中國哲學史新編（第六冊） · 第六十八章中國第一個真正了解西方文化的思想家——嚴復

第一次鴉片戰爭失敗以後，中國進步的人們對於西方這個龐然大物都想有所認識，也都有所認識，但是他們的認識正如一個流行的笑話所說的瞎子摸象，限於局部。他們從局部推論全體，自然是出於猜測，有時且不免成為笑話。譚嗣同企圖全面地認識西方文化，從宗教到科學，他都有所認識，但是限於當時的條件，他的認識雖然廣泛，但不深人，有時且不免於錯誤。嚴復有如譚嗣同同樣的企圖，但是他的認識比譚嗣同深人了一層。中國近代史的發展又前進了一步。 嚴復（公元1854年一1921年），福建侯官（福州）人，字又陵，又字幾道。當他十四歲的時候，當時的洋務派左宗棠在福建辦了一個海軍學校，稱為船政學堂，嚴復進了這個學校學習海軍。畢業後在軍艦上實習，以後又被派到英國海軍學校里留學三年。在三年中他讀了一些當時在西方流行的政治、哲學名著。回國後，在福州母校教了一年書。李鴻章練海軍，在天津辦了一個海軍學校，叫北洋水師學堂，調嚴復任總教習，後來又當過這個學校的會辦和總辦。他是當時海軍建軍中的一個人物，但是他沒有直接參加海軍，更沒有參加甲午之戰的海戰。他只有一個海軍的虛銜：海軍協都統（據墓碑）。 甲午之戰失敗後，中國已經沒有海軍了，嚴復在天津創辦《國聞報》，又在上海開會講學，到北京任京師大學堂（北京大學前身）譯局總辦，到上海任復旦大學校長，到北京任學部（教育部）名詞館總纂。辛亥革命以後，嚴復擔任了北京大學校長，但不久就辭職了。當時的政府尊他為"碩學通儒"，把他作為一個裝飾門面的點綴品。他浮沉於其間，一直到被迫成為恢復帝制的籌安會的發起人之一。正是如前人所說的："'行百里者半九十'，言晚節末路之難也。"嚴復一生的主要工作是翻譯西方哲學名著，其中重要的是：《天演論》、《穆勒名學》、《名學淺說》、《原富》、《群學肄言》、《群己權界論》、《社會通詮》、《法意》，商務印書館輯為"嚴譯名著叢刊"。中華書局出有《嚴復集》，其中收有嚴復的論文和詩文。 嚴復的一生是很奇特的。他在英國學習海軍，但他所注意的不是海軍，而是政治、哲學。他幫助李鴻章，而沒有直接參加海軍。他在戊戌變法時期鼓吹西學，而沒參加變法的政治活動。他的學問遍及於他在英國時所學習的那些名著，他的事業的中心是翻譯那些名著。他的翻譯並不僅只是文字上的翻譯，他於原文之中時常加上一些按語，以發揮他自己的見解。他的翻譯工作實際上是現在所謂的"評介"。 第一節嚴復對於當時所謂中學和西學的"格義" 嚴復對於當時西學的了解比譚嗣同深人，這是顯而易見的，也是眾所周知的，所以不必多說了。他們對於中學和西學都做了一些"格義"，這是兩種文化初相遇時互相理解的一個必然過程，譚嗣同和嚴復所做的格義就是他們在這個過程中所做的工作，他們所做的工作相同，但是立場不同，觀點不同。譚嗣同是站在中學的立場，以中學為主，從中學看西學，對於西學做格義；嚴復是站在西學的立場，以西學為主，從西學看中學，對於中學做格義。 譚嗣同在接觸西學的時候，他的中學已經很有根基了，中學好比他的本國語，西學好比他所要學的外國語，所以他必須對於西學用中文做一番格義。他是站在中學的立場了解西學的。例如他說仁就是以太，這就是用仁對於以太進行格義，用仁去了解以太。 嚴復正與譚嗣同相反，他十四歲就人海軍學校，以後就往英國，他對於中學所知很少。到了英國認真學習當時的名著，對於西學進行了認真的研究，於是西學就先人為主了。好比說話，他雖是一個中國人，英文成了他的本國語，中文倒成了他的外國語了。後來他的學問，就以西學為主，對於中學進行格義。舉一個例子：他說："司馬遷曰：'《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱。'此天下至精之言也。始吾以謂本隱之顯者，觀《象》、《繫辭》以定吉凶而已；推見至隱者，誅意褒貶而已。及觀西人名學，則見其于格物致知之事，有內籀（歸納）之術焉，有外籀（演繹）之術焉。內籀雲者，察其曲而知其全者也，執其微而會其通者也；外籀雲者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。乃推捲起曰：有是哉！是固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見至隱者，內籀也，其言若詔之矣。"（《譯〈天演論〉自序》） 照嚴復的說法，特殊的事物是"顯"，一般的規律是"隱"。《周易》講一般的規律，把它應用到特殊的事物，這是從一般到特殊，這是從隱至顯。《春秋》記載各諸侯國歷史中的特殊的事情，從其中找出規律，作為"春秋大義"，這是從特殊到一般，"推見至隱"。西學中的邏輯學有演繹法和歸納法。演繹法從一般到特殊，照嚴復的說法，這就是《周易》之學。歸納法從特殊到一般，照嚴復的說法，這就是《春秋》之學。這就是嚴復站在西學的立場，從西學的觀點了解中學，並以中學對西學做格義。譚嗣同大概沒有見過西學中的邏輯學。如果見過，他大概會說，《周易》之學是西方邏輯學中的演繹法，《春秋》之學就是西方哲學的一種歸納法。如果他這樣說，那就是站在中學的立場，用中學的觀點了解西學，並以西學對中學做出格義。 在上段引文後，嚴復接著說："近二百年，歐洲學術之盛，遠邁古初，其所得以為名理、公例者，在在見極，不可復搖。顧吾古人之所得，往往先之，此非傅會揚己之言也，吾將試舉其灼然不誣者，以質天下。夫西學之最為切實而執其例可以御蕃變者，名、數、質、力四者之學是已。而吾《易》則名、數以為經，質、力以為緯，而合而名之曰《易》。