中國哲學史新編（第六冊） · 第六十二章戴震反道學的鬥爭
戴震（公元1724年一1777年）字東原，是18世紀我國一個最大的學問家。他對於文字學、音韻學、經學有重要的貢獻，對於天文學、算學、地理學等自然科學學科也有深人的研究。他是一位唯物主義哲學家，他的哲學思想是對當時占統治地位的道學的尖銳而深刻的批判，這是他的科學知識的結晶，同時也是當時工商業者的意識在思想界的反映(據段玉裁《戴東原先生年譜》記載，戴震年輕時曾隨父行商）。他的主要哲學著作有《原善》，《孟子字義疏證》。
第一節戴震論"道"
戴震說："道猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道。"又說："陰陽五行，道之實體也。"（《孟子字義疏證》卷中）戴震在這裡所說的道，有很明確的唯物主義的意義。他明確地肯定了兩件事情。第一他肯定道的實體就是陰陽五行，就是說，道是物質性的實體。道不是超乎陰陽五行之上，像程朱理學所說的；道就是陰陽五行。
陰陽五行為什麼叫道呢？這就是戴震所肯定的第二件事情。他肯定道就是"行"，行就是運動。照他說，五行之行，也就是運動。戴震認識到，運動是物質的存在形式。他又說，陰陽五行的物質實體一方面是"氣"，一方面是"化"，總而言之叫"氣化"。整個的宇宙，就是一個氣化的過程，所謂"氣化流行"。在氣化流行過程中，就生出來宇宙間各種事物。生而又生，沒有停止的時候，這就叫"生生不息"。這個實體與過程，總而言之就叫道。
這裡所說的"生生不息"，就是生生不已。"生生不息"是一句成語，"息"是停止的意思。戴震借用這句成語以說明"氣化流行"沒有停止的意思。
怎麼會沒有停止呢？戴震又用"息"字加以說明，這個"息"字就不是停止的意思了。
戴震認為，在生生不已的過程中，有潛藏的"生"，叫作"息"。他說："生則有息，息則有生，天地所以成化也"（《原善》上）。他又舉例解釋道："生者至動而條理也，息者至靜而用神也。卉木之株葉華實，可以觀夫生；果實之白，全其生之性，可以觀夫息。"（同上）果實的主要部分是生的潛能，表面上看起來是靜止的，其實是生的過程的一個組成部分。這個"息"字就不是停止的意思，所指的就是這段過程。
戴震說："大戴《禮記》曰：'分於道謂之命，形於一謂之性。'言分於陰陽五行以有人物，而人物各限於所分，以成其性。"（《孟子字義疏證》卷中）這就是說，人和宇宙間其它事物，都是從陰陽五行分出來的，也就是從道分出來的。它們都得到陰陽五行的一部分，也就是得到道的一部分。它們所得到的這一部分，從道的觀點說，就叫"命"，好像是道命令給它的。從事物的觀點說，就叫"性"，因為是它生來就有的。它生來就有這一部分，而成形為它這樣一個個體;這就是"形於一謂之性"。
戴震所說的陰陽五行，都是沿用中國哲學原有的範疇。他的主要的意思是，宇宙間的事物，包括人在內，都是自然的一部分。無論什麼事物，都從物質世界中取得一部分的物質以成為它自己。這樣的見解，明確地是唯物主義的。
第二節戴震論"形上"、"形下"
程朱理學認為，有所謂"形上"、"形下"的分別，認為陰陽五行是形而下的，超乎陰陽五行之上的"理"是形而上的。戴震指出，沒有超乎陰陽五行之上的理，但是"形上"與"形下"的分別還是有的。他說："氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。……形謂已成形質。形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後，陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。"（《孟子字義疏證》卷中）這就是說，還沒有分為各種事物的陰陽五行之氣是形而上的，形就是各種各樣的成形的事物。陰陽五行之氣還未成形以前當然是形以前，已經成形為各種各樣的東西當然是形以後。照戴震的說法，我們所能感覺到的水火木金土，也有一定的形質，也是形而下的；"五行之氣"是形而上的。
戴震指出程朱理學關於"形上"、"形下"的理論的錯誤，並且指出這種錯誤的歷史根源。他說："在老莊釋氏，就一身分言之，有形體，有神識，而以神識為本。推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無跡者為實有，而視有形有跡為幻。在宋儒，以形氣神識同為己之私，而理得於天。推而上之，於理氣截之分明，以理當其無形無跡之實有，而視有形有跡為粗。"（同上）這就是說，老莊和佛教認為，就一個人說，意識是第一性的，身體是第二性的；就宇宙說，精神是第一性的，物質世界是第二性的。精神是無形無跡的，他們反而認為是實有；物質世界是有形有跡的，他們反而認為是虛幻。程朱理學認為，身體和意識都是個人所私有的，理是公共的，把理和氣截然分開。理是無形無跡的，反而是實有；具體的東西，他們雖然沒有說是虛幻，但是和理比較起來，是"粗"，即糟粕。這兩種說法，雖然有所不同，但基本上是一致的。戴震指出："其以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。"（《孟子字義疏證》卷中）戴震自以為，這樣就刨出了程朱理學的老根。
