中國哲學史新編（第六冊） · 第六十七章戊戌維新運動的激進理論家和哲學家-譚嗣同

康有為是戊戌維新運動的組織者和領導者。他為這個運動提出了一個總綱領，這個綱領的重點是政治上的改革。潭嗣同把改革擴展到道德上、思想上、文化上，並且提出了一個相當完整的哲學體系，作為總的說明，這就把改革的範圍擴大了，深度加深了。 譚嗣同（公元1865年一1898年）字復生，號壯飛，湖南瀏陽人，出身於封建官僚家庭。他的父親譚繼洵，官至湖北巡撫，是一個大官僚。譚嗣同幼年時期，因家庭環境特殊，受了封建倫理道德的壓抑，養成了他的反抗思想。他不守封建家庭的常規，四出遊歷，也接受了一些西方的新知識。他在瀏陽設立了一學會，講求新學，又設立了算學格致館，介紹一些西方的科學知識。他聽說康有為在北京辦強學會，進行維新活動，就趕赴北京去見康有為。他對康有為十分敬仰。 1896年，譚嗣同的父親為他捐了一個知府的職位，叫他在南京候補。他趁此機會向住在南京的佛學大師楊文會學習佛學。湖南巡撫陳寶箴在長沙辦南學會，宣傳新學，譚嗣同是一個主要參加者。1898年在康有為的推薦下，光緒帝召他進京，做一個軍機處的章京。章京是軍機處的下級人員，但康有為所安排的章京實際上等於他所擬訂的制度局的成員，是皇帝的智囊團，小內閣。才過了幾十天，戊戌維新就失敗了，譚嗣同也被頑固派殺害了。 他的主要著作是《仁學》，他死後才在日本東京出版，連同他的其它著作,後人編為《譚嗣同全集》。 第一節譚嗣同對於封建制度和道德的批判 譚嗣同對於中國封建社會的批判，在當時說是最激烈的。照他所說的社會發展階段看，他認為當時的中國社會正是處在由據亂世向昇平世過渡的時代，當時的任務就是打倒君統。他認為，黃宗義的《明夷待訪錄》是孔子以後最有價值的著作。他對君統的批判，是黃宗羲的有關思想的進一步發展。他說："生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉一民為君。"他指出，既然君為民所共舉，"則非君擇民，而民擇君也"，"則其分際又非甚遠於民，而不下儕於民也……則因有民而後有君，君末也，民本也"，"則且必可共廢之"。他指出"君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。賦稅之取於民，所以為辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也"（《仁學》三十一，《譚嗣同全集》中華書局1981年版下冊三三九頁）。譚嗣同指出："非君擇民，而民擇君也。"這個事實已說明"民本""君末"，這就比《明夷待訪錄》的《原君篇》更進了一步。這也是孟軻所說的民重君輕的正確的解釋。孟軻也是說民可能換君，君不能換民。任何統治者都不能把他原來所統治的民都驅逐出去，另外調來一批新的民歸他統治。他把原來的民驅逐到什麼地方去呢？他所要調的新的民又從什麼地方調來呢？所以換民顯然是不可能的。民換君則是歷史中常見的事實，中國歷史中的"改朝換代"就是民換君。在封建社會中，民不能用和平的辦法換君，但可以用武裝革命的辦法。中國歷史中歷次的農民大起義都是用的這個辦法。 封建專制君主之所用以統治人民，除了有一套國家機器之外，還有一套思想工具。這套工具的主要部分就是"名教"。譚嗣同說："俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議。嗟乎，以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造，上以制其下而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？"（《仁學》八，《全集》下冊二九九頁)譚嗣同指出，名教的名的作用在於分別封建等級，都是"上以制其下"的工具。在封建的道德中，忠孝是重要的道德，是跟著君父之名來的。君父可以用忠孝的封建道德責備他們的臣子，臣子不能反過來從忠孝的封建道德責備他們的君父。"忠孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之"（同上），所以被統治的人只可受壓制而不能反抗。 譚嗣同指出，束縛人民的"名教"都是專制君主所制定出來以維護他的統治的。他說："君臣之禍亟，而父子夫婦之倫遂各以名勢相制為當然矣。此皆三綱之名之為害也。名之所在，不惟關其口，使不敢昌言，乃並錮其心，使不敢涉想。愚黔首之術，故莫以繁其名為尚焉。"(《仁學》三十七，《全集》下冊三四八頁）作為封建統治階級工具的宋明道學，特別宣傳名教。譚嗣同引當時朝鮮的進步思想家的話說："地球上不論何國，但讀宋明腐儒之書，而自命為禮義之邦者，即是人間地獄。"（《仁學》三十四，《全集》下冊三四三頁）這是當時對於宋明道學最尖銳的批判。 譚嗣同指出，在所謂五倫之中，"於人生最無弊而有益"的，就是朋友。他認為朋友的關係有三個特點，"一曰平等，二曰自由，三曰節宣惟意，總括其義，曰不失自主之權而已矣"（《仁學》三十八'，《全集》下冊三五〇頁）。 譚嗣同對於名教的批判可以說是戴震對於"理"的批判的繼續和發展。譚嗣同的批判特別注重一個"名"字，這是針對著名教那個名字而發的，這就更打中了名教的要害。他又引"名者實之賓也"以說明名和實的關係問題，這就使對於名教的批判更深人了一步。