大宇之內，質、力相推，非質無以見力，非力無以呈質。凡力皆乾也，凡質皆坤也。奈端（牛頓）動之例三，其一曰，靜者不自動，動者不自止，動路必直，速率必均。此所謂曠古之慮。自其例出，而後天學明，人事利者也。而《易》則曰：乾其靜也專，其動也直。後二百年，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之，此亦晚近之絕作也。其為天演界說曰：翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅。而《易》則曰：'坤其靜也翕，其動也辟。'至於全力不增減之說，則自強不息為之先，凡動必復之說，則有消息之義居其始，而《易》不可見，乾坤或幾乎息之旨，尤與熱力平均，天地乃毀之言相發明也。此豈可悉謂之偶合也耶？雖然，由斯之說，必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學皆得於東來，則又不關事實，適用自蔽之說也。夫古人發其端，而後人莫能竟其緒；古人擬其大，而後人未能議其精，則猶之不學無術未化之民而已。祖父雖聖，何救子孫之童昏也哉！大抵古書難讀，中國為尤。二千年來，士徇利祿，守闕殘，無獨辟之慮。是以生今日者，乃轉於西學，得識古之用焉。此可與知者道，難與不知者言也。"（同上）這些都是格義，用中學對於西學進行格義。嚴復在這裡提出一個問題，他問中學和西學可以互相格義，"此豈可悉謂之偶合也耶"？他的意思是說不是偶合。為什麼不是偶合呢？ 他說："豈徒言語文字之散者而已，即至大義微言，古之人殫畢生之精力，以從事於一學，當其有得，藏之一心，則為理；動之口舌，著之簡策，則為詞，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳之故。嗚呼，豈偶然哉！"（《譯〈天演論〉自序》）嚴復巳經接近於承認有一個客觀的理。古今中外研究學問的人所說的話有許多是相同的，這是因為他們所說的都是客觀的理。譬如：古今中外的人在說到太陽和月亮的時候所說的話都是相同的，這是因為他們所看到的都是那一個太陽，那一個月亮。嚴復沒有明確地這樣說，這是因為他在英國所接受的是經驗論的傳統，這個傳統不容許這個說法。（參看下文）在世界史的近代階段，西方比東方先走了一步，先東方而近代化了。在中國近代史中，所謂中西之分，實際上是古今之異。以中學為主，對西學進行格義，實際上是以古釋今；以西學為主，對中學進行格義，實際上是以今釋古。譬如說，程朱是客觀唯心主義，陸王是主觀唯心主義，這是以今釋古。如果說客觀唯心主義是程朱，主觀唯心主義是陸王，這就是以古釋今了。現在普通人的思想都多少不等地近代化了，以古釋今對於他們毫無意義，只有以今釋古才可以幫助他們了解古代，這才有意義。譬如說，客觀唯心主義是程朱，主觀唯心主義是陸王，這樣的以古釋今，只是對西方哲學毫無所知的人才有意義，而這樣的人越來越少，以至於無了。現在講中國學問，都必須用以今釋古的方法。在20世紀10年代，胡適的《中國古代哲學史大綱》風行一時，因為他是第一個真正用西方資產階級的觀點和方法解釋中國古代哲學的。其中有不少牽強附會之處，這是開闢新路的人所難免的。 所謂以今釋古，或以古釋今，不能專從一個命題的形式斷定，要看一個人思想的全部精神面貌。從全部精神面貌看，譚嗣同是以古釋今，嚴復是以今釋古，這是一個大進步。 在中西文化接觸的初期，嚴復能以今釋古，開了一代的風氣，其中也不免有牽強附會之處，不足為訓。這就是所謂"但開風氣不為師"，這不足為怪。能開一代風氣，甚至是以後代代的風氣，這就了不起。 第二節嚴復對於當時中國的問題的看法 嚴復從資產階級的觀點看當時的中國，所以他對中國的問題有更深刻的見解。 他於1895年在天津《直報》上連續發表了四篇文章：《論世變之亟》、《原強》（中華書局出版《嚴復集》中附有：《原強修訂稿》和《原強續篇》）、《辟韓》、《救亡決論》。這四篇文章自成一組。第一篇提出中國當時的問題，第二、三篇對這些問題作進一步的說明，第四篇提出他自己認為是解決這些問題的辦法，作為四篇的結論。四篇合起來是一個有頭有尾的完整的體系。 當時中國的問題最根本的是什麼呢？嚴復說："今之夷狄，非猶古之夷狄也。今之稱西人者，曰彼善會計而已，又曰彼擅機巧而已。不知吾今茲之所見所聞，如汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡，即所謂天算格致之最精，亦其能事之見端，而非命脈之所在。其命脈云何？苟扼要而談，不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。"（《論世變之亟》，《嚴復集》第一冊二頁）嚴復的這段話好像是緊接著魏源說的。魏源主張"以夷為師"，"師夷之長技以制夷"。"夷之長技"是什麼呢？嚴復說，普通人認為，夷之長技不過是工（"技巧"）、商（"會計"）。嚴復指出，這些都是粗淺的事("形下之粗跡"），不是西方的根本（"命脈之所在"）。西方的根本是什麼呢？嚴復指出：是學術和政治。其學術的精神是"黜偽而崇真"，政治的精神是"屈私以為公而已"，貫穿於這兩種精神之間的是"自由"。嚴復的幾句話說透"夷之長技"的根本，也指出了向西方學習的正確道路。《原強》繼續說明這個主要意思，嚴復說："且其為事也，又一一皆本之學術；其為學術也，又一一求之實事實理，層累階級，以造於至大至精之域，蓋寡一事焉可坐論而不可起行者也。