中國哲學史新編（第六冊） · 第六十六章戊戌變法(所謂"光緒維新"）的組織者和領導者——康有為
1894年第一次對日戰爭——甲午之戰的失敗，使中國人受了更進一步的大震動，先進的中國人認識到必須做進一步的、更全面的改革，這個改革當時稱為變法，這個認識表現為戊戌變法運動，其組織和領導者是康有為。
第一節康有為的生平和著作
康有為（公元1858年一1927年）原名祖詒，字廣廈，號長素，戊戌變法後又號更生，廣東南海人。
康有為出身於封建官僚地主家庭，從小接受封建正統教育，十八歲時從師於廣東的一個知名學者朱次琦，學習中國的經學和史學。三十五歲以前康有為在科場上屢次失意，這期間他開始學習和研究西方新思想、新學問。1891年他在廣州長興里開堂講學，同時從事著述。1893年，康有為中舉，二年後中進士。
康有為一直關心國家大政。1888年，他首次上書光緒皇帝，指出民族危亡迫在眉睫，必須自強政治，雖未到光緒手中，但引起了一定影響。1895年，中日甲午戰爭失敗後，康有為乘在北京參加會試之機，聯合各省參加會試的舉人上書皇帝，這是有名的"公車上書"。書中反對與日本簽訂投降和約，主張變法圖強。後來他又連續上書，提出有關變法的建議，直到促成了1898年的"百日維新"，即戊戌變法。他還很重視群眾性集會的作用，在戊戌變法前夕，先後在北京組織強學會，在上海組織強學分會。這些會的成員大多數是知識分子。當時工農還未有發動起來，所以能參與變法活動的，也只能限於知識分子。
戊戌變法失敗後，康有為逃亡國外，直到1913年才回國。在流亡期間，康有為堅持君主立憲的主張，反對孫中山所領導的同盟會的反清主張和革命活動。回國後，他逆時代潮流而動，辦《不忍雜誌》，反對民主共和，鼓吹虛君共和，宣傳孔教為國教，並在1917年積極參加了宣統復辟，成為歷史的一個笑柄。
他的主要著作有《新學偽經考》、《孔子改制考》、《春秋董氏學》、《春秋筆削大義微言考》、《中庸注》、《孟子微》、《論語注》、《禮運注》、《官制議》、《不幸而言中，不聽則國亡》、《大同書》、《諸天講》及自編年譜等，還有別人編輯的《七次上書匯編》、《戊戌奏稿》、《代草奏議》及詩文集等。
第二節康有為早期變法思想
早在甲午之戰失敗以前，在清廷正在沉醉於"同治中興"之際，康有為就預感到大禍的來臨，"山雨欲來風滿樓"，康有為感到這個風了，在中法戰爭失敗以後，他於1888年就向清朝的光緒帝上書，其中提出了三點建議："變成法，通下情，慎左右。"可注意的是康有為在這裡沒有提出"船堅炮利"、機器製造等事，他沒有提出這些事，並不是不承認這些事的重要，只是認為有比這一類的事物更重要的，那就是他所說的三事。這三事其實就是一事，他認為最重要的是政治上的改革。當時有許多人已經著書寫文章，要求政治上的改革，康有為用變法這個觀念把這些要求概括起來。他引日本明治維新作為先例,他說："日本崎嶇小島，近者君臣變法與治，百廢具舉。"他認為變法是"百廢具舉"的先決條件，這說明當時先進的人們已經把注意力轉移到政治上的改革了，這是從生產力轉到生產關係，從經濟基礎轉到上層建築，從物質文明轉到精神文明，這是對於中國當時的問題在認識上更深了一層，更高了一步。
從唯物史觀的觀點看，經濟基礎比上層建築更根本，物質文明是精神文明的先決條件。這是更深一層，更高一步的看法，在康有為的時代還說不到此。但是這是歷史發展的規律，康有為的變法思想反映了這個規律。
第三節康有為所領導的"公車上書"
康有為1888年的上書在清廷沒有引起什麼反應。中日甲午戰爭以後日本的先例就更突出了。他所預感的大禍忽然來到了。甲午之戰失敗了，而且失敗得很慘，中國新建成的海軍全軍覆沒。康有為在甲午之戰的第二年，利用各省的舉人到北京會試的機會，領導了所謂"公車上書"。
"公車上書"本身就是一件大事。中國的知識分子，士，有一個直接干預政治的傳統，在國家有大事的時候，有危難的時候，通過群眾性運動的方式發表意見。黃宗羲曾設想以學校作為政府組織的一部分，利用學校的"清議"從道義上批評政府，監督政府。他的這個設想在康有為"公車上書"運動中得到部分的實現。康有為所聯繫的那一部分到北京會試的舉人就是一個臨時學校，他們的上書就是這個臨時學校所發出的"清議"。根據留傳下來的文獻在上書的書上簽名的舉人只有六百零三個，雖然人數不多，但確實是一個帶有群眾性的運動。
在這個會試正在舉行的時候，清廷已經派特使到日本，向日本投降,並和日本議定了和約，即所謂"馬關條約"，但尚未經清朝皇帝最後批准。和戰正處在關鍵時刻，"公車上書"就出來了。
"公車上書"首先要求清廷繼續對日戰爭，反對議和，書中提出和戰的得失，說："夫言戰者固結民心，力籌大局，可以圖存；言和者解散民體，鼓舞夷心，更速其亡。"康有為提出了對日繼續戰爭狀態後清廷應持有的對應策略，他說："伏乞皇上下詔鼓天下之氣，遷都定天下之本，練兵強天下之勢，變法成天下之治。"第一項所說的"詔"就是所謂"罪己詔"。這一項要求清朝皇帝對於戰爭的失敗，公開承認錯誤，承擔責任。第四項所說的"變法"，就是培養自己的實力，以為戰爭的後盾。
這個變法包括兩大項，第一項是"富國之法"，第二項是"養民之法"。他說："夫富國之法有六：曰鈔法，曰鐵路，曰機器輪舟，曰開礦，曰鑄銀，曰郵政。"這裡也說到"開礦"、"輪舟"，但是他注意的是經濟政策，"鈔法"和"鑄銀"都是他所設計的解決當時社會上的經濟問題和政府的財政問題的辦法。
康有為在這裡所說的變法沒有包括他一向所主張的君主立憲制，也沒有提出日本明治變法的先例。這可能是因為公車上書是一個群眾性的運動，這些問題提出來可能不為群眾所接受。在當時的情況下，一般人仇日的情緒很高漲，絕不能接受讚揚日本的話和向日本學習的言論。
1895年帶有群眾運動性的"公車上書"和1919年群眾性的五四運動很有相同之處。五四運動所用以號召的主題是反對巴黎和約，"公車上書"所用以號召的是反對向日本投降。在這兩個問題上，五四運動勝利了，中國沒有在巴黎和約上簽字，終於收回了青島和膠東半島；"公車上書"失敗了，清廷向日本投降，簽定了《馬關條約》。
第四節康有為的《統籌全局折》