第三節戴震論"理"
戴震也承認"理"的重要。道學家所講的理，有自然規律和道德規律的雙重意義，這在他們是混而不分的。戴震所講的理也有雙重意義，他在一定程度上作出了應有的分別。作為自然規律說，戴震指出，理有兩方面的作用。一方面的作用是"條理"，他指出，氣化的過程是有條理的，條理就是理。他說："由其生生有自然之條理，觀於條理之秩然有序，可以知禮矣。觀於條理之截然不可亂，可以知之矣。……惟條理是以生生，條理苟失，則生生之道絕。"（《孟子字義疏證》卷下）這裡所說的條理，就是自然界的規律。因為有規律，氣化的過程才能繼續不絕。
作為自然規律的理的另一方面的作用是"區分"。戴震說："理者，察之而幾微必區以別之名也。是故謂之'分理'。……得其分則有條而不紊，謂之'條理'。"（《孟子宇義疏證》卷上）"是故明理者，明其區分也。"（同上）這就是說，事物之間是有區別的。每一類的事物都有它的固定的特點，有使他與別類事物不同的本質。這樣的特點和本質就是理。戴震說："分之各有其不易之則，名曰理。"（同上）戴震認為，類的不同是很重要的。他說："氣化生人生物以後，各以類滋生久矣。然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。"（《孟子字義疏證》卷中）戴震指出事物之間有類的不同，這是正確的。
理就是事物的發展規律和本質，它們都是真實的，但是，它們只能是在事物之中，而不能超乎事物之上。這一點，正是程朱理學的根本錯誤之所在。戴震批判說："舉凡天地人物事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地人物事為之理，而轉其語曰'理無不在'，視之'如有物焉'，將使學者皓首茫然，求其物不得。"（《孟子字義疏證》卷上）程朱所說的超乎事物之上的理本來是不可能有的，當然是求之不得的。
第四節戴震論"性"、"氣"
事物所有的特點和本質，就是它們的性。戴震說："性者，分於陰陽五行，以為血氣心知，品物區以別焉。舉凡既生以後，所有之事，所具之能,所全之德，咸以是為其本。"（《孟子字義疏證》卷中）這就是說，一種事物在既生以後，所作所為，都是性所發生的作用。嚴格地說，每個事物的性，都有所不同，但是，"性雖不同，大致以類為之區別"（同上）。
戴震說："血氣心知，性之實體也。"（《孟子字義疏證》卷中）心必須以血氣為根本，戴震說："有血氣，夫然後有心知。"（同上）這就是說，精神意識是以形體為根本。事物的形體不同，所以它們屬於不同的類，而它們的性也就不同。戴震指出，犬之性跟牛之性不同，牛之性跟人之性不同。（同上）戴震指出，在這一點上，他和程朱理學又有根本的分歧。程朱理學把血氣說成是氣質，把由氣質所發生的心知說成是氣質之性。他們認為此外還有從理下來的本性，稱為"天地之性"或"義理之性"。他們認為，在氣質方面，人和其他東西是不同的。但是，他們的"義理之性"都是相同的。他們說，"義理之性"好比一顆明珠，人和其它東西都有這顆明珠，不過人的明珠好像在清水之中，它的光芒能完全顯現出來；其它東西的明珠就像在渾水污泥之中，它的光芒不能完全顯現出來，或者完全不能顯現出來。戴震指出，程朱理學的這種錯誤見解的歷史根源是道家和佛教。他說："老莊釋氏自貴其神而外形體。"（《孟子字義疏證》卷中）程朱理學所說的"天地之性"或"義理之性"相當於道家和佛教所說的"神"。他們重視"天地之性"，輕視"氣質"和"氣質之性"，這正是"自貴其神而外形體"。
戴震指出，性就是血氣所發生的作用，是以血氣為根據的。他說："凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也。人物之生生本乎是。由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統乎生之全言之也。由其性各殊，是以本之以生，見乎知覺運動也亦殊。"（同上）又說："一言乎分，則其限之於始，有偏全厚薄清濁昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也。"（同上）這就是說，人物之生，都是從氣分出來的，不過他們所分的氣，有厚薄清濁不同，所以他們的性也有不同。因為性不同，所以從性發出來的知覺運動也都有不同。