推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用。一洲之民，散為七八，爭雄並長，以相磨淬，始於相忌，終於相成，各殫智慮，此日異而彼月新，故能以法勝矣，而不至受法之敝，此其所以為可畏也。"（《原強》，《嚴復集》第一冊----二頁）在這一段話里，嚴復指出，西方長處的根本在於政治與學術，而政治又以學術為根本。西方的國家互相競爭，競爭是相反而又相成。概括地說，西方文化的要點是"以自由為體，以民主為用"。 《原強》指出西方之所以強，《辟韓》指出中國之所以弱。中國封建社會的突出之點是君主專制，這正是自由和民主的反面。嚴復以批判韓愈為名，借古諷今，指桑罵槐，批判了中國的封建社會。 嚴復引韓愈《原道》中的一段話："君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅。"嚴復批判說："嗟乎！君民相資之事，固如是焉已哉？夫苟如是而已，則桀、紂、秦政之治，初何以異於堯、舜、三王？且使民與禽獸雜居，寒至而不知衣，飢至而不知食，凡所謂宮室、器用、醫藥、葬埋之事，舉皆待教而後知為之，則人之類其滅久矣，彼聖人者，又烏得此民者出令而君之？且韓子胡不云：民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以相為生養者也，有其欺相奪而不能自治也，故出什一之賦，而置之君，使之作為刑政、甲兵，以鋤其強梗，備其患害。然而君不能獨治也，於是為之臣，使之行其令，事其事。是故民不出什一之賦則莫能為之君，君不能為民鋤其強梗、防其患害則廢，臣不能行其鋤強梗、防患害之令則誅乎？孟子曰：'民為重，社稷次之，君為輕。'此古今之通義也。而韓子不爾雲者，知有一人而不知有億兆也。老子言曰：'竊鉤者誅，竊國者侯。'夫自秦以來，為中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也。"（《辟韓》,《嚴復集》第一冊三十三一三十四頁）這裡所說的問題是君與民誰為誰的問題，是君為民而存在，還是民為君而存在。照韓愈的說法是民為君而存在，不是君為民而存在。嚴復指出，這違反了孟軻所說的民重君輕的天下之通義，又不合於西方的政治原則。他指出，中國封建社會的君主都是靠武力、欺騙得到政權的，都是老子所說的"大盜"。 嚴復又引西方的政治原則說："是故西洋之言治者曰：'國者，斯民之公產也，王侯將相者，通國之公僕隸也。'而中國之尊王者曰：'天子富有四海，臣妾億兆。'臣妾者，其文之故訓猶奴虜也。夫如是則西洋之民，其尊且貴也，過於王侯將相，而我中國之民，其卑且賤，皆奴產子也。設有戰鬥之事，彼其民為公產公利自為斗也，而中國則奴為其主斗耳。夫驅奴虜以斗貴人，固何所往而不敗？"（同上，三十六頁）嚴復把中國封建社會的君主專制和中國的積弱聯繫起來，這就是對於當時的問題做了一個總的診斷。 一個醫生對於病人的病情做了診斷以後，就根據診斷開出方子。嚴復的《救亡決論》就是他對於中國的病情根據他的診斷開出的方子。嚴復指出，中國病情的根本在於學術。中國的舊學術，無論是考據、義理或詞章都是沒有用的，至於八股那就更不用說了。他指出這些學術"經營八表，牢籠天地。夫如是，吾又得一言以蔽之，曰：無實。非果無實也，救死不贍,宏願長蜍。所託愈高，去實滋遠，徒多偽道，何裨民生也哉！故由後而言，其高於西學而無實；由前而言，其事繁於西學而無用。均之無救危亡而已矣"（《救亡決論》，《嚴復集》第一冊四十四頁）。接下來他指出，救危亡必須用西方的學術。 嚴復在《論世變之亟》中提出政治和學術兩點，在《救亡決論》中他只提到學術一點，這說明他認為學術的改變是最根本的。這不是他迂闊，二十多年後的新文化運動正是這樣說和這樣做的。文化是一個外來的名詞，如果用中國的舊名詞，那就是學術。嚴復在《救亡決論》中所提出的主張，如果發展為一個運動，就可以成為新學術運動。新文化運動提出"民主與科學"這個口號，指出此二者是西方的"長技"的根本。上邊所說的嚴復的四篇文章雖然沒有說得這樣明確，但有這個意思。 嚴復在1898年還有一篇《擬上皇帝書》。照標題看，這是一篇用上書的體裁寫的一篇論變法的文章，文中總括了四篇文章的意思，主張變法。文中說："臣惟中國之積弱，至於今為已極矣。此其所以然之故，由於內治者十之七，由於外患者十之三耳。"（《嚴復集》第一冊六十一一六十二頁）所以要救中國的危亡，必須變法。他說："其在內治云何？法既敝而不知變也。臣聞天下有萬世不變之道，而無百年不變之法。"（同上，六十三頁）他在下文指出：在中國歷史中，朝代經常變更，這是因為它們不知道法是要常變的。西方的國家其君主可以累世不變，這是因為它們知道變法。他認為，如果清朝的皇帝知道變法，實行變法，他也可以累世不變。他也是主張君主立憲的，在這一點上他和康有為沒有什麼不同。所不同的是康有為所說的君主立憲是"君民共主"，嚴復所說的君主立憲是"以自由為體，以民主為用"，這就大不相同了。康有為所說的君主立憲是新瓶裝舊酒，換湯不換藥；嚴復所說的君主立憲是舊瓶裝新酒，換藥不換湯。 嚴復在此文的最後一段說："未變法之前，陛下之所亟宜行者三……一曰聯各國之歡。……二曰結百姓之心。……三曰破把持之局。……蓋不聯各國之歡，則侮奪之事，紛至沓來，陛下雖變法而不暇；不結百姓之心，則民情離渙，士氣衰靡，無以為禦侮之資；雖聯各國之歡，亦不可恃；而不破把持之局，則搖手不得，雖欲變法而不能也。一其事在各國，二其事在萬民，而三則在陛下之一心。陛下果采臣議而次第行之，則為曠古之盛節，機關闔開，而數千年之治運轉矣，然後因勢利導。