名教的要害是只講名，不講實。照名教的說法，臣對於名義上的君必須盡忠，不管實際上的君是什麼樣的人；子對於名義上的父必須盡孝，不管實際上的父是一個什麼樣的人。這就是只管名不管實。譚嗣同引"名者實之賓也"那句話就是要說明應該以實為主，不應該以名為主。 譚嗣同對於封建制度和道德的批判顯然是比戴震和黃宗義更進了一步，更深人了一層，但是如果他的批判停留在此，那還只是一種社會思想。譚嗣同並不滿意於停留在此，他還要把這個批判提高到哲學的高度，這個哲學就是他的"仁學"。 據他自己說，"仁學"的主要目的就是"衝決網羅"，他說："網羅重重，與虛空而無極。初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，次衝決全球群教之網羅，終將衝決佛法之網羅。然真能衝決，亦自無網羅；真無網羅，乃可言衝決。故衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅。循環無端，道通為一，凡誦吾書，皆可於斯二語領之矣。"（《仁學《自敘》,《全集》下冊二九〇頁）照這一段話看，譚嗣同的衝決網羅可以說是最徹底的了，封建社會的制度和道德，如名教之類，當然不在話下，但是結尾說"衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅"，這就奇怪了。籠統地說，這是他的階級本質所決定的，但是還要對他的體系作一番分析的功夫，才能看出他的哲學思想的內部邏輯，才能看出戊戌維新的哲學內容。 第二節譚嗣同論"仁"和"以太" 譚嗣同說："凡為仁學者，於佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書；於西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書；於中國書當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。"（《仁學，界說》二十五，《全集》下冊二九三頁）他開的這個大書單包括科學、宗教、哲學，也可以說包括中西文化各方面的著作。他把這些方面混合在一起，互相比附，成為他的仁學。這種互相比附，就是上章所說的"格義"。這是中西文化在接觸比較深人的時期，互相了解所必有的現象，相互比附就是互相了解。譚嗣同的仁學就是這種現象的集中的表現，是表現當時時代精神的樣品。 譚嗣同認識到算學是一門最精確的學問。他把他的仁學搞得像算學那樣精確，他一定沒有見到斯賓諾莎的《倫理學》，但是他有和斯賓諾莎一樣的企圖。但是算學和自然科學（即譚嗣同所謂格致之學）是兩類的學問，和哲學也是兩類的。要想使哲學和算學相似，那只能是形式上的相似。 為了要和幾何學相似，他的《仁學》開始於作定義，他稱為"界說"。為了要和代數學相似，他在《仁學》中又列了一些方程式。但是，這些界說和方程式實際上是他的全書的一些結論，並不能作為全書的大前提。把結論作為大前提那就是邏輯上所謂丐詞，這一點譚嗣同是不自覺的。 《仁學》中的界說共二十七條。第一條說："仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。"譚嗣同認為仁的主要內容是"通"，而通之所以能通是因為以電和以太為工具。這和康有為的見解基本是相同的。上章講過，康有為認為人之所以為人，因為有"不忍之心"，而人之所以有不忍之心，因為人與人和物之間有電相通。譚嗣同於電之外又加上以太。. 在當時傳人中國的自然科學中有"以太"這個概念。這個概念立即為當時重視西方自然科學的人所接受。當時西方的物理學認為電的傳播，必須憑藉一種物質以為媒介，這種物質名之曰以太。當時中國重視西方科學的人們因此認為，以太是比電更細微、更根本的東西。譚嗣同說："遍法界，虛空界，眾生界，有至大至精微、無所不膠粘、不貫洽、不莞絡而充滿之一物焉。目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰以太。"（《仁學》一，《全集》下冊二九三頁）譚嗣同用"以太"代替了中國古典唯物主義所說的氣，也可以說，他用當時西方自然科學中的概念，解釋中國古典唯物主義，把氣解釋為"以太"。 譚嗣同認為，自然界的東西，都是由許多"質點"構成的，質點配合不同，所以有不同的性質。他說："彼動植之異性，為自性爾乎？抑質點之位置與分劑有不同耳？質點不出乎六十四種之原質。某原質與某原質化合則成一某物之性，析而與他原質化合，或增某原質，減某原質，則又成一某物之性。即同數原質化合，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性。紛紜蕃變，不可紀極。"（《仁學》十一，《全集》下冊三〇六頁）至於原質之原，"則一以太而已矣。一，故不生不滅；不生，故不得言有；不滅，故不得言無"（同上）。又說："如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數原質而使之分，與並數原質而使之合，用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已；豈能竟消磨一原質，與別創造一原質哉？"