在"公車上書"以後，康有為又屢次上書。在1898年舊曆一月七日的《應詔統籌全局折》中，他說："自甲午和議成後，臣累上書，極陳時危，力請變法。……觀大地諸國，皆以變法而強，守舊而亡。"又說："夫方今之病，在篤守舊法而不知變，處列國競爭之世而行一統垂裳之法。……夫物新則壯，舊則老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯；物之理也。法既積久，弊必叢生，故無百年不變之法。況今茲之法，皆漢唐元明之弊政，何嘗為祖宗之法度哉？"這是康有為把變法提到關係國家存亡的高度，從原則上說明了變法的必要。他又提出要實行變法還必須有一個前提，就是"定國是"。他說："國之有是，猶船之有舵，方之有針，所以決一國之趨向而定天下之從違者也。"如果"國是未定，眾論不一，何從而能舍舊圖新哉"？而國是之定應"大集群臣於天壇太廟，或御乾清門，詔定國是，躬申誓戒，除舊布新，與民更始"。用現在的話說，就是以最高權威把全國人的思想和行動都統一於變法。到了四月，康有為又上《請告天、祖，誓群臣以變法定國是折》，催促光緒"詔定國是"。光緒採納了他的建議，於四月二十三日下詔"明定國是"。從此，戊戌變法就正式開始了。
隨後，光緒於四月二十八日召見了康有為，叫他統籌全局，並授予專折上奏之權。康有為利用這個機會，於五月初一就直接上奏了《統籌全局折》。折中說："臣今所欲陳者：曰統籌全局以圖變法，御門誓眾以定國是，開局親臨以定製度，三者而巳。"他所提的這三件事，頭一件事是請清皇帝自己有變法的決心；第二件事是把這個決心公開宣布，使之成為全國上下共同奮鬥的目標，這就是所謂"國是"；第三件事是設制度局，把"國是"的內容定為制度以保證其實施。這三件事本來是他以前的上書早已提過的，這個摺子又重複提出。為什麼要重複呢？這是因為他在統籌全局中，認為最重要的就是這三件事。也可能因為他以前的上書都是由別人代奏，這個摺子是他直接上奏，所以把已經說過的話又重新說一遍。
奏摺中說，他不列舉那些辦工廠、修鐵路那一類的事，認為："若是者，變事而已，非變法也。變一事者，微特偏端不舉，即使能舉，亦於救國之大體無成，非皇上發憤自強之意也。周公思兼三王，孔子損益四代，乃為變法。"這就是說，變法是一種政治社會制度的改變，並不是就某一種具體事物枝枝節節地說的，那只是變事，不是變法。
奏摺又說："臣前請用日本例，開制度局於內廷，選天下通才任之，皇上親臨，日共商榷，其有變法之折，並下制度局商議，擬旨施行，然後挈領振裘，目張綱舉，新政可行，自強有效。臣所請開設制度局者，此也。"康有為所說的三事之中，開制度局一事為當時守舊的人所反對，尚未施行。康有為於同年七月又上了一個《請開制度局議行新政折》。折中說："今頻頻新政，而不先開法度局以統裁之，定其千條萬理之宜，明其先後緩急之序，而漫聽群臣之條陳，遽為渙汗而頒下，枝枝節節不相湊合，亂次而濟，散無友紀，何以異於所笑營室裁衣者之所為也。""伏乞皇上躬秉乾斷，立開制度局，選一國之才，而公議定之統籌全局，乃次第施行，其於變法，庶能少弊。"他所設想的制度局並不是僅只定製度而巳，它實際是一個幫助皇帝推行變法的智囊團、小內閣。照這個說法，他所講的制度局並不僅只是一個規定製度條文的機關。
第五節康有為所理解的君主立憲制
康有為認為，變法的最重要的一項是"立憲法，開國會"。他替當時的一個內閣學士寫了一篇奏稿，其中說："臣竊聞東西各國之強，皆以立憲法開國會之故。國會者，君與國民共議一國之政法也。蓋自三權鼎立之說出，以國會立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之，立定憲法，同受治焉。人主尊為神聖，不受責任，而政府代之。東西各國，皆行此政體。故人君與千百萬之國民，合為一體，國安不得強？吾國行專制政體，一君與大臣數人共治其國，國安得不弱？蓋千百萬之人，勝於數人者，自然之數矣。""伏乞上師堯舜三代，外采東西強國，立行憲法，大開國會，以庶政與國民共之，行三權鼎立之制，則中國之治強，可計日待也。"接著康有為自己又上了一個奏摺，其中說："竊臣頃聞內閣學士闊普通武奏請行憲法而開國會，廷議不以為然，皇上決欲行之，大學士孫家鼐諫曰：'若開議院，民有權而君無權矣。'皇上曰：'朕但欲救中國耳；若能救民，則朕雖無權何礙！'大哉王言！臣聞感泣曰：'非堯舜之大聖，真有公天下之心者，安得有此哉！'……竊惟東西各國之所以致強者，非其政治之善、軍兵炮械之精也，在其舉國君民合為一體、無有二心也。夫合數千百萬之人為一身，合數千百萬人心為一心，其強大至矣；不必大國，雖比利時、荷蘭、丹麥、瑞典之小，而亦治強也。近者歐美，尤留意民族之治，凡語言政俗，同為國民，務合一之。近者日本以之，日本地與民族，僅比吾四川一省，而今強盛若彼矣。蓋民合於一，而立憲法以同受其治，有國會以會合其議，有司法以保護其民，有責任政府以推行其政，故也。吾國人主撫有其國，僅與數大臣共治之，或十數疆臣分治之；雖有多民，僅供租稅，不得預政事焉，其視國家國土，若秦越人相視之肥瘠也，苟不及其鄉土，親受奴虐，皆無關焉。……夫分則弱，合則強，治法之公理也。武王有臣三千人為一心，故勝；紂臣萬億為萬億心，故亡。然則國無小大，人無多寡，視其分合如何而已。今吾國有四萬萬之民眾，大地莫多焉，而不開國會，雖有四萬萬人，而不預政事，視國事如秦越，是有眾民而棄之。……但一君主與數大臣為政，尊則尊矣，制則制矣，然孤寡若此，而與列強合數千百萬人為一者，相校相遇，安得不敗？不然，安有以萬里之大國，四萬萬之眾民，而敗於日本者哉！論者不察本末，而妄言治體，繁為條陳，夫天下豈有本不立而能舉其末者哉！即末治能舉，亦何益矣。《易》曰：'正其本，萬事理。'臣昧昧思之，早夜籌之，為中國計，而求其治本，唯有君民合治，滿漢不分而已。定其治本以為國是，乃可以一人心而求治理。"（《請君民合治、滿漢不分折》）在1895年舊曆閏五月上清帝書中，康有為便巳提出"設議院以通下情"，"開門集議，令天下郡邑十萬戶而推一人，凡有政事，皇上御門，令之會議，三占從二，立即施行；其省府州縣咸令開設，並許受條陳，以通下情"。現在光緒帝竟然不怕"若開議院，民有權而君無權"；竟能認為"朕但欲救中國耳；若能救民，則朕雖無權何礙"，下了決心。所以康有為又連上一折，"乞定開國會期"，要求具體確定召開國會的日期。此折中說："今歐、日之強，皆以開國會行立憲之故。皇上翕受嘉謨，毅然斷行，此中國之福也，生民之幸也。請即定立憲為國體，預定國會之期，明詔布告天下。