所謂既變法所宜先者，臣請竭其愚陋，繼今而言之。"（同上，六十九一七十七頁）有人認為，嚴復的這段話是為變法製造障礙，他不是主張變法，而是阻止變法，要把變法無限期地推遲下去，由此推出論斷說嚴復是戊戌變法時期的右派。這是對於嚴復的誤解和曲解。嚴復在這篇文章里大部分是說變法的必要性和緊迫性，到結尾卻說變法要無限期地推遲下去。一個人在同一篇文章里如此先後矛盾，前提和結論完全不對頭，沒有這樣的情理，也沒有這樣的邏輯。 嚴復所說的那三件事：第一事是說要在國際上使西方列強對於中國保持均勢，不致聯合一起把中國瓜分。這就是說，中國要在國際關係上以和平的姿態維護獨立和主權。第二事是說要使朝廷和人民的關係上維持和平。第三事是說要使全國人，特別是社會的上層的思想都統一到變法上來。文章的最後幾句話說得很清楚，這是為變法創造條件，不是為變法製造障礙。嚴復不是戊戌變法中的右派，而是左派。 嚴復真正站在西方資產階級的觀點看中國的問題，也企圖用西方資產階級的方法解決當時中國的問題，這是嚴復和戊戌變法運動中的人的根本不同之處。本書所以說戊戌變法是半封建，其意義就在於此。如果說康有為和戊戌變法運動中的人是半封建，嚴復雖然在當時是比較深通西學，但在政治上還是半資產階級。如果是全資產階級，他就不主張變法，而主張革命了。半資產階級雖然不及全資產階級，但和半封建比較起來畢竟是前進了一大步了。 上邊所講的嚴復的五篇文章，前四篇寫於1895年，後一篇寫於1898年。那正是戊戌變法運動的醞釀和發動時期，也就是康有為發動群眾、組織班子、說服光緒帝的時候。那時嚴復的影響已經很大，聲望很高，為什麼康有為不找嚴複合作呢？嚴復既然主張變法，為什麼也不找康有為合作呢？這兩個大人物誰也不找誰，誰也不提到誰，這兩個人好像是並世而不相知，這是為什麼呢？原來這兩個人並不是"志同道合"，而是志同而道不合。他們都主張變法，這是志同，但是變法的內容不同，這是道不合。因為志同，誰也不批評誰；因為道不合，誰也不擁護誰，所以就似乎是並世而不相知了。他們二人的不同並不是由於個人的偶然的意見分歧，而是由於他們的階級立場和中學、西學的出發點不同，這本來就是不可調和的。本書的敘述說明了這一點。 第三節嚴復所介紹的《天演論》 嚴復在當時的最有影響的著作是他所介紹的《天演論》。他在英國留學的時候，達爾文的《物種探源》正在流行，達爾文主義恰好可以作為變法的理論根據。嚴復在《原強》中就介紹了達爾文的《物種探源》，他說其中有特別重要的兩篇："其一篇曰物競。又其一曰天擇。物競者，物爭自存也。天擇者，存其宜種也。意謂民物於世，樊然並生，同食天地自然之利矣，然與接為構，民民物物，各爭有以自存。其始也種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強忍魁桀，趙捷巧慧，而與其一時之天時地利人事最其相宜者也。"(《原強修訂稿》，《嚴復集》第一冊十六頁）這幾句話說出了變法的必要性和緊迫性。 緊接著《原強》，嚴復就翻譯了英國科學家赫胥黎所著的《天演論》。嚴復所以沒有翻達爾文的《物種探源》，而翻赫胥黎的《天演論》，大概是因為達爾文的這部書完全是一部自然科學的著作，從生物的進化發現了"天演公例"，即所謂達爾文主義。赫胥黎則把達爾文主義和社會聯繫起來，因此有人稱赫胥黎所講的是社會達爾文主義，認為是把達爾文主義應用到人類社會，為帝國主義侵略殖民地的人民提供理論的根據。其實，把達爾文主義同人類社會聯繫起來是一回事，而把達爾文主義應用到人類社會又是一回事。赫胥黎並不是要把達爾文主義應用到人類社會，而是認為達爾文主義不能應用於人類社會，這是本節所要說明的主要之點。 赫胥黎的這部書是一個論文集，其中主要的一篇的題目是《天演與倫理》，所以全書也用這個題目。這一篇論文所討論的主要問題是天演和倫理的矛盾，用嚴復譯文中所用的名詞來說就是"天行"和"人智"的矛盾。譬如說，一個人得了病，就是因為他的抵抗力弱，他是個弱者；別人不得病，因為他們的抵抗力強，他們是強者。照天演論的規律說，強者應該生存，弱者應該消滅。一個人得病而死，這是活該，可是在人的社會中有醫院為人治病，這是保護弱者。這就是人智與天行的矛盾。赫胥黎並不是主張廢除醫院，他只是提出這個問題。 這是一個老問題。中國9世紀的一個詩人哲學家劉禹錫，作有《天論》三篇，提出了"天人交相勝"的論點。他所說的天是自然，所說的人是社會。他在《天論上》開頭就說，"大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能人固不能也，人之能天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝爾"。他又說："天之道在生植，其用在強弱。人之道在法制，其用在是非。"他所說的"交相勝"，就是自然與社會的矛盾，這個矛盾的兩個對立面誰也消滅不了誰，但其地位可以互相轉化，有時這個對立面居於主導的地位，有時那個對立面居於主導的地位，這就是所謂"交相勝"。（參看本書第四冊第四十八章）赫胥黎的書所注意的正是這個矛盾。他的書的原名是《天演與倫理》，天演相當於劉禹錫所說的"天之道"，倫理相當於劉禹錫所說的"人之道"。嚴復也注意到赫胥黎所討論的問題就是劉禹錫所提出的問題，他說:《天演論》的各篇"皆以尚力為天行，尚德為人治，爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合"（"嚴譯名著叢刊"，《天演論》九十二頁按語）。