（《仁學》十二，《全集》下冊三〇六一三〇七頁）譚嗣同以他所知道的當時化學的知識，肯定了自然的物質性。 中國古代唯物主義哲學家，如張載和王夫之，都初步認識到物質不滅的原理。他們都認為氣是永恆存在的，無始無終的，也就是所謂"不生不滅"，"不生"言其無始，"不滅"言其無終。譚嗣同用當時傳來的西方自然科學知識，把張載、王夫之的這種認識加以發揮，加以明確。在這一方面，他比前人進了一步。但是，"以太"和六十四原質既然不生不滅，那就應該是永恆的有。在這一點上張載和王夫之都是堅定明確的。譚嗣同說，"不生故不得言有"，這是他受佛教的影響。在這一點上，他比張載和王夫之又後退了一步。 以太和原質是不生不滅的，但是，由他們所構成的具體東西，卻是有生有滅的，而且時時刻刻在生滅之中。譚嗣同說："求之過去，生滅無始；求之未來，生滅無終；求之現在，生滅息息，過乎前而未嘗或住。是故輪迴者，不於生死而始有也，彼特大輪迴耳。無時不生死，即無時非輪迴。自有一出一處，一行一止，一語一默，一思一寂，一聽一視，一飲一食，一夢一醒，一氣縷，一血輪，彼去而此來，此連而彼斷。去者死，來者又生；連者生，斷者又死。"（《仁學》十五，《全集》下冊三一三頁）這樣的生滅，譚嗣同稱為"微生滅"或"細輪迴"。 譚嗣同認為"微生滅"或"細輪迴"都是"以太"的作用。他說：微生滅，"乃以太中自有之微生滅焉"（同上）。又說："細輪迴不已，則生死終不得息，以太之微生滅亦不得息。"（同上）譚嗣同根據他所知道的科學知識，肯定了物質運動的永恆性。 譚嗣同根據他所知道的當時的自然科學的知識，認為"天地萬物之始，一泡焉耳，泡分萬泡，如鎔金汁，因風旋轉，卒成圓體"。當時的自然科學用所謂星雲說說明天體的起源。譚嗣同這裡所說的泡，大概是指當時科學家所說的"星雲"，他所說的圓體就是太陽。他接著說："日又再分，遂得此土。遇冷而縮，由縮而干；縮不齊度，凸凹其狀。"有了地球，就有生物出現，譚嗣同根據他所知道的生物進化的學說，接著說："微植微生，螺蛤蛇龜，漸具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聰秀，後亦勝前。"（以上見《仁學》二十五，《全集》下冊三三〇頁）譚嗣同認為所謂天地萬物之始，其實就是太陽和地球之始，他說："其謂有始者，乃即此器，世間一日一地球云爾。若乃日、地未生之前，必仍為日、地，無始也；日、地既滅之後，必仍為日、地，無終也。以以太固無始終也。"（《仁學》二十六，《全集》下冊三三一頁）這就是說，具體的世界即太陽和地球，這是有始有終的，凡是具體的事物（器）都是有始有終的，但是，作為一切事物的根本的"以太"是無始無終的。 譚嗣同的宇宙發生論，照上面所說，是很粗淺的，但是，這是以他所知道的當時的自然科學知識為基礎的，是傾向於唯物主義的。 但是，這只是譚嗣同的自然觀的一方面。在當時的自然科學中，以太是個物質的概念，在譚嗣同的《仁學》中，大多數地方提到的以太也是一個物質的概念，但是他又說："以太者，亦唯識之相分。謂無以太可也，既託言以太矣，謂以太有始終不可也。"（《仁學》二十六，《全集》下冊三三一頁）佛教唯識宗所說的"相分"是認識的對象，是對"見分"而言，見分是認識的能力，相分是認識的對象。照唯識宗所說，相分是依賴於見分而存在的。譚嗣同在這裡把以太說成是"唯識之相分"，就否定了以太的客觀獨立性。 他又說："人和萬物之所以處於生死輪迴之中，由念念相續而造之使成也。例乎此，則大輪迴亦必念念所造成。佛故說三界惟心，又說一切惟心所造。"（《仁學》十五，《全集》下冊三一三頁）他又牽扯到佛教唯識宗所虛構的宇宙發生論，認為天地萬物都是由於人的"藏識"發生出來的。他說："天地乎，萬物乎，夫孰知其在內而不在外乎？"（《仁學》二十五，《全集》下冊三三〇頁）照這句話所說的，他就從唯物主義轉向主觀唯心主義了。 譚嗣同的哲學思想並不限於此，他說：天地萬物"在內不在外"，可是又接著說："雖然，亦可反言之曰：心在外而不在內。是何故乎？曰：心之生也，必有緣，必有所緣。"（同上）所以照他說，這個心也是要有所"依"。他說："非皆依於真天地萬物乎，妄天地萬物乎，過去之天地萬物乎，未來之天地萬物乎。"（同上）這樣說，心又是天地萬物的產物了。"心在內不在外"，就是說，天地萬物的存在依賴於心，這是一個唯心主義的命題；"心在外而不在內"，就是說，心的存在依賴天地萬物，這是一個唯物主義的命題。譚嗣同認為這兩個命題都可以成立，這說明他的哲學思想是徘徊二者之間。徘徊於二者之間是我們的評論，譚嗣同並不自覺。如果自覺，他就不徘徊了。 譚嗣同認為自然界任何東西都是有意識的。無生物是有意識的，他說："至若金石沙礫水土屎溺之屬，竟無食息矣，然而不得謂之無知也。何以驗其有知？曰：有性情。何以驗其有性情？曰：有好惡。有好惡，於是有攻取；有攻取，於是有異同；有異同，於是有分合、有生克。有此諸端，醫家乃得而用之，水火電熱聲光學乃得而用之，農礦工藝製造學乃得而用之（按：據《國民報》補此二句）。夫人之能用物，豈有他哉！熟知其好惡之知，而慎感之已耳。"（《仁學》十四，《全集》下冊三一〇頁）當時的自然科學認為物質有一種主要的性質：吸引和排斥。譚嗣同這裡所說的攻就是指物質的互相排斥，他所說的取就是指物質的互相吸引。譚嗣同認為這些物理的現象，同時也是心理的現象。