高於自然。真正的藝術家有了這樣的意境，而又用語言、文字、聲音等手段把它表達出來，這就是最高的藝術作品。 王國維的這些話不但說明了什麼是意境，而且說明了為什麼叫意境。在一個藝術作品中，藝術家的理想就是"意"，他所寫的那一部分自然就是"境"。意和境渾然一體，就是意境。 總起來說，王國維認為，一個藝術作品都有理想和寫實兩個成分。寫實是藝術家取之於自然的，理想是藝術家自己所有的。前者是"境"，後者是"意"，境加上意就成為意境。意境是藝術作品的意境，也是藝術家的意境。這裡所說的兩個成分，所說的"加上"，是藝術批評家的話，藝術批評家對於一個藝術作品做了分析以後才這樣說的。實際上藝術家並不這樣說，也不這樣想，在他的作品中理想和寫實是渾然不分。《詞話》第二條所說的就是這個道理。 《詞話》又補充了一項。第六條說："境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。"這裡所說的景就是一個藝術作品所寫的那一部分自然，稱之為景，是對情而言。對情而言則曰景，對意而言則謂之境，這條是說一個藝術作品還要表達一種情感。意、境、情三者合而為一，渾然一體，這才成為一個完整的意境。 渾然一體是就實際上的藝術意境說的。美學作為一種理論，則必須把它們分割起來做進一步的分析。王國維的《詞話》所做的就是這個工作，本書也企圖就這一方面說明他的美學思想。什麼是感情，這是很明顯的，就不必多說了，下邊所要著重說明的是意和境的分別。 王國維很欣賞馮延巳寫春草的那一句詞："細雨濕流光"，認為這是"攝春草之魂"（第二十三條）。春草本來是沒有魂的，所謂春草之魂就是詞人的意境。這一句詞不但寫了春草，也寫了作者的感情。 《詞話》第二十六條說："古之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：'昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。'此第一境也。'衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。'此第二境也。'眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在，燈火闌珊處。'此第三境也。"王國維在這裡先說是"三種境界"，後來又說是"三境"。如果把境界了解為意境，那就只能稱為三境。因為所說的三階段是客觀上本來有的、其中並沒意義，所以不能稱為意境。不過，王國維把這三階段和詞人的那幾句詞聯繫起來，那就是對於三階段有理解，有感情，王國維的那一段話就成為一種意境了。但是，這不是原來的詞人的意境，而是王國維的意境。意境和境是不同的，二者不是同義語。了解這個不同，對於了解什麼是意境大有幫助。 《詞話》第三條說："有有我之境，有無我之境。'淚眼問花花不語，亂紅飛過鞦韆去'，'可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮'，有我之境也。'採菊東籬下，悠然見南山'，'寒波澹澹起，白鳥悠悠下'，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩，無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪傑之士能自樹立耳。"這裡所說的兩個"境"，也就是境，不是意境。所謂"以我觀物"和"以物觀物"都是"觀"。觀必有能觀和所觀，能觀是"我"，所觀是"物"。"採菊東籬下"那一首詩說到"悠然見南山"的"見"者是"我"。"山氣日夕佳，飛鳥相與還"是見者之所見，是"物"。結尾說："此中有真意，欲辨已忘言。"陶潛認識到一個"真意"，這個真意可怎麼說呢？他想說，可是巳經"忘言"了。這就是觀者與所觀已經融合為一了，這是這首詩的意境，也就是陶潛的意境。 由上邊所講的看起來，所謂意境，正是如那兩個字所提示的那樣，有意又有境。境是客觀的情況，意是對客觀情況的理解和情感。《詞話》第七條說："'紅杏枝頭春意鬧'。著一'鬧'字，而境界全出。'雲破月來花弄影'。著一'弄'字，而境界全出矣。"