然憲法、國會條例至繁，尚待選集，取資各國。今未開國會之先，請採用國會之意：一曰集一國人才而與之議定政制，一曰聽天下人民而許其上書言事。臣今敢以報堯舜之君者，在此二者而巳。"(《謝賞編書銀兩，乞預定開國會期，並先選才議政、許民上書言事折》）康有為認為，變法的要點就是在政治上實行君主立憲制。以上所引的材料就是他所了解的君主立憲制，他的立場也是光緒帝的立場。他的問題是光緒帝怎樣把政權下放到國會，以求全國上下同心協力抵抗外來的侵略，這樣可以救國，也可以使光緒帝得到老百姓的擁護。他主張下放政權，但不主張全部下放政權。他所理解的君主立憲並不是、或不全部是在當時西方所已實行的君主立憲。君主立憲的實質是君主把統治權全部交給內閣，而自己居於一個有名無實的虛位。英國是君主立憲的典型。從形式上看，國王仍然是一國之主，安享尊榮，和中世紀的君主沒有差別，但是他沒有實權了。在一個新國會開會的時候，國王仍然擺全副鑾駕，帶著王子、王孫到國會去參加開會典禮，在會上他也發表演說，宣布施政方針。實際上他的演說稿子是內閣替他寫的，內閣叫他怎麼說他就怎麼說，這樣的君主就是康有為後來所說的"虛君"。在戊戌變法的時候，康有為還不知道"虛君"是君主立憲制的實質。他也談到三權分立、憲法等名詞，但只是談談而已，並不多說，更不準備實行。他提出"君民合治"這個說法，所謂"君民合治"，也就是介乎君主和民主之間的君民共主。這倒是他所理解的君主立憲制的真正內容，他也不隱諱這個內容。
直到民國成立，康有為從國外回來，提出"虛君共和"，這才提出"虛君"這個概念。他認為共和也得立一個"虛君"，並試圖證明虛君和共和並不矛盾。如果君是虛君，本來與共和是不矛盾的，所以英美可以並為民主政治的典範。為什麼英國有虛君而美國沒有呢？這是一個事實問題，不是理論問題，應當做具體的分析。
誰可以當中國的虛君呢？康有為認為有兩個可能的人：一個是已經退位的宣統帝，一個是衍聖公孔德成。他顯然是主張宣統復辟，提衍聖公不過是一個陪襯。如果他在戊戌變法期間提出虛君之說，讓光緒帝當虛君，那倒是進步的思想。在清帝已經退位、共和已經成立之後提出虛君之說，希望變相復辟，那就是反動的了。在張勳復辟失敗以後，康有為就又出來，說，"不幸而言中，不聽則國亡"，以此證明設虛君的必要。其實，張勳復辟就是他所策劃的。他順著這條反動的道路一直走下去,成為一個笑柄。
第六節康有為的重商思想
變法的具體內容是什麼呢？康有為在"公車上書"的書中已經提出來了。他提出"富國之法"和"養民之法"，這都是他的經濟思想。養民之法包括四項："一曰務農，二曰勸工，三曰惠商，四曰恤貧。"他在這裡把四項平列，但他所注重的是"勸工"和"惠商"。對於農和商的輕重，他說："凡一統之世，必以農立國，可靖民心；並爭之世，必以商立國，可侔敵利，易之則困蔽矣。故管仲以輕重強齊國，馬希范以工商立湖南。且夫古之滅國以兵，人皆知之；今之滅國以商，人皆忽之。以兵滅人，國亡而民猶存，以商賈滅人，民亡而國隨之。中國之受弊，蓋在此也。"他認為，農商的輕重不是絕對的，要看在什麼時代。這比一般人的看法進了一步。曾國藩曾認為中國以農立國，西方以商立國，康有為指出，重農還是重商，並不是由於東西之分，而是由於時代的不同，這比曾國藩又進了一步。
康有為又提出"惠商"的具體辦法，他說："一人之力有限，不若合公股，故有大會大公司，國家助之。"他不主張國家自辦商業，而是鼓勵私人合辦公司，國家可以幫助它們，但不可替代它們。這些公司為了自己的利益，自然會多開工廠，多出產品，這就是以商帶工，這和曾國藩的"以政帶工"、"以官代商"的政策，有根本上的不同。
關於"勸工"，他說："《周官》考工，《中庸》勸工，諸葛治蜀，工械技巧，物究其極，管仲治齊，三服女工，衣被天下；木牛之制，指南之車，富強之效也。……前大學士曾國藩手定大難，考知西人自強之由，創議開機器之局。近者各直省漸為增設，而只守舊式絕無精思，創為新制，蓋國家未嘗教之也。宜令各州縣咸設考工院，譯外國製造之書，選通測算童，分門肄業，入製造廠閱歷數年，工院既多，圖器漸廣，見聞日辟，製造日精，凡有新制繪圖貼學，呈之有司，驗其有用，給以執照，旌以功牌，許其專利。工人自為身名，必殫精竭慮，以求新制，槍炮之利，器用之精，必有以應國家之用者。彼克虜伯炮、毛瑟槍，為萬國所必需，皆民造也。"（同上）基本的意思是鼓勵工業民辦。
康有為隨後上了兩個奏摺，分別申明勸工、惠商的意思。一個是《請勵工藝獎創新折》，其中說："乞下明詔，獎勵工藝，導以日新。令部臣議獎創造新器，著作新書，尋發新地，啟發新俗者。著新書者，查無抄襲，酌量其精粗長短，與以高科，並許專賣。創新器者，酌其效用之大小，小者許以專賣，限若干年；大者加以爵祿；未成者出帑助成。其有尋新地而定邊界，啟新俗而教苗蠻，成大工廠以興實業，開專門學以育人才者，皆優與獎給。則舉國移風，爭講工藝，日事新法，日發新議，民智大開，物質大進，庶幾立國新世，有恃無恐。"另一個是《條陳商務折》，其中說："夫商之源在礦，商之本在農，商之用在工，商之氣在路。……先出礦質，發農產，精機器之工，精轉運之路。然後開商學，譯商書，出商報，以教誨之；立商律以保險，設兵艦以保衛之，免厘金稅，減出口征，以體恤之；給文憑，助遊歷經費，以獎勗之;行比較賽珍廠，以鼓勵之；定專利，嚴冒牌，以誘導之；定冊籍草簿之式，以整齊之。故宜開局講求，自內國之中，外國之情，土產若何，礦質若何，工藝製造若何，及稅則之輕重，價值之低昂，轉運之難易，天時之寒暖，地利之險夷，何道而浮費可省，何法而利源可興，何經營而貿易可旺，何物可暢銷，何物可自制，何方之貨物最多，何國之措施最善，薈萃諸法，草定章程，行之各省埠，則萬寶並出，豈復患貧？"康有為在這裡說明了商的重要，也明確了商和工的關係。他認為工和商是互相為用的。他不主張政府直接辦工商業。政府可以做的事是為商業培養人才，創造條件。"惠商"即所以"勸工"。
這就是以商帶工。上章講過，曾國藩主張政府直接辦工業，這是以政帶工。康有為主張，商業和工業都由私人興辦，而政府加以提倡，幫助，保護，這和曾國藩的辦法成為鮮明的對比。以政帶工和以商帶工，是中國工業化的兩條道路。這兩條道路所帶來的後果，在中國的歷史的發展中，越來越顯現出來。
第七節康有為的《官制議》