物質的東西互相吸引和排斥，就表示它們相互之間有愛好和憎惡，這就表示它們是有意識的。 他認為，一般人認為無生物沒有意識，是因為他們拿人的意識作為標準。跟人類的意識比較起來，無生物的意識當然低得多，但也不是完全沒有意識。他說："而世咸目植物以下者為無知，直不當以人所知之數例之，所以疑莫能明。人之知為繁，動物次之，植物以下惟得其一端，如葵之傾日，鐵之吸電，火之炎上，水之流下。知雖一端，要非人所不能有也。在人則謂之知，在物乃不謂之知，可乎？"（同上，三一〇一三一一頁）譚嗣同又指出，人的意識是由於腦力活動，但是腦力活動也無非是"好惡攻取"。他接著說："且夫人固號為有知矣，獨是所謂知者，果何等物也？謂知出乎心，心司紅血紫血之出納，烏睹所謂知耶？則必出於腦，剖腦而察之，其色灰敗，其質脂，其形窪隆不平，如核桃仁；於所謂知，又無有也。切而求之，心何以能司血？腦之形色何所於用？夫非猶 是好惡攻取也歟？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同於人之知，惟數多寡異耳。"（同上，三一一頁）這就是說，從人類到無生物都是有意識的，其差別只在於數量上。人類意識較高，無生物的意識較低。 譚嗣同認為，任何東西都有意識，因為任何東西都是以太所構成的。他說："知則出於以太，不生不滅同焉，靈魂者，即其不生不滅之知也。而謂物無靈魂，是物無以太也，可乎哉？"（同上）譚嗣同在上文說："同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人，為動物，為植物，為金石，為沙礫水土，為屎溺，乃謂惟人有靈魂，物皆無之，此固不然矣。"（同上，三一〇頁）這裡所說的大圓性海，譚嗣同把它解釋為有意識的以太，這就是"格義"。 譚嗣同在有些地方所說的靈魂實際上是在他想像中的一種最輕微的物質，他說："如今之電學，能無線傳力傳熱，能照見筋骨肝肺，又能測驗腦氣體用。久之必能去其重質，留其輕質，損其體魄，益其靈魂。兼講進種之學，使一代勝於一代，萬化而不已，必別生種人，純用智不用力，純有靈魂，不有體魄。"（《仁學》四十六，《全集》下冊三六六頁）譚嗣同認為，這樣的人"可以住水、可以住火、可以住風、可以住空氣。可以飛行往來於諸星諸日"（同上）。他所說的這樣的人，是他所想像的一種比人更高一級的生物，跟宗教迷信所說的靈魂還有不同。 譚嗣同所說的"心力"也就是指"以太"的意識。他說：對於心力"吾無以狀之，以力學家凹凸之狀狀之"（《仁學》四十五，《全集》下冊三六三頁）。他舉出"心力"表現為十八種的力量，其中有所謂"反力"，"攝力"，"拒力"，"折力"，"能力"，"速力"，"動力"，還有所謂"彈力"（同上）。他用這些名詞形容他所謂"心力"，可見他所謂心力也是有物質性的。 譚嗣同認為，以太的作用的最明顯的表現，在人身就是腦，在空間就是電。照他說，腦也就是"電之有形質者"。他說："腦為有形質之電，是電必為無形質之腦，人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當知電氣通天地萬物人我為一身也。"（《仁學》二，《全集》下冊二九五頁）他接著說："學者又當認明電氣即腦，無往非電，即無往非我，妄有彼我之辨，時乃不仁。"（同上）譚嗣同認為，根據他所說的以太的原理，可以證明人我之間的分別是不存在的，這就是所謂"通"。照他說，"通"有四義：第一是中外通，就是世界各國互相協作。第二是上下通，就是取消封建等級的差別。第三是男女內外通，就是取消封建男尊女卑的制度，男女平等。第四是人我通，就是取消別人跟自己之間的界限。譚嗣同認為通的主要表現就是平等，他說:"通之象為平等。"（《仁學*界說》,《全集》下冊二九一頁）照他這樣說，"仁"是貫通於自然界和社會之中的一個最高原則，所以他稱他的著作為《仁學》。 譚嗣同把物理的東西、生理的東西、社會的東西，都混為一談了。他首先混淆了物質現象和精神現象的分別，把物質現象的吸引和排斥跟精神現象的喜好和憎惡等同起來。精神本來是物質所發生的作用，但是只有有高度組織的物質才能發生這樣的作用。譚嗣同認為，任何形式的物質，甚而至於以太，也發生精神作用，就是說都有意識。 照上面所引的譚嗣同的話看起來，他的哲學思想是混亂的，他引用大圓性海這個概念，表示他的哲學思想由主觀唯心主義變為客觀唯心主義。他認為任何事物都有意識，這是物活論。他又認為意識也是物質，這是庸俗唯物主義。"格義"的方法把這些"主義"都混為一談，當然這也是他不自覺的。 譚嗣同說："以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。"（《仁學?界說》，《全集》下冊二九一頁）又說："仁以通為第一義，以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。"（同上）可見以太、電和心力，其實都是一個東西。譚嗣同認為，以太所發生的作用也就是"仁"。他說："其（以太）顯於用也，孔謂之仁，謂之元，謂之性；墨謂之兼愛；佛謂之性海，謂之慈悲；耶謂之靈魂，謂之愛人如己，視敵如友；格致家謂之愛力，吸力，咸是物也。"(《仁學》一，《全集》下冊二九三頁）譚嗣同說，"衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅"。