嚴復更進一步說："且專言由純之雜、由流之凝，而不言由渾之畫，則凡物之病且亂者，如劉、柳元氣敗為癰痔之說，將亦可名為天演。此所以二者之外，必益以由渾之畫而後義完也。"（同上，七頁按語）這是說赫胥黎的《天演論》所討論的問題雖然和劉、柳所討論的是一個問題,但是《天演論》比劉、柳講得更清楚，這就是"由渾之清"。 赫胥黎提出了這個問題，但沒有說出怎樣解決。英國的另一個哲學家斯賓塞爾倒是把這個問題解決了。嚴復很推崇斯賓塞爾，他在《天演論》的按語中有一部分不是講赫胥黎，而是講斯賓塞爾。就中國哲學史說，他是用斯賓塞爾的理論解決了"天人交相勝"的問題。照斯賓塞爾的解釋，天之道和人之道是統一的，不是天人交相勝，而是天人一貫。 嚴復說:赫胥黎"謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也。蓋人之由散人群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以後之事，非其始之即如是也。……赫胥黎執其末以齊其本，此其言群理所以不若斯賓塞氏之密也"（同上，三十二頁按語）。這是說赫胥黎仍然是從天行與人治對立的觀點出發，以物競、天擇講天行，以"善相感通"講人治，不知道善相感通是天擇以後之事，是天擇的結果。也可能曾經有不能相感通的人，可是那些人已經為天擇所淘汰了。赫胥黎把善相感通和天擇對立起來，那就是"倒果為因"。 嚴復說，斯賓塞爾就不這樣看。嚴復說："夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善不日進惡，而郅治必有時臻者，其豎義至堅,殆難破也。何以言之？一則自生理而推群理。群者，生之聚也，今者合地體、植物、動物三學觀之，天演之事，皆使生品日進，動物自孑孓擐蠕，至成人身，皆有繩跡可以追溯。……斯賓塞氏得之，故用生學之理以談群學，造端此事，粲若列眉矣。然於物競天擇二義之外，最重體合，體合者，物自致於宜也。彼以為生既以天演而進，則群亦當以天演而進無疑。而所謂物競、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異，故曰任天演自然，則郅治自至也。"（同上，八十九一九十頁按語）嚴復認為，斯賓塞爾於物競、天擇之外，又加上一個"體合"原則，"體合"就是"群"，就是社會組織。所謂體合，就是人在物競、天擇的過程中，"自致於宜者"。從這個觀點看，人治與天行就不是對立的了，這就是天人一貫。由於嚴復認為斯賓塞爾解決了這個老問題，所以他非常推崇斯賓塞爾，他說："斯賓塞爾者，與達同時，亦本天演著《天人會通論》，舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤為精闢宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，以發明天演之旨；第二書以天演言生學；第三書以天演言性靈；第四書以天演言群理；最後第五書，乃考道德之本源，明政教之條貫，而以保種進化之公例要術終焉。嗚乎！歐洲自有生民以來，無此作也。"（同上，四一五頁按語）嚴復的《天演論》出來以後，立即發生了很大的影響。人們所注意的倒不是劉禹錫和赫胥黎所提出的那個哲學問題，而是所謂天演公例。天演公例所講的競爭生存，優勝劣敗，弱肉強食，成為當時知識分子經常引用的話。嚴復在《原強》中說："吾所謂無以自存，無以遺種者，夫豈必'死者以國量平〔乎〕澤若蕉'而後為爾耶？第使彼常為君而我常為臣，彼常為雄而我常為雌，我耕而彼食其實，我勞而彼享其逸，以戰則我居先，為治則我居後，彼且以我為天之僇民，謂是種也固不足以自由而自治也。"（《原強》，《嚴復集》第一冊十二頁）這一段話和天演公例聯繫起來，使當時的中國人驚心動魄，人們都認識到，中國如果不能自強，必將墮人這種為牛為馬的地位。 戊戌變法已經失敗了，但鬥爭並未停止。譬如海上的潮水，一個浪頭退下去，接著來的是一個更高的浪頭。變法失敗了，接著來的就是革命。嚴復不主張革命,也不贊成革命。他的《天演論》出在戊戌變法失敗之後，推動變法巳經來不及了，就成為推動革命的力量，這是嚴復所不及料的。 第四節嚴復論"自由" 嚴復最推崇的思想家是斯賓塞爾，他在所譯《天演論》中表面上是講赫胥黎，實際上是講斯賓塞爾。斯賓塞爾所謂"群"就是社會，他所講的群學現在稱為社會學。他所注意的一個主要問題是個人和社會的矛盾，更確切一點說.是個人自由和社會制裁的矛盾。他的群學側重在社會制裁這一方面，嚴復也是這樣。穆勒有一個論自由的著作，照嚴復譯書的慣例，應該把這部書的名稱譯為"自由論"，或"原自由"，可是他不這樣翻，而把它譯為《群己權界論》。這說明他所著重的不是個人自由,而是個人自由的界限。. 嚴復在這部書的《譯凡例》中說明了他所以用"群己權界"這四個字的意思，他說："自由者，凡所欲為，理無不可。此如有人獨居世外，其自由界域，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰復禁之？但自人群而後，我自由者人亦自由，使無限制約束，便人強權世界，而相衝突。故曰：人得自由，而必以他人之自由為界。此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者也。"又說："斯賓塞倫理學，《說公》（JusticeinPrincipleofEthics)—篇，言人道所以必得自由者，蓋不自由則善惡功罪，皆非己出，而僅有幸不幸可言，而民德亦無由演進。