康有為在統籌全局的奏摺中提出了設制度局，認為這是在變法中一件極關重要的措施。這個建議在當時沒有實現。他在出國流亡期間寫了一部《官制議》，其中所討論的問題，大概就是他所設想的制度局所應該討論的。從《官制議》中可以看出來，他的思想已經有所改變，但其大體輪廓還是照舊。
在《官制議》中，他集中討論了"君"、"相"關係，並引了中囯歷史中一些關於這個問題的事實。他說："漢世之政事，可分君、相兩門觀之。……然中國人主專制者也。權歸丞相，則人主自多不便，多於除免則太繁，且宰相或無大過亦不忍棄，不若自收其權之為切實也。……此蓋君相爭權而為君所勝，亦中國政界一大案也。"（《中國漢後官制第三》）他認識到這是中國歷史中的一大案，就是說，這是一個大轉變。因為從相權被戰勝後，君權獨尊，這就成為真正的個人獨裁的專制主義政治了。
在說到他當時所討論的君主和國會的關係的時候，他說："蓋天下萬事，皆有知而後有行，有虛論而後有事實，有宏議而後有美政，論之反覆，辯難極明，然後行之，宣布設施鮮弊。故非合舉國之人才，各地之賢智，聚之一院，提議辯難，必不能得宜也。蓋同一法也，施之南方而合，施之北方而不合；施之海濱而合，施之于山僻而不合；比比然也。故必合各地千百之賢才，為晝夜歲月之討論，折衷中外，窮極細微，行舍少從眾之公義，然後議定施行之，乃見其可也。……故當大臣總裁以定之，人君稱制以監之。當大變方始之時，際人心未明之候，以君權行之，有如雷霆之震，萬物昭蘇，其效更速也。故當兩者兼用之，即今各國議院亦行兩者合定之意也。"（《開議院第七》）這裡所說的大臣當然就是相了。照康有為所說的，相的職能就是總結國會議員們的意見，報告給君主，請他下令施行。
從上邊的引文中，可見康有為雖然打著君主立憲的旗幟，可是他完全不了解什麼是真正的君主立憲。照他所說的，在中國歷史中相的地位最高也只能到君相分權；在他所講的君主立憲制中，相只能是君主和國會之間的一個中間人。他完全不了解，在真正的君主立憲制中內閣和君主的關係。在這個關係中，相是君主的對立面，不是君主的附屬品，也不是君主與國會之間的中間人。這個相不管用什麼名字，是內閣的代表，內閣是國會的代表。內閣憑藉國會，國會憑藉選民以進行統治。君主在名義上仍然可以稱制，但不過是照例畫諾，這樣的君主就是所謂的虛君。必須君是虛君，才可以行君主立憲制，這個道理康有為是不了解的，所以他所提倡的"君主立憲"充其量不過是"君民合治"。
不過在《官制議》中有一點倒是值得注意。在《官制議》中，康有為說："吾國有工人，無商人，又商人太賤，而無保護教學之事，此商務所以不興也。今立商部，專以振興商務而保護之。……各道、縣皆置商務會，令大商公舉議員，商部人員並於此拔用焉。"（《增司集權第十一》）又主張議員的產生，除按行政區域公舉以外，還特別設置商人名額，他說:"其中外大商鎮設有商務局，許舉大商一人；大礦、大製造廠皆許舉一人。"（《開議院第七》）如果照著這個思想推論下去，就可能出現以資本家為中心的國會。這樣的國會，憑經濟上的優勢，強迫君主成為虛君，那倒是西方資本主義的君主立憲。這一點是康有為所不及料，也是他所不能料的。
第八節康有為與今文經學
康有為在1895年閏五月初八日上皇帝書中說："為治之道，在審理勢，勢本無強弱大小，對較而後分。理難定是非美惡，隨時而易義。"他從當時中國與西洋資本主義國家之間的強弱對比，證明非"變法"不可，這是就"勢"而言。他說："夫物新則壯，舊則老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯，物之理也。"（《應詔統籌全局折》）他以"物之理"證明，不僅法必須變，任何東西都時常在變，這也是他的思想比以前的主張改革的人的思想進步之處。
康有為認為儒家的最重要的經典是《周易》與《春秋〉〉。他說：《周易》"專明變易之義"，"孔子之道，至此而極矣"。康有為發揮《周易繫辭》所說"窮則變，變則通，通則久"的意義，他說："如使天有晝而無夜，有夏而無冬，萬物何從而生？故天唯能變通，而後萬物成焉。且如極星所謂不動者也，然唐虞時在二十四度，今則二十三度二十九分耳。""故至變者莫如天。夫天久而不弊者，為能變也。"天時常在變。人也常在變。人"自少至老，顏貌萬變，自不學而學，心智萬變。""流變之微，無須臾之停。"社會也常在變，"千年一大變，百年一中變，十年一小變"。這是1895年康有為應朝考的卷子上的話。這個卷子在當時同他的幾次上皇帝書一樣地有很大的影響。（見徐勤《南海先生四上書記》）在19世紀後半期中，今文經學成為地主階級不當權派知識分子進行改革運動的一個合法武器，康有為充分利用了這個武器。
今文經學的主要經典是《春秋公羊傳》。《公羊傳》的主要思想是孔丘受天命為王，為漢製法。所謂"為漢製法"，就是為中國封建社會製法，為中國封建社會制定一套政治社會制度。照公羊家的說法，這套制度就寄托在《春秋》這部書上。照他們的說法，在孔丘活著的時候，公開製法的條件還沒有具備，所以孔丘不能公開地講他所制的法，所以只好把它寄托在《春秋》這部書中。《春秋》的文字很簡略，但是孔丘有他的"書法"，每一種"書法"都包含有很深奧的"微言大義"。《春秋》的"書法"好像一個"謎"，謎有"鏈底"，謎底不會公開寫出來，只好由老師和學生之間口耳相傳，一直到漢初才由公羊高寫出來，作為《春秋》的註解，所以稱為《公羊傳》。
中國封建社會的政治社會制度都是漢朝的儒家們所制定的，表現在流傳下來的《禮記》之中。他們都托為孔丘的話，這就是"托古改制"。公羊家所說的孔丘受天命為王，為漢製法的說法，就是為這些儒學家們"托古改制"作一個掩護。
中國的封建社會鞏固下來了，不需要再改制了，公羊學也沒有人講了。
到了19世紀後半期，中國封建社會動搖了，又需要改制了，公羊學又有人講了。康有為所說的"變法"就是"改制"。為了說服頑固守舊的人們，他也要"托古"。他大講孔丘的"托古改制"，正是因為他自己要"托古改制"。
照《公羊傳》的說法，孔丘受天命為王，他是一個新王朝的新王，可是實際上他並沒有居王位，所以稱為"素王"。康有為自比"素王"，但又不好自稱"素王"，所以自號"長素"。這個"素"就是"素王"之"素"，他自命為"素長"，這兩個字顛倒過來就是"長素"。