因為照他所說的什麼都是以太，那就是本來沒有網羅，如果再下一轉語就可以說，如果懂得"未嘗衝決網羅"，那才是真正"衝決網羅"。 第三節潭嗣同對於事物發展的了解和認識過程的分析 譚嗣同認為天地萬物開始於"以太之動機"，他說："俄而有動機焉，譬之於雲，兩兩相遇，陰極陽極，是生兩電，兩有異同，異同攻取，有聲有光,厥名曰雷。振微明玄，參伍錯綜，而有有矣，有有之生也，其惟異同攻取乎？其成也，其惟參伍錯綜乎？"（《仁學》二十五，《全集》下冊三三〇頁）譚嗣同初步地認識到事物的發展是由於其內部矛盾。矛盾的兩個對立面有統一也有鬥爭。這就是譚嗣同所說的"異同攻取"。在另一個地方，他說："兩則有正有負，正負則有異有同，異則相攻，同則相取。"(《仁學》十九，《全集》下冊三二〇頁）由於對立面的"異同攻取"，事物就有發展，這個事物與那個事物之間互相聯繫，又互相制約，這樣的關係，譚嗣同叫"參伍錯綜"。 對立面的差異矛盾，譚嗣同稱為"對待"。他認識到對立面的差異矛盾不是永恆的、絕對的，是可以互相轉化的。對立面的絕對的對立只是一種假象，用他的話說，是"瞞人"的。他說："譬如陶埴，失手而碎之，其為器也毀矣。然陶埴，土所為也，方其為陶埴也，在陶埴曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶埴曰毀，在土又以成。但有迴環，都無成毀。譬如餅餌，人胃而化之，其為食也亡矣；然餅餌，谷所為也，方其為餅餌也，在餅餌曰存，在谷曰亡；及其化也，還糞乎谷，在餅餌曰亡，在谷又以存，但有變易，復何存亡？"（《仁學》十二，《全集》下冊三〇七頁）"復何存亡"就是說沒有存亡的差別。譚嗣同證明存亡的對待是相對的，可以互相轉化，這是辯證法。但是因此認為存亡的差別就不存在，這就不是辯證法，而是相對主義了。 譚嗣同認為大小的分別也是相對的，他說："虛空有無量之星日，星曰有無量之虛空，可謂大矣。非彼大也，以我小也。有人不能見之微生物，有微生物不能見之微生物，可謂小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例於我小而得之，何以有小？比例於我大而得之。然則但有我見，世間果無大小矣。多寡長短久暫，亦復如是。疑以為幻，雖我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦對待之詞，不足疑對待也。"（《仁學》十七，《全集》下冊三一六頁）譚嗣同在這裡，完全陷人了相對主義。大和小，久和暫，長和短，多和寡，真和幻，這些對待，雖然都是相對的，可以互相轉化，但是這些相對的差別還是存在的。指出這些差別的相對性，這是辯證法思想。認為既然這些差別可以互相轉化，因此就不存在這些差別，這是相對主義。 譚嗣同又用他所知道的自然科學知識加以發揮說："漲也縮之，微也顯之，亡也存之，盡也衍之。聲光虛也，可貯而實之。形質阻也，可鑑而洞之。聲、光、化、電、氣、重之說盛，對待或几几乎破矣。欲破對待，必先明格致，欲明格致，又必先辨對待。有此則有彼，無獨有偶焉，不待問而知之，辨對待之說也。無彼復無此，此即彼，彼即此焉，不必知，亦無可知，破對待之說也。辨對待者，西人所謂辨學也，公孫龍、惠施之徒時術之，堅白異同之辨曲達之，學者之始基也。由辨學而算學，算學實辨學之演於形者也。由算學而格致，格致實辨學、算學同致於用者也，學者之中成也。格致明而對待破，學者之極詣也。"（同上，三一七頁）譚嗣同在這裡本來是企圖證明佛教華嚴宗所說的"一多相容"、"三世一時"的唯心主義理論。他用相對主義的詭辯證明"對待"是相對的，因此是不存在的，所以一和多可以相容，三世也就可以會於一時。不過，在上所引的辯證中，也有一部分是正確的。 他指出，"辨對待"的是辨學，就是形式邏輯。形式邏輯告訴人們此就是此，彼就是彼，是就是是，非就是非。這是思維的一般規律，是研究任何學問都必須要知道的"學者之始基"。 在這一段話里，譚嗣同把人的知識分為兩大類，一類是辨對待，一類是破對待。他認為辨對待的根本原理是形式邏輯，當時稱為辨學。由辨學衍化出算學。自然科學當時稱為格致，譚嗣同認為自然科學是算學的應用。譚嗣同對於形式邏輯、算學和自然科學三者的認識是不錯的，這說明他對於"西學"的了解是相當深入的。他認為中國哲學中的名家屬於辨對待這一派，這也是"格義"。這個"義""格"得不錯，這說明他對於"中學"也是很有研究的。 可是，他又認為自然科學雖然是從辨對待出發，但在它的發展過程中，它又轉化為破對待了。因為照他說，自然科學能把本來膨漲的東西壓縮，把本來微小的東西放大，這就證明漲和縮，微和顯的對待是相對的，可以互相轉化，這是人類的認識升高了一級，"學者之中成也"。 再高一級的思想，"學者之極詣"，本來應該是辯證法。可是照譚嗣同所說的"破對待"就是"此即彼，彼即此"，彼此的差別就不存在，"無彼復無此"，這就是相對主義。從相對主義出發，譚嗣同就得到"不必知，亦無可知"的結論，這就否定了知識，陷人神秘主義。 譚嗣同所說的辨對待，有似於康德所說的理性認識。他所說的破對待，有似於康德所說的悟性認識。照康德說，人類的知識從理性認識上升到悟性認識是一個飛躍。譚嗣同不會見到康德的著作，也許還不知道有康德這位哲學家，他只好用他所知道的佛學知識作格義。