如果只寫"紅杏枝頭".月下花影，那就是有境而無意，"鬧"字和"弄"字把意點出來了，這才出來了意境，這就成為這件藝術作品和它的作者的意境。 以上是本書對於王國維所說的"境"的分析和說明。以下是本書對於他所說"意"的分析和說明。在一個藝術作品的意境中，意是藝術家的理想，在一個藝術作品的意境中占主導的地位。 一個西方人看了京劇中的一個著名的男旦的表演後說，他所表演的女性比女性更女性，就是說比實際中的婦女更像婦女。實際中的女性就是自然，那個男旦所表演的女性是藝術。藝術出於自然高於自然。 《古詩十九首》中有一首《西北有高樓》.寫一個婦女在唱一首悲歌，詩中說："清商隨風發，中曲正徘徊；一彈再三嘆，慷慨有餘哀。"這首詩的作者不知是什麼人，但一定是一個音樂家。所謂"中曲"，就是那個曲子發展到頂峰，唱曲的人就徘徊了。怎樣"徘徊"呢？下句說："一唱再三嘆"，那個"再三"就是徘徊。"余哀"就是說比實際上的哀更哀，這個哀比實際的哀還多，所以稱為余哀。這裡所說的作曲者和唱曲者的意境不是一般的人所能理解的，所以下邊接著說："不惜歌者哭，但傷知音稀。"歌唱和欣賞一個音樂作品必須理解、甚至"人於"作品的意境中，才算知音。 一個真正的藝術作品都有這個''余"所表示的那種意境，所以人們欣賞起來就覺得有"言外之味，弦外之響"。就是說，人們於藝術作品本身之外還有更多的享受，好像是從藝術作品本身橫溢出來的。中國傳統的文藝批評中有一句常用的話："言有盡而意無窮。"這句話所說的就是這個道理。 上邊說到，"比女性還女性"，"比實際的哀還哀"，這都是比較之詞。比較必須有個標準，這裡所用的標準是什麼呢？照叔本華的說法，這個標準就是柏拉圖式的理念。王國維在《〈紅樓夢〉評論》第五章中，全文引用了叔本華的這段話，可見他也是這樣想的。一類事物的理念，就是這一類事物的最高標準，就是這一類事物之所以為這一類事物者。這一類的事物有得於這個標準，才成為這一類的事物。但實際上沒有完全合乎這個標準的，所以柏拉圖認為，實際中的事物都是理念的不完全的摹本。藝術作品可以用各種不同的手段寫出理念，所以叔本華說，如果自然看到藝術作品會說，這正是我所要做而做不出的東西。這就是藝術家和藝術作品的意境。可以說藝術家的最高的理想是對於"理念"的直觀的認識。 所謂直觀就是說它不是就一類事物的共同之處用邏輯的歸納法得來的。用邏輯歸納法得來的只能是一個抽象的概念，而不是一個"理念"，它可以作為一個科學的定義，而不能作為一個藝術作品的意境。王國維在《釋理》那篇論文中說，事物有許多類，每一類的事物都有公共之處；人們從這一類的具體事物中把它們的共同之處抽象出來，成為一個概念，這些概念就是科學定義一類的東西，這些都是無情的理智的產物。藝術的意境不是抽象的概念，它具有情感。科學的定義和藝術的意境完全是兩回事，不能混淆。如果混淆了，在科學就成為壞科學，在藝術就成為壞藝術。 懂得這個道理，也就懂得《詞話》所討論的第二個問題："隔"與"不隔"。 《詞話》第四十條說："問'隔'與'不隔'之別，曰：陶、謝之詩不隔，延年則稍隔矣。東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣。'池塘生春草'，'空梁落燕泥'等二句，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論，如歐陽公《少年游》詠春草上半闋云："闌干十二獨憑春，晴碧遠連雲。千里萬里，二月三月，行色苦愁人。'語語都在目前，便是不隔。至云：'謝家池上，江淹浦畔。'則隔矣。白石《翠樓吟》：'此地宜有詞仙，擁素雲黃鶴，與君遊戲。玉梯凝望久，嘆芳草，萋萋千里。'便是不隔。至'酒祓清愁，花消英氣'，則隔矣。然南宋詞雖不隔處，比之前人，自有淺深厚薄之別。"《詞話》第四十一條接著說："'生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游？''服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。'寫情如此，方為不隔。'採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。''