故惟與以自由，而天擇為用，斯郅治有必成之一日。佛言：'一切眾生，皆轉於物，若能轉物，即同如來。'能轉物者，真自由也。是以西哲又謂：'真實完全自由。'形氣中本無此物，惟上帝真神，乃能享之。禽獸下生，驅於形氣，一切不由自主，則無自由，而皆束縛。獨人道介於天物之間，有自由，亦有束縛。治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈眾。由此可知自由之樂，惟自治力大者為能享之，而氣稟嗜欲之中，所以纏縛驅迫者，方至眾也。盧梭《民約》，其開宗明義，謂：'斯民生而自由。'此語大為後賢所呵，亦謂初生小兒，法同禽獸，生死饑飽，權非己操，斷斷乎不得以自由論也。"嚴復翻譯《群己權界論》，其中所謂"群"就是社會，所謂"己"就是個人。這個書名表示社會和個人都有自己的"權"，但他們的權又都有其界限。每個人都有權行使他的自由，其界限是不侵犯他人的自由。如果妨礙別人的自由，社會有權制裁他。但其制裁的目的是保護別人的自由，不能超過這個目的，社會的權不能超過這個界限。所以個人和社會都有自己的權，但其界限卻是一致的。嚴復說："穆勒此篇，所釋名義，只如其初而止。柳子厚詩云：'破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟。東風無限瀟湘意，欲采苹花不自由。'所謂自由，正此義耳。"（同上）嚴復引這首詩是要說明，自由的本義並不是像頑固派了解的那樣壞。在中國文化傳統中，所謂自由的本義可能是如嚴復所說的，但是這個本義對於個人自由和社會制裁那個矛盾說來並沒有多大的意義。因為照這個解釋，自由是一種精神境界，每個人都有自己的精神境界，各行其事，互不相妨，本來用不著社會制裁。只有自由表示為行動，這才發生和社會制裁的矛盾。和社會制裁發生矛盾的個人自由必須是社會上、政治上的自由，否則就不會發生與社會制裁的矛盾了。 穆勒和嚴復所講的"群己權界"，固然無可非議，但是他們在社會與個人這一對矛盾中側重於社會這個對立面，他們認為，社會這個對立面是這對矛盾中的主要對立面，個人是次要對立面。嚴復所謂"以自由為體，以民主為用"，其中的自由是有限制的自由。這個側重是嚴復思想中的保守成分。隨著他的年齡的增長，這種保守成分也越來越明顯。他之所以成為籌安會的六個發起人之一，固然是由於環境的逼迫，但是他的思想中的保守成分也是其內因。 一個重要的哲學論點，必須能解決一種矛盾，使矛盾的兩個對立面統一起來。而嚴復通過翻譯和譯述《天演論》所要解決的是天行與人治的矛盾，他發揮了斯賓塞爾的天人一貫論,把這對矛盾統一起來。他在《群己權界論》中所要解決的是個人自由與社會制裁的矛盾，他發揮了穆勒的群己權界論，把這對矛盾統一起來。哲學並不能把本來沒有同一性的東西統一起來。在一個統一體中，兩個矛盾的對立面本來就有同一性，哲學的作用只是把原來有的同一性指出來，並說明它們是怎樣統一的。 第五節嚴復與邏輯學 邏輯學嚴復譯為名學。穆勒有一部邏輯學的著作，《邏輯學體系》，嚴復翻譯此書才及半部就停止了，以後因為別的事忙，精力不繼，無力繼續翻下去。因為教學的需要，他只好翻譯耶方斯的《邏輯學教程》作為教材，稱為《名學淺說》(見《名學淺說》譯者自序）。嚴復所翻譯的關於邏輯學的書就是這兩部：《穆勒名學》和《名學淺說》。當時有系統的講邏輯學的書也就是這兩部。《名學淺說》其說也並不淺，所謂淺者，是對於穆勒的《邏輯學體系》而言。 當時也有人譯邏輯學為辨學，嚴復譯為名學，這是很有意義的。嚴復在他所譯的《穆勒名學》中加了許多按語，其第一條是照著穆勒的意思說明邏輯學為什麼叫邏輯學，並且說："邏輯最初譯本為固陋所及見者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯；近日稅務司譯有《辨學啟蒙》。曰探、曰辨，皆不足與本學之深廣相副。必求其近，姑以名學譯之。蓋中文惟'名'字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學問思辨皆所以求誠、正名之事，不得舍其全而用其偏也。"（"嚴譯名著叢刊"之一，《穆勒名學》二頁按語）嚴復說，名這個中國字意義最為廣泛，他用名這個字譯邏各斯，是用其全而不用其偏。但是要說明邏輯學確切是個什麼學問，那正應該用其偏而舍其全。嚴復在按語中說："邏各斯一名兼二義，在心之意、出口之詞皆以此名。"（同上）這句話倒可以說明邏輯學何以應該譯為名學，但他沒有進一步發揮。 我替他發揮幾句。嚴復認識到邏輯學是思維之學，是思維就必用名言，名代表概念，即在心之意；言就是在口之言。邏輯學的範圍限於"名言之域"，邏輯學的對象就是關於名言的規律。任何學問都必須用名言，所以必須遵守名言的規律。邏輯學成為一切學問的形式，所以稱為形式邏輯。譯邏輯學為名學，可以表達邏輯學的這個意義。 譯邏輯學為名學，可以上接著先秦諸子中的名家。名家專講名不顧實。公孫龍講白馬非馬，他並不是不知道，在實際中，白馬是馬，他只是從馬之名和白馬之名上指出這兩個名是不同的。他的"白馬論"在中國哲學史中一直被認為是一種詭辯。現代邏輯學指出：一個名的意義有內涵和外延（嚴譯為外舉）兩個方面，這兩個方面說清楚了，人們可以很清楚地看出來，"白馬非馬"並不是詭辯，而是常識。 當然嚴復並沒有想得這樣清楚，至少沒有說得這樣清楚。不過他的名學這個譯名是很有意義的，可惜沒有沿用下來。 嚴復譯邏輯學為名學，說明他是真懂得什麼是形式邏輯，不過用名學這個譯名，邏輯學就不能包括歸納法，而只可以包括演繹法。