照他的格義，破對待的最高理論就是華嚴宗所說的"一多相容"、"三世一時"，這就完全陷人了神秘主義。 譚嗣同在講到認識的過程的時候認為，人的感覺的來源是外界事物的刺激。（本書作者按：即使洛克所說的"第二性質"也有客觀的根據。）他說："香之與臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦質點布列微有差池，致觸動人鼻中之腦氣筋，有順逆迎拒之異，故覺其為香為臭。苟以法改其質點之聚，香臭可互易也。"（《仁學》十一，《全集》下冊三〇六頁）從這些話看起來，譚嗣同似乎是在講反映論。但是他對於這個反映有他自己的了解。 譚嗣同又說："吾大腦之所在，藏識之所在也，其前有圓窪焉，吾意以為鏡，天地萬物畢現影於中焉。繼又以天地萬物為鏡，吾現影於中焉。兩鏡相涵，互為容納；光影重重，非內非外。"（《仁學》二十五，《全集》下冊三三一頁）譚嗣同的這段話，肯定腦是意識的物質基礎，意識是客觀世界在腦中的反映，人又是客觀世界的一部分。人是客觀世界的一部分，而他的意識又反過來反映客觀世界。譚嗣同在這裡所說的就是他所了解的反映論。這其實就是華嚴宗所說的因陀羅網的境界。他所說的"其前有圓窪焉"，這是他所了解的生理學。他用他所了解的生理學解釋華嚴宗的因陀羅網，這也是"格義"。 人的意識是物質客體的反映，感覺和知覺是物質客體的摹寫、攝影、影像，是同他所反映的事物相符合的。這是正確的反映論。如果這一點不能確定，則雖承認感覺是對外物的反映，而所說的外物，就成為康德所說的"物自體"了。譚嗣同正是這樣。他根據他在當時所知道的生理學的知識，分析了感覺的過程，得出結論說，感覺的對象是永遠不可知的。他說："且眼耳所見聞，又非真能見聞也。眼有簾焉，形人而繪其影，由簾達腦而覺為見，則見者見眼帘之影耳，其真形實萬古不能見也。豈惟形不得見，影既緣繪而有，是必點點線線而綴之，枝枝節節而累之。惟其甚速，所以不覺其勞倦。迨成為影，彼其形之逝也，亦已久矣。影又待腦而知，則影一已逝之影，並真影不得而見也。"照同樣的分析，"真聲"也是"萬古不能聞"，"聞者聞耳鼓之響耳"。"響又待腦而知，則響一已逝之響，並真響不得而聞也。"（《仁學》十七，《全集》三一七一三一八頁）照這樣的理論推下來，客觀的世界是不可知的，人所能認識的不過是他自己的感覺。照譚嗣同所說，就是他自己的感覺，他也不能真正地認識。這樣的說法，使他在理論上陷人了不可解決的困難。 譚嗣同怎樣解決這個困難呢？他說："苟不以眼見，不以耳聞，不以鼻嗅，不以舌嘗，不以身觸，乃至不以心思，轉業識而成智慧，然後，'一多相容'、'三世一時'之真理乃日見乎前。"（同上）事實上沒有不以感覺為基礎的認識。譚嗣同所說的"轉業識而成智慧"，是佛家法，他在這裡又倒向了神秘主義。 第四節譚嗣同的道器說和三世說 自第一次鴉片戰爭以後，先進的人們都承認要向西方學習，學習西方的"長技"以抵抗西方的侵略。什麼是西方的長技呢？因他們對於西方的認識有深淺的不同，而有不同的見解。他們首先認識到的是物質文明這方面的東西，如武器、機器製造之類，康有為領導的戊戌變法運動認識到更重要的是政治上的改革，這就從物質文明進到精神文明了。 當時的頑固派認為，西洋資本主義國家僅只是在工藝製造方面比中國優越，但是中國的精神文明還是在西洋資本主義國家之上。這種見解就牽涉到中國哲學中所謂"道器"問題。他們認為工藝製造是屬於"器"一方面的，精神文明是屬於"道"一方面的，器可以變，而道不可以變。 譚嗣同根據王夫之關於道器的理論證明"道器相為一也"。他說："故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。"封建唯心主義認為，"道"是"體"，"器"是"用"。譚嗣同把這種說法顛倒過來。他接著說："夫苟辨道之不離乎器，則天下之為器亦大矣。器既變，道安得獨不變？"（《報貝元征》,《全集》上冊一九七頁）這就是說，中國所應該改變的，不僅只在於工藝製造方面，也不僅在於政治制度方面，而且在於哲學思想方面。 譚嗣同認識到，不僅只在經濟和政治方面中國和西洋有顯著的不同，在哲學思想方面也有顯著的差別。他認為，中國人的哲學思想是以老子的思想為基礎的。老子思想的要點是"言靜而戒動，言柔而毀剛"。(《仁學》十九，《全集》下冊三二〇頁）譚嗣同認為這是與人的本性不合的。事物都是"微生滅"，經常在運動變化之中，這就是《易傳》所說的"日新"。譚嗣同說："日新烏乎本？曰：以太之動機而已矣。"（同上，三一九頁）以太之運動貫串於人的本性，所以老子的主張是違反人性的。 譚嗣同說："李耳之術之亂中國也，柔靜其易知矣。若夫力足以殺盡地球含生之類，胥天地鬼神以淪陷於不仁，而卒無一人能少知其非者，則曰'儉'。"（《仁學》二十，《全集》下冊三二一頁）譚嗣同指出，"私天下者尚儉，其財偏以壅，壅故亂；公天下者尚奢，其財均以流，流故平"(《仁學》二十二，《全集》下冊三二七頁）。又說："言靜者惰歸之暮氣，鬼道也；言儉者齷齪之昏心，禽道也。率天下而為鬼為禽，且猶美之曰靜德儉德，夫果何取也？"（《仁學》二十，《全集》下冊三二三頁）譚嗣同認為應該反對靜而提倡動，反對儉而提倡奢。他承認奢也有許多弊害，但是，奢能夠散財，把財富分散出來，使很多人都能享受。