戴震認為，人和其它的生物都有其"本受之氣"和"所資以養者之氣"（同上）。前者是他們在初生時所分得的那一部分氣，後者是他們有生以後所繼續吸收以為營養的那一部分氣。戴震認為，人和其它生物在有生以後所繼續吸收的氣，跟他們在初生時所分得的氣是相同的，他說："所資以養者之氣雖由外而人，大致以本受之氣召之。……本受之氣，及所資以養者之氣，必相得而不相逆，斯外內為一。"（同上）這就是說,人和其它動物，原來受清而明之氣的，在有生以後，還是繼續吸收清而明之氣。在有生時，受濁而渾的氣的，在有生以後，還是繼續吸收濁而渾的氣。所以他們之間的分別繼續存在。總而言之，人和其它動物所受的氣不同，所以形質不同。因為形質不同，所以性也不同，由此而發生出來的作用也都不同。'但是也有相同的部分。戴震認為，植物"氣遠而形不動"，動物都有血氣，都有運動知覺。他說："知覺雲者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知。"（同上）他認為知覺運動是動物所都有的，但是"人則能擴充其知至於神明"（同上）。
戴震不知道物質有各種的組織形式，人的思想是具有最高組織形式的腦所發生的作用。戴震不知道這一點，只得沿用舊說，認為氣有清濁昏明等不同的性質。這樣，氣就似乎有倫理的色彩。這是不妥當的。但是戴震的主要企圖是以物質的原因說明人和其它動物不同，這種唯物主義的精神是應該肯定的。
第五節戴震論"欲"、"情"、"知"
戴震認為，"欲"、"情"、"知"是人性表現的三個方面。他說："人生而後有欲、有情、有知，三者血氣心知之自然也。"他指出，欲是關於"聲、色、臭、味"的欲望；情是喜、怒、哀、樂等感情；知是分別美、丑、是、非的能力。（見《孟子字義疏證》卷下）情、欲、知是血氣心知的性所自然發生的作用。按這一方面說，它們和其他自然界現象是一類的東西，但是就另一方面說，它們又是社會現象。作為社會現象看，它們可能有錯誤。戴震說："欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。"（《孟子字義疏證》卷下）要避免欲之私、情之偏，就要用"以情絜情"的方法。例如自己有好惡，專注重自己的好惡，忘記了別人的好惡，結果就是只圖滿足自己的好惡，妨礙別人的好惡。這就有私與偏之失。在這種情況下，應該反躬自省，如果別人這樣待我，我將要怎樣。這樣的好惡就有了一定的節制。這樣的好惡之節，就叫"天理"。戴震說："理也者，情之不爽失也。"(《孟子字義疏證》卷上）程朱理學認為，所謂天理與人慾是對立的。戴震說："宋以來之言理也，其說為不出於理則出於欲，不出於欲則出於理，故辨乎理欲之界，以為君子小人於此焉分。"（《孟子字義疏證》卷上）他指出，理學家"以理為如有物焉，外乎人之性之發為情慾者而強制之也"（同上）。戴震認為，理並不是和欲相對立的，也不是獨立於人的情慾之外而強制情慾的，它就是情慾的節制所依的標準。戴震說："理者，存乎欲者也。"（同上）
戴震這裡所說的理就是道德的規律。他承認，道德的規律和自然的規律有所不同。自然界的事物，一定是合乎自然規律的。情慾可能有私偏等偏差，因此，就不一定合乎道德的規律。因此，戴震認為，在社會道德方面，對於情慾說，除了自然之外，還有必然。情慾自發的活動是出於自然，活動而沒有私偏等偏差，這就合乎必然。
但是，他指出必然和自然並不是相對立的，必然就是自然的完全發展。戴震說："由血氣之自然而審察之，以知其必然，是之謂理義。自然之與必然，非二事也。就其自然明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也。故歸於必然，適完其自然。"（《孟子字義疏證》卷上）戴震討論了避免知之蔽的方法。在這方面的討論中，表現出他的唯物主義的認識論思想。他指出，道學家認為理在人心，其實是"理在事情"。理是客觀存在的。戴震說："味也、聲也、色也在物而接於我之血氣，理義在事而接於我之心知。血氣心知有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悅之，其悅者，必其尤美者也。理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之，其悅者，必其至是者也。"（同上）這就是說，作為自然界規律的理和作為道德規律的理，都和味與聲色一樣，都是客觀的，不依主觀為轉移的。不過人的心知能夠辨別認識它們，並且能夠賞識它們。