在現有的經學中，《春秋》有三個傳：《公羊傳》、《左氏傳》、《穀梁傳》。《左氏傳》簡稱為《左傳》。《公羊傳》和《穀梁傳》是今文經學，《左傳》是古文經學。為了宣傳今文經學，就要打倒《左傳》。康有為的《新學偽經考》就是為了打倒《左傳》而作的。照他的說法，《左傳》是劉歆偽作的。王莽的國號是"新"，因為劉歆曾經歌頌王莽，所以康有為稱《左傳》為"新學"。因為《左傳》是劉歆偽作的，所以稱《左傳》為"偽經"。康有為著有《春秋筆削大義微言考》，所謂"微言大義"，就是上邊所說的"謎底"。
照公羊家的說法，《春秋》的主要思想是"三世說"。《公羊傳》說："所見異辭，所聞異辭，所傳異辭。"（隱公元年）"所見"、"所聞"、"所傳"就是所謂"三世"。照董仲舒的了解，三世是孔丘對於春秋這個時期的認識的來源，是這個時期歷史發展的三個段落。到了西漢末年的何休，三世就被理解為歷史發展的三個階段，也可以說是人類文化發展的三個階段。何休說:"於所傳之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗桷，故內其國而外諸夏。""於所聞之世，見治昇平，內諸夏而外夷狄。""至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一。"《春秋公羊傳解詁》(隱公元年）照這個說法，《春秋》這部書是孔丘為人類進化所作的一個藍圖。這個藍圖就是整個《春秋》的謎底。
照公羊家的說法，同一類的事情在春秋的不同的"世"中有不同的書法，這就是所謂"異辭"，這些"異辭"就是謎，註解《春秋》就是猜謎，這是《公羊傳》和《穀梁傳》都承認的大前提。他們所猜的不同，所以成為兩個"傳"；因為他們的大前提相同，所以同是今文。
《禮記》中的《禮運》篇有"大道之行也，天下為公"這一段話，據說也是孔丘說的。這段話說有"小康"和"大同"兩種政治，認為傳統中所說的文王周公的政治也不過是"小康"而巳，再進一步就是"大同"之治了。康有為以公羊家的三世說解釋這一段，認為這一段所說的"小康"相當於何休所說的"昇平世"，"大同"相當於何休所說的"太平世"。
康有為認為三世就是人類社會進化的三個階段。他說："人類進化，皆有定位，自族制而為部落，由部落而成國家，由國家而成大統。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸至君臣。由君臣而漸為立憲，由立憲而漸為共和。由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，於是復為獨人。蓋自據亂進為昇平，昇平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風。""孔子之為春秋，張為三世……蓋維進化之理而為之"（《論語注》卷二）。照這段話看起來，康有為雖然沿用何休所用的名詞，但是他所說的"三世"具有資產階級民主主義的要求，在內容上與過去公羊春秋學派所說的"三世"絕不相同。
康有為把他的歷史觀應用到他的政治主張的各方面。他說："孔子生當據亂之世，今者大地既通，歐美大變，蓋進至昇平之世矣。異日大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。"（同上）"歐美大變"已至"昇平之世"，而中國以前的舊制度還是"據亂世"的制度，當然應該變。他說："孔子之法，務在因時，當草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害。當昇平而仍守據亂，亦生大害也。譬之今當昇平之時，應發自立自主之義，公議立憲之事，若不改法，則大亂生。"（《中庸注》）這是他的"變法"的主張在哲學上的根據。
可是照他的說法，"變法"也有限度，因為"人道漸化，皆有定位"，"進化有漸，因革有由"。他特別注重"漸"。照他看起來，只應有漸變，不應有突變；只應有改良，不應有革命。這是一種庸俗進化論思想。他在戊戌後S對革命，都以此^根據。
康有為又以"三世"之說處理種族問題。他說："據亂世為愛種族之世，昇平世為合種族之世，太平世則一切大同，種族不分，無種族之可言，而義亦不立。"（《春秋筆削大義微言考》卷三）當時有滿漢的民族界限，反對清朝政權的人，正以種族問題為進攻的一個重要武器。康有為則以"合種族"之說，抵制這個進攻，緩和這個鬥爭。
公羊春秋本來是董仲舒所提倡的經學。以這派經學為基礎，董仲舒建立了他的唯心主義、神秘主義的體系。在這個體系中，孔丘被神聖化了，據說他不是人而是神，是儒教的教主。康有為利用董仲舒的公羊春秋，也利用他的神聖化了的孔丘，藉以表達和宣傳他的變法的主張。他並且企圖建立一個宗教組織，以與基督教相對抗。神聖化了的孔丘就是這個宗教組織的教主。
康有為組織孔教會的企圖，一方面是出於他的抵抗外國資本主義國家侵略的思想。一方面也說明，康有為及其集團是以封建的正統思想為基礎的。他們批判了封建道德標準和社會秩序的某些方面，可是他們的批判還是借用孔丘的口說出來。他們又特意加強孔丘的地位，這在一方面加強了他們的批判的力量，一方面也維護了封建社會的道德標準和社會秩序的另外的一些方面。
因此，康有為的公羊春秋的經學有進步的一面，也有反動的一面。在戊戌維新運動的時期，進步的一面發生了作用。到戊戌以後，康有為堅持改良主義，反對革命，他的經學的反動的一面就成為主要方面了。
第九節康有為與孔教
照今文家的說法，孔丘受天命為王，他能預先知道後來的漢朝，並為漢製法。這樣說起來，孔丘並不是一個一般的人，至少說也是一個超人。後來從今文經學派生出讖緯，讖緯明確地說，孔丘是黑帝之子，他確切是神了。康有為倒不講讖緯，他用向西方學習的觀點，認為應該承認孔丘是一個宗教的教主，他所創立的這個宗教，稱為"孔教"。
早在戊戌變法時期，康有為上了《統籌全局折》之後，緊接著又上一個奏摺:《請尊孔聖為國教，立教部、教會，以孔子紀年，而廢淫祀折》。折中說，以前進呈的《日本明治變法考》、《俄大彼得變政致強考》等著作，"凡此只言治術，未及教旨，未足以上酬聖意也"。