他指出，有一個"有百利而無一害"的辦法，這個辦法並不要求富人分散財富，反之，還要求他們把財富大大地集中起來，用機器開礦、種田、修鐵路、辦工廠。他說："大富則為大廠，中富附焉，或別為分廠。富而能設機器廠，窮民賴以養，物產賴以盈，錢幣賴以流通，己之富亦賴以擴充而愈厚。不惟無所用儉也，亦無所用其施濟，第就天地自有之利，假吾力焉以發其復，遂至充溢溥遍而收博施濟眾之功。故理財者慎毋言節流也，開源而已。源日開而日亨，流日而日困，始之以困人，終必困乎己。猶大旱之歲，土山焦，金石流，惟畫守蹄涔之涓涓，謂可私於己；果可私於己乎？則孰若浚清渠，激洪波，引稽天之澤，蘇渺莽之原，人皆蒙惠，而己固在其中矣。"（《仁學》二十一，《全集》下冊三二四頁）譚嗣同在這裡企圖從道義上證明近代化是合理的。照他所說，資第六卜七章戊戌維新運動的激進理論家和哲學家——譚嗣同423本家固然是聚財，但聚財正所以散財；固然是利己，但利己正所以利人。譚嗣同又指出，近代化的生產還有一個很大的作用，就是可以節省時間。他認為，這與人的精神生活有很大的關係。他說："輪船鐵道，可以延年永命，無則短祚促齡。"因為有了輪船鐵道，"一日可兼十數日之程，則一年可辦十數年之事，加以電線郵政機器製造，工作之簡易，文字之便捷，合而計之，一世所成就，可抵數十世，一生之歲月，恍閱數十年，志氣發舒，才智奮起，境象寬衍，和樂充暢，謂之延年永命，豈為誣乎？故西國之治，一旦軼三代而上之，非有他術，惜時而時無不給，猶一人並數十人之力耳。《記》曰，'為之者疾'，惟機器足以當之"（《仁學》二十四，《全集》下冊三二九頁）。 他所說的儉與奢、靜與動的差別，也是封建社會與西方近代化社會生產力的差別的反映。封建社會的生產力很低，對於自然處於被動的地位，所以"主靜"。封建社會的生產也很低，不得不減少消費，所以"尚儉"。西方近代化社會的生產力，比封建社會高得多了，生產也高得多了，所以就不"主靜"而"主動"，不"尚儉"而"尚奢"。譚嗣同也認識到，西方近代化社會進步的速度比封建社會大得很多。這個速度不僅對於人的物質的生活有極大的意義，而且對於人的精神生活也有極大的意義。 譚嗣同關於道器的說法認為道不能離器，這是繼承王夫之的"理在事中"的說法，他講"日新"也是繼承王夫之。但是他明確地提出器體、道用，用體用這一對範疇說明道和器的關係，這就明顯地違反了傳統哲學的說法。在哲學思想方面，他"主動"，反對"主靜"。在生活方式方面，他"尚奢"反對"尚儉"，這在當時都是直接違反傳統的說法，是對於封建主義的嚴厲批判和徹底決裂。 譚嗣同所知道的西方近代化社會是資本主義社會，但他看到西方資本主義社會並不是人類的最高理想，也不是社會發展的最後階段。譚嗣同也主張康有為所說的"三世說"，也認為西方資本主義社會所達到的是"昇平世"的階段，也僅只是這個階段。在這個階段之上，還有"太平世"。 譚嗣同認為有兩種"三世"，一種是"逆三世"，一種是"順三世"。據他說，在人類社會剛開始的時候，沒有宗教，也沒有政治；沒有教主，也沒有君主。這樣的社會叫"元統"，這樣的歷史階段，也叫"太平世"。譚嗣同認為，中國所謂"洪荒太古"就是這樣的時代。由這種的"太平世"進步到昇平世。在這個階段，逐漸有了教主和君主，但是他們和人民的距離不很大。在這個階段，教主的權力比較大，所以這樣的社會，稱為"天統"。譚嗣同認為，中國所謂三皇五帝，就是這個階段。社會再進步，由昇平世到據亂世，這個歷史階段是君主專制，所以這樣的社會稱為"君統"。譚嗣同認為，中國社會，從孔子一直到19世紀末年，都處在這個階段。歷史的發展，所經過的這樣的三世，稱為"逆三世"。 中國由當前的據亂世，經過變法改革，就進人到昇平世。昇平世的社會，又稱為"天統"。譚嗣同說："地球群教，將同奉一教主，地球群國，將同奉一君主，於時為大一統。"從"昇平世"，又上升一階段，就到"太平世"。這樣的社會，又是"元統"。在這樣社會中，"人人可有教主之德，而教主廢；人人可有君主之權，而君主廢。於時遍地為民主"。（以上見《仁學》四十八，《全集》下冊三七〇頁）人類社會這樣的發展，也經過"三世"。這樣的三世，稱為"順三世"。 譚嗣同描寫這樣的"太平世"說："君主廢，則貴賤平。公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也。視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中百年一覺者，殆仿佛《禮運》大同之象焉。"（《仁學》四十七，《全集》下冊三六七頁）譚嗣同認為，他所理想的太平世是社會發展的最後階段。為什麼是最後呢？因為人人都是自由平等。他把自由平等作為社會進步的標誌。上邊說過，譚嗣同認為在封建社會的五倫中，以朋友一倫為比較合第六t七章戊戌維新運動的激進理論家和哲學家一譚嗣同42S理，因為朋友的關係是以自由平等為基礎的。 第五節譚嗣同對戊戌變法的說明和辯解 譚嗣同對於傳統思想的批判，開始是很徹底的，但是他又說："且道非聖人所獨有也，尤非中國所私有也，唯聖人能盡之於器，故以歸諸聖人。以歸聖人，猶之可也。彼外洋莫不有之。以私諸中國，則大不可。以彼處乎數萬里之海外，隔絕不相往來，初未嘗互為謀而迭為教。