因為歸納法所講的並不是一種思維的形式，而是一種思維，其對象並不是名言，而是自然界，所以現代的邏輯學就不講歸納法。這是邏輯學的合乎邏輯的發展。穆勒和耶方斯所講的邏輯學是舊式的邏輯學。嚴復繼承了舊式邏輯的傳統，並且認為歸納法比演繹法更重要。 這並不是說歸納法不重要，只是說它講的不是思維的形式，而是一種思維。它所講的這種思維是科學方法，科學方法是很重要的，特別對於當時的中國人更是如此。 第六節嚴復論科學精神和科學方法 赫胥黎的不可知論哲學理論雖然有嚴復的介紹，但是在當時中國第六十八聿中國第一個真正了解西方文化的思想家一嚴復447並沒有很大的影響。一則因為這些理論跟當時的迫切的社會政治問題距離較遠，在當時不會引起很大的注意。再則因為嚴復對於這些理論也沒有作很多的宣傳。嚴複本來是學自然科學和航海技術的，他所宣傳比較多的，是當時自然科學的科學精神和科學方法。這在當時有很大的進步意義。在此以前，像他這樣系統扼要地介紹西方科學方法，還是很少見的。 關於科學精神，他說："一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而後定之為不易。其所驗也貴多，故博大；其收效也必恆，故悠久；其究極也必道通為一，左右逢原，故高明。方其治之也，成見必不可居，飾詞必不可用，不敢絲毫主張，不得稍行武斷，必勤，必耐，必公，必虛，而後有以造其至精之域，踐其至實之途。"（《救亡決論》，《嚴復集》第一冊四十五頁）嚴復指出，最違反科學精神的，是陸王主觀唯心主義。他指出：''夫陸王之學，質而言之，則直師心自用而已。……蓋陸氏於孟子，獨取良知不學、萬物皆備之言，而忘言性求故、既竭目力之事。唯其自視太高，所以強物就我。"（同上，四十四一四十五頁）照前幾句所說的科學的精神正是"強我就物"。 嚴復繼續指出，科學精神也是對於人的思想的一種訓練。他說："且西士有言：凡學之事，不僅求知未知，求能不能已也。學測算者，不終身以窺天行也；學化學者，不隨在而驗物質也；講植物者，不必耕桑；講動物者，不必牧畜。其絕大妙用，在於有以練智慮而操心思，使習於沉者不至為浮，習於誠者不能為妄。是故一理來前，當機立剖，昭昭白黑，莫使聽熒。凡夫恫疑虛揭，荒渺浮誇，舉無所施其伎焉者，得此道也。"（同上，四十五頁）他所說的"荒渺浮誇"等正是封建知識分子的最嚴重的缺點。 嚴復又說：西洋"制器之備，可求其本於奈端（牛頓）；舟車之神，可推其原於瓦德（瓦特）。……而二百年學運昌明，則又不得不以柏庚氏(培根）之摧陷廓清之功為稱首。學問之士，倡其新理，事功之士，竊之為術，而大有功焉。……至於晚近，言學則先物理而後文詞，重達用而薄藻飾。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古。其名數諸學，則藉以教致思窮理之術。其力質諸學，則假以導觀物察變之方。而其本事，則筌蹄之於魚兔而已矣"(《原強修訂稿》，《嚴復集》第一冊二十九頁）。嚴復所宣傳的這樣的科學精神在當時起了很大的進步的作用。 關於科學方法，嚴復指出："大抵學以窮理，常分三際。一曰考訂，聚列同類事物而各著其實。二曰貫通，類異觀同，道通為一。"他指出，在聚列同類事物的時候，有些事物"非人力所能變換者，如日星之行，風俗代變之類"，對於這些事物只能用"觀察"的方法。有些事物"可以人力駕御移易者，如爐火樹畜之類"。對於這些事物，就可以用"演驗"的方法。他接著說:"考訂既詳，乃會通之，以求其所以然之理，於是大法公例生焉。"他指出，考訂是科學方法的第一層，貫通是第二層。在中古時代，科學家僅只用這兩層，但是這還不夠，僅用這兩層還不能保證所得的大法公例一定沒有錯誤，"於是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗。試驗愈周，理愈靠實矣"（《西學門徑功用》，《嚴復集》第一冊九十三頁）。 嚴復指出，這樣的科學方法，用邏輯的理論說，就是內導和外導，也就是歸納和演繹兩個方法。他說："內導者，合異事而觀其同而得其公例。"這就包括上面所說的考訂和貫通兩層。他指出，外導的方法是用一個已有的公例作為前提，由此推出斷案。如果這個斷案合乎事實，這就證明公例是正確的。所以外導就是"試驗印證之事"。"印證愈多，理愈見堅確也。"（同上，九十四頁）這就是上面所說的科學方法的第三層。 嚴復又指出，研究科學"第一要知讀無字之書"。他說："赫胥黎言：'能觀物觀心者讀大地原本書。徒向書冊記載中求者，為讀第二手書矣。'讀第二手書者，不獨因人作計，終當後人，且人心見解不同，常常有第六十八聿中國第一個真正了解西方文化的思想家——嚴復44，誤，而我信之，從而誤矣。"（同上，九十三頁）他這裡所說的"無字之書"，就是自然和社會本身。 他所說的三層科學方法用現在的話說，第一層就是調查研究，搜集第一手的材料，第二層就是於其中找出規律性的東西，第三層就是在實踐或科學實驗中檢查那些對於規律性的認識是否正確。第二層是舊邏輯學的歸納法的應用，第三層是舊邏輯學演繹法的應用。 第七節嚴復的哲學思想 嚴復的哲學思想是以英國的經驗主義為基礎的。從這個基礎出發，他得出了三個方面的理論。第一個方面是快樂主義的倫理學，第二個方面是感覺主義的認識論，第三個方面是不可知主義的本體論。 倫理學中的快樂主義，把人的快樂和苦痛作為倫理上善惡的標準。它認為人生最後的目的就是避免苦痛，追求快樂。嚴復介紹和發揮了這樣的學說。 苦樂是善惡的標準，這是快樂主義的一個根本原則。