天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊。'寫景如此，方為不隔。"《詞話》第五十一條又說："'明月照積雪'，'大江流日夜'，'中天懸明月'，'長河落日圓'，此種境界，可謂千古壯觀。求之於詞，唯納蘭容若塞上之作，如《長相思》之'夜深千帳燈'，《如夢令》之'萬帳穹廬人醉，星影搖搖欲墜'差近之。"《詞話》第五十二條接著說："納蘭容若以自然之眼觀物，以自然之舌言情。此由初人中原，未染漢人風氣，故能真切如此。北宋以來，一人而已。"上邊所引的詩詞各句都是作者的直觀所得，沒有抽象的概念，沒有教條的條條框框，所以作者能不假思索，不加推敲，當下即是，脫口而出，這就是不隔。用抽象的概念加上思索、推敲，那就是隔了。 《詞話》第六十二條說："'昔為倡家女，今為盪子婦。盪子行不歸，空床難獨守。''何不策高足，先據要路津？無為久貧賤，輔軻長苦辛。'可謂淫鄙之尤。然無視為淫詞、鄙詞者，以其真也。"所謂"真"就是不隔。 《詞話》提出了兩個大原則：一個是意境，一個是不隔。這兩個原則其實只是一個原則，那就是意境。隔與不隔是就意境說的，如果沒有意境，那也就無所謂隔與不隔了。 王國維在評論中國文學史中的大作家的時候，提出了一個文藝批評的典範。他說："三代以下之詩人，無過於屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者，苟無文學之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有髙尚偉大之文學者，殆未之有也。""天才者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，帥之以德性，始能產真正之大文學。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。""屈子感自己之感，言自己之言者也。宋玉、景差，感屈子之所感，而言其所言，然親見屈子之境遇與屈子之人格，故其所言，亦殆與自己之言無異。……""屈子之後，文學上之雄者，淵明其尤也。韋、柳之視淵明，其如賈、劉之視屈子乎！彼感他人之所感，而言他人之所言，宜其不如李、杜也。""宋以後之能感自己之感、言自己之言者，其唯東坡乎！山谷可謂能言其言矣，未可謂能感所感也。"（《文學小言》第六、七、十、十一、十二條，《靜庵文集續編》）這就是說，一個大詩人必須有極高的天才，偉大的人格，然後能感普通人所不能感，能用自己的話說出來。這就是說，他有自己的意境，用自己的話說自己的意境，所以他所寫的是當下即是，脫口而出，別人看起來也感到語語都在眼前，這自然就是最高的藝術作品。這就是真，這就是不隔。 藝術作品最可貴之處是它所表達的意境。一個大藝術家有高明的天才，偉大的人格，廣博的學問，有很好的預想，作出來的作品自然也有很高的意境，這是不可學的。王國維認為，北宋的詞所以高於南宋者就在於前者有很高的意境，後者只在格律技巧上用功夫，後人都學南宋，不學北宋，因為意境是不可學的，格律技巧是可以學的，但是如果僅在格律技巧上取勝，那就不是藝術，至少不是藝術的上乘。（見《詞話》四十三條）藝術作品所寫的雖然都是作者直觀所得的形象，但其意境又不限於那些形象，這就是藝術的普遍性。 《詞話》第五十五條說："詩之《三百篇》、《十九首》，詞之五代北宋，皆無題也。非無題也，詩詞中之意，不能以題盡之也。自《花庵》、《草堂》每調立題，並古人無題之詞亦為之作題。如觀一幅佳山水，而即曰此某山某河，可乎？詩有題而詩亡，詞有題而詞亡。然中材之士，鮮能知此而自振拔者矣。"這就是藝術的普遍性。 《詞話》第六十條說："詩人對宇宙人生，須人乎其內，又須出乎其外。人乎其內，故能寫之。出乎其外，故能觀之。人乎其內，故有生氣。出乎其外，故有高致。美成能人而不出。白石以降，於此二事皆未夢見。"所謂"人乎其內"，就是入於實際的自然和人生。所謂"出乎其外"，就是從實際的自然和人生直觀地認識"理念"。 《詞話》共六十四條，這一條已近尾聲了。其中所說的理論也可以說是王國維的美學思想的總結。 