及證以相見，則所食者谷與肉，不聞其或異也；所飲者酒與漿，不聞其或異也；所衣者布帛裘褐，所寶者金玉珠璣，不聞以冠代履，以貴貿賤也；所需之百工器用，商賈輸販，與夫體國經野，法度政令，不聞有一不備也；與中國通商互市，易器物而用之，又未嘗不各相宜也。獨於倫常，竊竊然疑其偏絕。夫倫常者，天道之所以生生，人道之所以存存，上下四旁親疏遠邇之所以相維相系，俾不至瓦解而土崩。無一息之或離，無一人之不然，其有節文之小異，或立法之相去甚遠，要皆不妨各因其風俗，使捷於知而便於行：未有一舉倫常而無之者。"（《報貝元征》，《全集》上冊一九七頁）這就是說，中西文化雖各不相同，但其原理原則是一致的，這就是道。譬如中餐、西餐，烹調不同，口味亦異，西餐以肉類為主食，中餐以穀類為主食，主食不同，但所吃的不出肉類、穀類，沒有吃磚頭、石頭的。這是因為人的生理是相同的。社會組織中西雖有不同，但都是人組織的。中西的人都是人，是相同的，所以道德倫常也必然是相同的。道是客觀的真理，"聖人"不過是首先發現它，能用器把它實現，所以不是聖人所能私有的，也不是哪一種文化所私有的。 譚嗣同又說："在人言之，類聚群分，各因其厚薄以為等差，則有中外之辨，所謂分殊也。若自天視之，則固皆其子也，皆具秉彝而全畀之者也，所謂理一也。夫豈天獨別予一性，別立一道，與中國懸絕，而能自理其國者哉？而又何以處乎萬里之海外，隔絕不相往來，初未嘗互為謀而迭為教，及證以相見，莫不從同，同如所云云也？唯性無不同，即性無不善，故性善之說，最為至精而無疑，而聖人之道，果為盡性至命，貫徹天人，直可彌綸罔外，放之四海而准。乃論者猶曰：'彼禽獸耳，烏足與計是非、較得失？'嗚呼！安所得此大不仁之言而稱之也哉！其自小而小聖人也，抑又甚矣。故中國所以不振者，士大夫徒抱虛橋無當之憤激，而不察夫至極之理也。苟明此理，則彼既同乎我，我又何不可酌取乎彼？酌取乎同乎我者，是不啻自取乎我。由此而法之當變不當變，始可進言之矣。"（同上，一九九一二〇〇頁）譚嗣同又說："來語'數十年來士大夫爭講洋務，絕無成效，反驅天下人才，盡人於頑鈍貪詐'。嗣同以為足下非唯不識洋務之謂，兼不識何者為講矣。中國數十年來，何嘗有洋務哉？抑豈有一士大夫能講者？能講洋務，即又無今日之事。足下所謂洋務，第就所見之輪船已耳，電線已耳，火車已耳，槍炮水雷及織布、煉鐵諸機器已耳。於其法度政令之美備，曾未夢見，固宜足下之云爾。凡此皆洋務之枝葉，非其根本。執枝葉而責根本之成效，何為不絕無哉？況枝葉尚無有能講者。"（同上，二〇二頁）譚嗣同的這兩段話就是說，變法必須到了變道才算徹底，道是客觀的普遍的真理，不是哪一個國家所私有的。中國變道，並不是捨己從人，而是同世界各國一起共同實現這個真理。譚嗣同曾經說過"衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅"。他也許可以說：變道者，即是未嘗變道。也可以再下一轉語說，了解未嘗變道，即是真正變道。 譚嗣同從哲學的高度為戊戌變法作了概括的說明和深刻的辯解。當時的先進的人們都沒有達到這樣的高度和深度，所以他就成為戊戌變法運動的最高理論家。 譚嗣同有哲學的天才，但他的仁學是一個在創作中尚未完成的體系。在兩種文化接觸的初期，有一個互相了解、互相滲透的過程，譚嗣同的仁學是當時這個過程的產物。他企圖用中西兩種文化互相說明，他所用的方法是"格義"。當時的人們對於西方文化這個龐然大物的認識各有不同，猶如笑話中所說的瞎子摸象，各有猜測。譚嗣同企圖把西方文化的全貌用中國傳統哲學的範疇加以說明，這就是"格義"。格義不免有生搬硬套的地方，這在譚嗣同的仁學中也在所不免，可以說他的仁學是在創作中尚未完成的體系。 譚嗣同尊重西方的自然科學，他企圖用當時西方物理學中流行的"以太"這個概念把自然和人生都貫串起來，做一個統一的解釋。他的這個解釋在開始的時候有唯物主義的意義，但經過幾次格義就轉化為主觀唯心主義、客觀唯心主義，最後至於神秘主義。 譚嗣同在開始講到事物的互相轉化的時候有辯證法的意義，經過幾次格義就轉化為相對主義，以至於神秘主義了。他對於認識過程的分析開始是反映論，經過幾次格義就也轉化為神秘主義了。 譚嗣同在物質文明和精神文明的關係這個問題上認識到道不能離器，器變道也必須要變。這似乎是和傳統哲學徹底決裂，但又認為傳統哲學也有一定的道理。這不能說是對傳統哲學的決裂不徹底，寧可說是在同西方資本主義比較之下，對於中國傳統文化有進一步的理解，所以能對於它有所揚棄。 在這些方面，譚嗣同的思想是相當混亂的。這是因為他所用的方法沒有超過格義的階段，但是他能看出一些問題，這就了不起，這就是他超過他的前人和當時一般人之處。 當時的中國人的心中都有"中國向何處去"這個問題，譚嗣同明確地指出要走西方資本主義的道路，並指出資本主義的世界觀和生活方式的特點，要求人們學習。同時又指出西方資本主義並不是社會發展的最後階段，也不是人類的最高理想。 譚嗣同回答了當時時代提出的問題，指明了時代前進的方向，就這兩點上說他不愧為中國歷史中的一個大運動的最高理論家，也不愧為中國歷史中一個代表時代精神的大哲學家。 歷史學家知人論世，對於歷史人物的評價應該著重在超過他的前人之處，不應該糾纏在他不及他的後人之處。歷史的發展日新月異，特別在近代尤為迅速,前人不及後人又何待言。如果糾纏在一個歷史人物不及他的後人之處，那就是所謂"事後有先見之明"。事前的先見之明是不可多得的預見，事後的先見之明是不值一笑的笑話。