康有為和譚嗣同也不同程度地主張這個原則。從中國哲學史的發展上看，這是資產階級思想對於道學的一個重要的否定。道學把天理和人慾對立起來，認為應該是天理為主，人慾聽命，並且認為在人生最高的精神境界中，"人慾盡處，天理流行"。苦樂是屬於人慾的，把苦樂作為善惡的標準，這就把道學的理論完全翻過來了。 嚴復也承認，在現在的社會中，苦樂和善惡還不能完全等同起來，他說："然宜知一群之中，必彼苦而後此樂，抑己苦而後人樂者，皆非極盛之世。極盛之世，人量各足，無取挹注。於斯之時，樂即為善，苦即為惡，故曰善惡視苦樂也。"（"嚴譯名著叢刊"，《天演論》四十六頁按語）這就是說，在現在的社會中，還不是人人都有樂無苦，所以在彼此之間，苦樂之間要互相調劑（"挹注"），這說明現在的社會還不是最完善的社會("極盛之世"）。在最完善的社會中人人都有樂無苦，那就可以看出善惡和苦樂是等同的。 嚴復和康有為、譚嗣同都主張向西方學習，但也都認為西方的資本主義社會還不是社會發展的最後和最高階段。嚴復所說的極盛之世相當於康有為和譚嗣同所說的太平世。 嚴復說："有叩於復者曰，人道以苦樂為究竟乎？以善惡為究竟乎？應之曰，以苦樂為究竟，而善惡則以苦樂之廣狹為分。樂者為善，苦者為惡，苦樂者所視以定善惡者也。使苦樂同體，則善惡之界混矣，又烏所謂究竟者乎？"（同上）他認為，人的行為都是以避苦求樂為目的。他說："人度量相越遠，所謂苦樂，至為不齊，故人或終身汲汲於封殖，或早夜遑遑於利濟，當其得之，皆足自樂，此其一也。"（同上）這就是說，損人利己和捨己為人，在本質上沒有區別。因為捨己為人的人以捨己為人為樂，他的捨己為人，也無非是自求快樂。嚴復舉例說："慈母之於子也，劬勞顧恤，若忘其身，母苦而子樂也。至得其所求，母且即苦以為樂，不見苦也。"（同上）嚴復更具體地指出西方資本主義社會的缺點，他說：西洋"製作之精"、"加以電郵、汽舟、鐵路三者，其能事足以收六合之大，歸之一二人掌握而有餘，此雖有益於民生之交通，而亦大利於奸雄之壟斷。壟斷既興，則民貧富貴賤之相懸，滋益遠矣"。"於是均貧富之黨興，毀君臣之議起。""深識之士，謂西洋教化，不異唐花，語雖微偏，不為無見。至盛極治，固如此哉。"（《原強修訂稿》，《嚴復集》第一冊二十四一二十五頁）嚴復對於赫胥黎的不可知論作了充分的發揮。他首先發揮了笛卡兒的"我思故我在"的理論，他說："然則吾生之中，果何事焉，必無可疑，而可據為實乎？原始要終，是實非幻者，惟意而已。何言乎唯意為實乎？蓋意有是非而無真妄。疑意為妄者，疑復是意。若曰無意，則亦無疑。故曰惟意無幻，無幻故常住，吾生終始，一意境耳。積意成我，意自在，故我自在。非我可妄，我不可妄，此所謂真我者也。特嘉爾（笛卡兒）之說如此。"嚴復認為，赫胥黎的不可知論就是笛卡兒的理論的發展。他接著說："後二百餘年，赫胥黎講其義曰，世間兩物，曰我非我。非我名物，我者此心。心物之接，由官覺相。而所覺相，是意非物。意物之際，常隔一塵。物因意果，不得徑同。故此一生，純為意境。"（"嚴譯名著叢刊"，《天演論》六十九一七十頁按語）嚴復又舉許多例說明人的認識不能超過人的感覺。他認為，事物所有的屬性，經過分析，都不屬於外物，而僅只是人所有的感覺。 赫胥黎也承認，有客觀外物的存在，不過認為，主觀的心與客觀的物之間，總隔有一堵牆，"常隔一塵"，只靠感官的感覺相溝通。他也承認感官所以有感覺，必是受了外物的刺激。外物是因，感覺是果。但是認為"物因意果，不得徑同"。嚴復更申明說："非不知必有外因，始生內果。然因同果否，必不可知。所見之影，即與本物相似可也。抑因果互異，猶鼓聲之與擊鼓人，亦無不可。"（同上，七十一頁按語）這就是說，人所有的感覺，也可能跟引起感覺的外物相類似，也可能僅只是一種符號，他認為這是沒有法子可以決定的。因此他說："是以人之知識，止於意驗相符，如是所為，已足生事，更鶩高遠，真無當也。"（同上）這就是說，人的知識，僅只要求感覺和概念的自相一致。只要如此，就可以解決問題，不需要追求感覺以外的事物的本來面目。 嚴復又認為哲學上的根本問題都是"不可思議"的。他說："佛所稱涅槃，即其不可思議之一。他如理學中，不可思議之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，萬物本體是已。至於物理之不可思議，則如宇、如宙，宇者太虛也，宙者時也。他如萬物質點，動靜，真殊，力之本始，神思起訖之倫，雖在聖智，皆不能言，此皆真實不可思議者。"（同上，七十三一七十四頁按語）這就是說，哲學上的根本問題都牽涉到不可知的領域，因此是不可能解決的，也就是他所說是不可思議的。因此對於這些問題只好不談。如果僅只認為只好不談，所謂"存而不論"，這不是不可知論的理論。嚴復在這段話的下文，又牽涉到佛教，似乎認為，只有不談才是真正的理解和最高的知識，這就倒向神秘主義了。 嚴復在早期的著作中就指出：西方文化的"命脈""不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公而已"（《論世變之亟》，《嚴復集》第一冊二頁）。這就是說，西方真正的長技就是這兩點，中國向西方學習最主要的也就是這兩點。嚴復在以後的著作中也主要宣傳這兩點。他在政治上宣傳"以自由為體，以民主為用"，在學術上宣傳科學精神和科學方法，這就抓住向西方學習的要點了。後來五四時期的新文化運動更明確地提出"民主與科學"的口號，這當然比嚴復所提出的那些議論明確得多了。嚴復所以還沒有這樣明確，是因為他的時代比新文化運動的時代早了二十年。