這就是說，他所主張的君主立憲，僅只是政治上的一種制度，並不是文化的全體。除了政治上的改革之外，還要有文化上的全部改革，就是他所說的關於"教旨"方面的改革。折中說："今並將臣所著《孔子改制考》、《新學偽經考》、《董子春秋學》進呈"，"竊惟孔子之聖，光並日月；孔子之經，流亘江河；豈待臣愚，有所贊發。惟中國尚為多神之俗，未知專奉教主，以發德心"。"歐美游者，視為野蠻，拍像傳觀，以為笑柄，等中國於爪哇、印度、非洲之蠻俗而已"。這就是說，在各種宗教之中，一神教和多神教比較起來，一神教是進步的、高一級的，多神教是落後的、低一級的。一神教或多神教是一個國家和民族的文化高低的標誌。當時西方的文明國家都是信一神教，落後的國家則信多神教。中國的民間信仰還是多神教，所以為西方文明國家所笑，所以他認為也要立一個一神教的宗教。民間信仰的多神教的神，應該稱為"淫祀"，予以廢除。但他並不是像太平天國那樣，把西方的基督教原封不動地搬過來。他主張中國要有一個自己的一神教。
康有為在奏摺中接著說："夫大地教主未有不託神道以令人尊信者，時地為之。若不假神道而能為教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所無也。及劉歆起，偽作古文經，托於周公，於是以六經為非孔子所作，但為述者。唐世遂尊周公為先聖，抑孔子為先師，於是僅以孔子為先師，於是僅以孔子為純德懿行之聖人，而不知為教主矣。""遂令中國誕育大教主而失之，豈不痛哉！臣今所編撰，特發明孔子為改制教主，六經皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之。"這就是說，如果中國自立一個宗教，以誰為教主呢？康有為說，中國本來有一個現成的教主，那就是孔丘。西方各宗教的教主，都是靠迷信起家，而成為教主的；孔丘不以迷信起家，只靠他所作的六經，以得到人們的信仰，這才是真正的教主。他認為，人類世界的文化日益進步，靠迷信起家的教主已逐漸不適宜為文明世界的教主了；只有不以迷信起家的孔丘，才真正是文明世界的教主。言外之意，是說，以孔丘為教主的宗教，不但適合於中國，而且適合於全球的文明世界。
這篇奏摺還說："故今莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補焉。夫舉中國人皆孔教也，將欲令治教分途，莫若專職業以保守之，令官立教部而地方立教會焉。首宜定製，令舉國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉，皆獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女，皆祠謁之，釋菜奉花，必默誦聖經。所在鄉市，皆立孔教會，公舉士人通六經四書者為講生，以七日休息，宣講聖經，男女皆聽。講生兼為奉祀生，掌聖廟之祭祀灑掃。鄉千百人必一廟，每廟一生，多者聽之。一司數十鄉，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉大講師若干，由講師選焉，以經明行修者充之，並掌其縣司之祀，以教人士，或領學校，教經學之席。一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰大宗師，其教學校之經學亦同，此則於明經之外，為通才博學者矣。合各省大宗師公舉祭酒老師，耆碩明德，為全國教會之長，朝命即以為教部尚書，或曰大長可也。""至凡為傳教，奉職講業之人，學業言行，悉以後漢宋明之儒先為法，矩鑊禮法，不得少逾，執持大義，匡弼時風。雖或極迂，非政客士流所堪，難從難受，而廉恥節義，有所扶賴，政教各立，雙輪並馳，既並行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，聖教日盛，其於敬教勸學，匡謬正俗，豈少補哉？""乞明詔設立教部，令行省設立教會講生，令民間有廟，皆專祀孔子以配天，並行孔子紀年以崇國教。其祀典舊多誣濫；或人神雜揉，妖怪邪奇；或無功德。應令禮官考據經典，嚴議裁汰。除各教流行久遠，聽民奉教自由，及祀典昭垂者外，所有淫祀，乞命所在有司，立行罷廢，皆以改充孔廟，或作學校，以省妄費，而正教俗。"這是康有為所設計的文教政策和知識分子政策，其中有可以注意的幾點：第一是自下而上的選舉。各級教會的領導，都由下一級選舉產生。作為全國教會的最高領導的祭酒，也是由各省教會選舉產生，皇帝加命祭酒為教部尚書，作為行政上的領導；他只能對祭酒加命，不能隨意任命別人；這就等於說，教部尚書也是由自下而上的選舉產生的。第二是治教分立。皇帝只能加命祭酒為教部尚書。這就是說，皇帝的治權，不能干預教會的教權。教會選舉什麼人為祭酒，他就必須任命什麼人為教部尚書，這就叫治教分立。他把治教分立，比作一個車的兩個輪子，他說這兩個輪子相反相成，這就是說，兩個輪子之間可能有矛盾，但彼此都不能相離，必須在同一條道路上運行。第三是分別多神教和一神教。把完全以迷信為根據的多神的信仰稱為淫祀，必須廢除。第四是信教自由。現有的宗教之中，其不完全是根據迷信的仍可聽其存在，任憑人們信仰。
在康有為的《官制議》中，他建議設立商部，"以振興商務而保護之"。就是說，商部的職務不是管制商業，也不是領導商業，只是提倡和保護商業。商部的主持人員，都是各地方各級商務會選舉而來的，其注重自下而上的選舉，和上面所說的教部大致相同。上文說過，照康有為的設想，所謂商部的職責實際上是代表商人的利益向政府提出要求。上文說，這些商人就是將來的資本家。資本家的勢力大了，可以向政府提出政治上的要求。照這樣發展下去，倒是可以成為真正的君主立憲。照康有為的治教分立思想發展下去，教會可以成為黃宗羲所設想的那種學校，學校可以發出"清議"，從道義上批評政府，監督政府。這就是中國文化中所謂"士"的職能。
在清朝末年，革命的人們不甘心於用清朝皇帝的年號紀年，在公開的文章中改用"孔子誕生若干年"以為紀年。不能說這些人這樣的做法是受康有為的影響，他們的出發點和康有為是不同的，他們的出發點是反抗清朝，康有為的出發點是尊崇孔丘。民國成立，改用紀年，以宣統四年為民國元年，這個問題就解決了。