附記 我在寫這一章的時候，受到了不少的啟發，也做了不少引申。因其不是王國維所說的，所以不便寫人正文，但也許有助於人們理解王國維，所以另為附記。 1.關於意境，我也有些經驗。 1937年中國軍隊退出北京以後，日本軍隊過了幾個星期以後才進城接收政權。在這幾個星期之間，在政治上是一個空白。我同清華校務會議的幾個人守著清華,，等到日本軍隊進城接收了北京政權，清華就完全不同了。有一個夜晚，吳正之（有訓）同我在清華園中巡察，皓月當空，十分寂靜。吳正之說："靜得怕人，我們在這裡守著沒有意義了。"我忽然覺得有一些幻滅之感。是的，我們守著清華為的是替中國守著一個學術上、教育上完整的園地。北京已不屬於中國了，我們還在這裡守著，豈不是為日本服務了嗎？認識到這裡，我們就不守清華了，過了幾天,我們二人就一同往長沙去找清華了。後來我讀到清代詩人黃仲則的兩句詩："如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵。"我覺得這兩句詩所寫的正是那種幻滅之感。我反覆吟詠，更覺其沉痛。 到了長沙，我住在朋友家中的一個小樓上，經常憑欄遠望，看見欄下有一棵臘梅花，忽然想起李後主的幾句詩："獨自莫憑欄，無限江山，別時容易見時難。"我覺得這幾句話寫亡國之痛深刻極了，沉痛極了。我也寫了首詩，其中有一句說："憑欄只見臘梅花。""只見臘梅花"而已，至於廣大北方的無限江山，那就"別時容易見時難"了。 清朝的一個大文藝批評家金聖歎，在評論小說的時候，遇見這種情況常用一句話說："千載以下同聲一哭。"為什麼"同聲一哭"呢？因為有同類經驗的人有相同的感受，所以就同聲一哭了。 一類的人有相同的樂事，他們就會像《莊子》上所說的，"相視而笑，莫逆於心"。古代有個傳說，伯牙彈琴，鍾子期能聽出其志在高山或志在流水，這個"志"字也應當作意境解。對於一個藝術作品，其技巧的高下是很容易看出的，對於其意境那就比較難欣賞了。鍾子期能欣賞伯牙彈琴的意境，所以伯牙引為平生知音。 2.陶潛的"採菊東籬下"是一首眾所周知的好詩，另外還有一首好詩："孟夏草木長，繞屋樹扶疏，眾鳥欣有托，我亦愛吾廬。"僅用了四句就寫出了天地萬物各得其所的意境。這兩首詩出現在兩組組詩之內，第一組的總題是《飲酒》，第二組的總題是《讀山海經》。雖然都有總題，但單就這兩首說是無題的。李商隱有幾首詩都以無題為題，他有意以無題為題，可見他對於無題更是心知其意。其中有兩句說："春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干。"這是哀民生之長勤。又說，"曉鏡但愁雲鬢改"，這是談生死之無常。又說，"身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通"，這是痛好事之多磨。像這樣的宇宙人生的大事，豈是用幾個字的題目可以限制的？王國維對於無題特別發揮，這是特別有見於藝術的普遍性。 3.王國維在《〈紅樓夢〉評論》一文中，認為自殺並不是一個解脫之道，可是他自己卻自殺了，這是什麼原因呢？ 他曾經說："《三國演義》無純文學之資格，然其敘關壯繆之釋曹操，則非大文學家不辦。《水滸傳》之寫魯智深，《桃花扇》之寫柳敬亭、蘇崑生，彼其所為，固毫無意義，然以其不顧一己之利害，故猶使吾人生無限之興味，發無限之尊敬，況於觀壯繆之矯矯者乎！若此者，豈真如康德所云，實踐理性為宇宙人生之根本歟？抑與現在利己之世界相比較，而益使吾人興無涯之感也？則選擇戲曲、小說之題目者，亦可以知所去取矣。"（《文學小言》第十六條，《靜庵文集續編》）王國維特別尊敬關羽，尤其是關羽"釋曹"這一段經過，這就是所謂"身在曹營心在漢"。無論怎麼說這總是一個矛盾。王國維也有一個矛盾，那就是"身在民國心在清"。在他的思想中這是一個實際的矛盾，並不是用什麼空話可以解決的，他只好用實際的行動解決之，那就是自殺。 他死以後，清華的國學研究院為他立了一個紀念碑，陳寅恪作碑文，為他寫詩。陳寅恪又在《頤和園詞》中用一句詩概括地說王國維是"從容一死殉大倫"。 在現代革命時期，知道"大倫"這個名詞的人已經不多，懂得其意的人就更少了。王國維的詩在政治上不起作用，在社會上也沒有影響，所以本書也就存而不論了。