民國成立以後，康有為繼續堅持以孔教為國教的主張，並繼續從事建立孔教會的活動。1912年即民國元年，他為《孔教會雜誌》寫了兩篇《孔教會序》，第一篇序中說："中國數千年來奉為國教者，孔子也。""惟今者共和政體大變，政府未定國教，經傳不立於學官，廟祀不奉於有司。""則孔子之大道，一旦掃地，耗矣哀哉！""夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨幹，化於民俗，人於人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附。中國立國數千年，禮義綱紀，云為得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。即國大安寧，巳大亂於內，況復國亂靡定乎？恐教亡而國從之。""且夫雖為野蠻，豈有無教之國者，況欲立於天下者哉？昔者吾國人人皆在孔教之中，魚相忘於江湖，人相忘於道術，則勿言孔教而教自在也。今則各國皆有教而我獨為無教之國，各教皆有信教、奉教、傳教之人，堅持其門戶而日光大之，惟孔教昔者以範圍寬大，不強人為儀式之信從，今當大變，人人雖皆孔教，而反無信教、奉教、傳教之人。""若無人保守奉傳，則數千年之大教將歸於地，而中國於以永滅，豈不大哀哉！"第二篇序中說:"今之謬慕歐、美者，亦知歐、美今所以強盛，不徒在其政治，而有物質為之耶。歐美所以為人心風俗之本，則更教化為之耶。""萬國自小蠻夷，莫不有教。嗟乎！天下豈有無教而可為國者哉？""彼（反孔者）以孔教為可棄，豈知中國一切文明，皆與孔教相系相因，若孔教為可棄，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也。""豈知孔子弟子傳道四方，改制立法，實為中國之教主，豈與夫索格拉底僅明哲學者等量齊觀哉？"在民國初年，國會制定憲法，有一部分議員主張在憲法中規定以孔教為國教，另一部分議員竭力反對，雙方各執一詞，歷久不決。後來用一種調和折衷的辦法，在憲法草案中寫上"國民教育以孔子之道為修身大本"。這倒是與康有為的上述主張相呼應的。
第十節康有為的《大同書》和他的哲學思想
1884年中法戰爭的時候，康有為二十七歲。在這一年他寫了一部著作，《大同書》。這部書直到辛亥革命以後才發表一小部分，至1935年才全書出版。在這幾十年的過程中，他又陸續補充了一些材料。
這部書的基本思想，是從他的"三世說"發展出來的。他認為，當時的歐美資本主義國家已經達到"昇平世"的階段，但是也僅只達到這個階段。比這個階段更高的還有"太平世"。他根據《禮運》大同章的理想，加上了他所知道的當時資本主義國家裡面的一些社會改良的措施和理想，再加上他自己的主觀希望和幻想寫成這一部著作。這部書的內容充滿了民主主義的平等精神，也帶有社會主義的空想。
康有為在《大同書》里把人類描寫成為一個受苦的人類。他把人類"諸苦"羅列出來，共有六類三十八項之多。他認為在現存的社會中，無論什麼樣的人，都是苦的。不僅是被統治被剝削的人是苦的，就是統治剝削的人也是苦的。他認為，甚而至於"神聖仙佛"也是苦的。他認為人類諸苦的原因，是由於有九種分別。他說："總諸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？'一曰國界，分疆土、部落也；二曰級界，分貴賤、清濁也；三曰種界，分黃、白、棕、黑也；四曰形界，分男女也；五曰家界，私父子、夫婦，兄弟之親也；六曰業界，私農、工、商之產也；七曰亂界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰類界，有人與鳥獸、蟲魚之別也；九曰苦界，以苦生苦，傳種無窮無盡，不可思議'。"（《大同書》中華書局1959年出版五十一一五十二頁）康有為接著說："吾救苦之道，即在破除九界而已。第一曰去國界，合大地也；第二曰去級界，平民族也；第三曰去種界，同人類也；第四曰去形界，保獨立也；第五曰去家界，為天民也；第六曰去產界，公生業也；第七曰去亂界，治太平也；第八曰去類界，愛眾生也；第九曰去苦界，至極樂也"。（同上，五十三頁）康有為認為，"界"是一切"諸苦"的根源，要脫離"諸苦"的最根本的辦法是去"界"，這是何休的"三世說"的引申。何休認為舂秋的"據亂世""內其國而外諸夏"。這就是說，在中國的內部各諸侯之間也有國界：在"昇平世"中國內部的國界都沒有了，但還有中國與非中國之間的界;在"太平世"這個界也沒有了，"大小遠近如一"。康有為認為，在大同世界中不但沒有國界，人類和其它動物之間的界也沒有了，這樣，大同之道就實現了。康有為說："大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此矣。"（《大同書》八頁）照他所說，這是一個人人獨立、自由平等的世界。在這個世界中，國家的界限都消滅了，只有一個統一的政府。各種族都混合了，只有一個種族。男女一律平等，家庭的界限也沒有了。農工商都為社會底公產。"不平、不通、不同、不公"的法律，都廢除了。普愛眾生，"人與鳥獸蟲魚之別"，也沒有了。這樣的世界，"去眾苦，至極樂"，生在這個世界中的人，"浩然自在，悠然至樂，太平大同，長生永覺"（同上，五十二頁）。
在當時世界中資本主義正興盛的時候，康有為一方面看出了資本主義制度比封建制度優越，另一方面也指出了資本主義社會並不是社會發展的最高階段。他看出了資本主義社會內部的矛盾，他說："故今者一大製造廠，一大鐵道輪船廠，一大商廠乃至一大農家，皆大資本家主之。一廠一場，小工千萬仰之而章，而資本家復得操縱輕重小工之口食而控制之或抑勒之。於是富者愈富，貧者愈貧矣。""夫人事之爭，不平則鳴，乃勢之自然也；故近年工人聯黨之爭，挾制業主，騰躍於歐美，今不過萌櫱耳。又工黨之結聯，後此必愈甚，恐或釀鐵血之禍。其爭不在強弱之國而在貧富之群矣。從此百年，全地注目者必在於此。故近者人群之說益昌，均產之說益盛，乃為後此第一大論題也。"（同上，二三五一二三六頁）但是，《大同書》裡面也有很多的幼稚的和反動的論點。康有為甚至認為帝國主義吞併弱小民族，也是通往大同世界的一個途徑。這樣，他所說的"去國界"就接近於資產階級世界主義了。他要求"去種界"，可是他心中先有種族分別的成見。他認為白人第一，黃人次之，其餘都是劣等民族。他認為經過改換居住地帶，改換飲食，以及種族雜婚的方法，可以使世界上大多數人都變成白人。這些都是反動的思想。
上面提到他的"人道漸化，皆有定位"的主張。這就是說，歷史的發展只能逐漸改良。他認為他所講的大同世界是不知道在什麼時候才能夠實現的。他提出了許多看起來是很高尚的理想，但是歸結總是說，這些理想是現在所不能實現的，他永遠說現在不能實現，也不爭取使之實現。這是他的思想的改良主義本質。
無論如何，康有為把有界、無界和人的苦樂聯繫起來，這就把問題向前推進一步，深人一層。
康有為的《大同書》也表現出他的自然觀。他認為，宇宙本體是所謂"元氣"，他說："夫浩浩元氣，造起天地。天者一物之魂質也，人者亦一物之魂質也。""神者有知之電也，光電能無所不傳，神氣能無所不感"，"無物無電，無物無神。夫神者，知氣也，魂知也，精爽也。靈明也，明德也，數者異名而同實。"（同上，三頁）他認為物質是有意識的，神是"有知之電"。元氣也是有意識的物質。所謂魂質，就是有意識的物質。
人與其他自然界中的東西，都是有意識的物質。物質的世界，就是最完美的世界，人生在其中，是可樂的。諸宗教家都幻想修煉成功，可以脫離世界，成為"天人"。康有為指出：人本來都是天人。他說："自水、火、土、木諸星中夜望吾地，其光華爛爛運行於天上，亦一星也。夫星必在天上者也。吾人既生於星中，即生於天上，然則吾地上人，皆天上人也。""莊子曰：'人之生也，與憂俱來。'吾則以為人之生也，與樂俱來。生而為天人,諸天之物咸備於我，天下之樂，孰大若是？"（《諸天講》序）宗教家所謂"天人"，本來是出於幻想，也就是出於迷信。康有為用他所知道的天文學的知識給"天人"一種新的解釋。照這樣的解釋，人本來都是"天人"。
康有為認為生物的腦是有高度意識的物質。他說："夫生物之有知者，腦筋含靈，其與物非物之觸遇也，即有宜有不宜，有適有不適。其於腦筋適且宜者，則神魂為之樂，其於腦筋不適不宜者，則神魂為之苦。況於人乎，腦筋尤靈，神魂尤清，明其物非物之感人於身者，尤繁伙、精微、急捷，而適不適尤著明焉。適宜者受之，不適宜者拒之。故夫人道只有宜不宜，不宜者苦也，宜之又宜者樂也。故夫人道者，依人以為道，
依人之道苦樂而已。為人謀者，去苦以求樂而已，無他道矣。"（同上，五頁）他認為社會道德制度，"其為術不過為人增益其樂而已"（同上）。他把道德歸結為增益人之樂，而人之苦樂又歸結為腦筋與外物接觸時受感受的宜不宜，適不適。
這樣的道德觀念，就是康有為的《大同書》的前提。人道的原則及目的是去苦以求樂，只有大同世界才是有樂無苦的世界，所謂"極樂世界"。照他看起來，大同世界的實現，在人類進化方面說，是必然的，在道德原則方面說，是當然的。
什麼力量使大同世界能實現呢？康有為認為這首先是靠人的"不忍"之心。他說："有覺知則有吸攝，磁石猶然，何況於人。不忍者，吸攝之力也。"（同上，三頁）他說：人有"不忍之愛質"，"如氣之塞於空而無不有也，如電之行於氣而無不通也，如水之周於地而無不貫也，如脈之周於身而無不澈也"（同上）。"人皆有不忍人之心"，本來是孟軻的思想。康有為以所謂"不忍"與磁力、電力混同起來，稱為"愛質"。
康有為在這裡講了他所認為是苦樂的本質，這就把有界、無界和苦樂的問題又向前推進了一步，進人了更深的一層。
在他的這些理論中，他接觸到常規哲學各主面的問題。在宇宙觀、世界觀、價值觀等方面，他提出了自己的看法，可以說這是他的思想中的哲學部分。照常規哲學的標準看，他的問題的提出是輕率的，答案是簡單的，論證是粗糙的，膚淺的。他甚至不能分別精神和物質的界線，把二者混同起來，這是很幼稚的。
這種混亂情況，是可以理解的。從鴉片戰爭以後，進步的思想家對於西方的自然科學都很推崇，康有為也是這樣。他們極力吸取當時自然科學的知識，並且對於它極其信賴。他們在這方面的知識是極其有限的，他們用這些有限的知識解釋他們所比較熟知的封建唯心主義哲學的某些方面，於是有混亂的現象，也往往得出幼稚可笑的結論。但是他們的傾向是接近唯物主義。
康有為的最大的事業是組織和領導戊戌變法運動。在這個運動中他胸懷全局，在政治、經濟、文化三個方面都提出了明確的主張和論證。在政治方面，他主張號稱為君主立憲的"君民合治"。在經濟方面，他提出以商帶工。在文化方面，他提出建立以孔丘為教主的孔教，並以之為國教。這些就是他屢次向光緒帝上書和奏摺的主要內容。
共和成立，康有為失去了他發表言論的對象，有許多新事物是他所不能理解的，他只好從他過去的理論中引申出和常規哲學有關的哲學思想，這是他的餘事，與上邊所說的三個方面的主張和言論很不相稱。他是戊戌變法運動的組織者和領導者，在這一方面，他是近代維新時期的一個大領袖，但他不是一個常規的哲學家。在領導戊戌變法的一般人中，最類似常規哲學家的理論家是譚嗣同。
第十一節近代維新時期的"格義"
康有為的思想帶有時代的特點，這個特點可以稱為"格義"。在兩種文化接觸的初期，接受外國文化的人們總喜歡把所接受的外國文化的某一方面，比附在中國文化的某一方面。在魏晉時期，講佛學的人喜歡把佛學比附於老莊，這種比附當時稱為"格義"。一個初學外國語言的人聽見一句外國話，首先要把這句話翻成本國話，這才可以成為他的思想的一部分，他不能直接用所學的外國話思想。
在東西文化互相接觸的時候，中國思想界的領袖人物，為了更好地理解形勢，更明智地適應形勢，就有時候用過去解釋現在，又有時候用現在解釋過去。換句話說，他們將西方來的新文化與中國固有的文化聯繫起來，使西方文化變成中國人可以理解的東西。他們或以中國文化解釋西方文化，或以西方文化解釋中國文化，有時候以中國文化的眼光批評西方文化，又有時候以西方文化的眼光批評中國文化。這種解釋與批評，是東西文化在中國會合的產物，構成當時中國思想的一部分主要內容。
康有為在提出維新變法的各項主張的時候，常用"托古改制"的方法，說明他所要做的，並不是採用西方新文化，倒是實現孔丘的教義。他都不與外來文化相對抗，倒是讚賞它們的價值。不過他的讚賞，只以合於據說是孔丘的三世說教義為限。他是以舊的解釋新的，以中國固有的文化的眼光批評西方傳來的文化。
當中國和西方接觸的初期，先進的人們覺得有一點是他們所熟悉的，他們覺得西方各國的並立和紛爭很像中國的春秋戰國時期。在這種情況下，他們不免用中國的歷史去套西方的歷史，用中國的理論去套西方的理論，這也可稱為"格義"。
這種互相解釋和批評，是兩種文化在接觸和融合的過程中所必有的現象。在近代維新時期是如此，在現代革命時期中也是如此。但在近代維新時期中，主要傾向是從中國傳統文化的觀點看西方文化，用中國傳統文化的模式去套西方文化。在現代革命時期中，主要傾向是從西方文化的觀點看中國傳統文化，用西方文化的模式去套中國傳統文化。前者是用舊的批評和讚賞新的，後者是用新的批評和讚賞舊的。