這種辨別認識是心的能力。戴震說："是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細不同。如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理。其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明暗，故於物有察有不察。察者盡其實，不察斯疑謬承之，_疑謬之謂失理。"（同上）這就是說，理是客觀的，認識的能力是主觀的，對於客觀的理的認識可能有錯誤。理是客觀存在的東西，我們可以得到它，也可以失掉它。得到理的就是正確的認識，失掉理的就是錯誤的認識，它不是理，只是意見。
程朱理學家在表面上也說"即物窮理"，可是實際上他們是即心窮理。戴震說："宋儒亦知就事物求理也，特因先人於釋氏，轉其所指為神識者以指理，故視理'如有物焉'，不徒曰'?事物之理'，而曰'理散在事物'。事物之理必就事物剖析至微而後理得。理散在事物，於是冥心求理，謂'一本萬殊'，謂'放之則彌六合，卷之則退藏於密'。"（《孟子字義疏證》卷下）程朱理學認為，有一個公共的理散在事物之間，同時也就在人心之內，所以他們認為，專用反省思考就可以得理。其實理是事物之理，所以必須對於事物進行分析，以至於極細微的地步，才可以得理。戴震說："古人曰理解者，即尋其腠理而析之也。"（段玉裁：《戴東原先生年譜》)這就是說：分析也不是任意的，應順從事物本有的規律。他又說："總須體會孟子'條理'二字，務要得其條理，由合而分，由分而合，則無不可為。"（同上）戴震認識到分析和綜合的對立統一。只有分析還不能夠得到理的全面，分析和綜合必須互相補充。
這是戴震的方法論。他認為用這樣的方法就可以充分發揮認識的能力，對於事物有全面的認識而不致有所蔽。
戴震指出，情、欲、知的完全發展是要依靠學問的。他指出，人的身體依靠耳、目、鼻、口吸收外界的聲、色、臭、味以為自己的營養，"外內相通，資於外足以養其內"。在"德性"方面，也有同樣的需要。學問就是"外內相通"的途徑。耳、目、鼻、口從外界吸收進來的東西，經過消化就成為自己的血氣。從學問吸收進來的東西，經過自己的消化也成為自己德性的一部分。戴震說："如血氣資飲食以養，其化也即為我之血氣，非復所飲食之物矣。心知之資於問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也。以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養也。"（《孟子字義疏證》卷上）戴震指出，程朱理學認為人的"天地之性"就是天理，是本來至善完全自足的，但是為氣稟所蔽，它的光輝不能完全發揮出來。學問的作用是去掉氣稟之蔽，恢復"天地之性"的本來面目，即所謂"復其初"。戴震指出，這是完全錯誤的。他說："試以人之形體與人之德性比而論之。形體始乎幼小，終乎長大。德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養乃長曰加益，非復其初。德性資於學問，進而聖智，非復其初，明矣。"(《孟子字義疏證》卷上）
第六節戴震對於道學的政治的批判
戴震認為，最好的政治是讓人都能滿足自己的欲望，他說："聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。"道學家把欲和理對立起來，認為政治的作用就是用理壓迫老百姓，使他們的欲望得不到滿足。戴震說："尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得謂之逆，於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上。上以理責其下，而在下之罪人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者，死於理其誰憐之！嗚乎，雜乎釋老之言以為言，其禍甚於申、韓，如是也。"(《孟子字義疏證》卷上）戴震所批判的就是封建社會的所謂"名教"。這種"教"專注重"名"，而不管實，就是說，只管一般，不管特殊。在所謂"綱常名教"中，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。不管君、父、夫是什麼樣的人，臣、子、妻都要絕對地服從，因為他們在名義上是君、父、夫。至於作為君、父、夫的個人實際上是什麼樣的人，那就不是臣、子、婦所能過問的了。如果違反這個原則，那就叫得罪"名教"，這是封建社會中最大的罪名。因為不敢得罪"名教"，不知道有多少人負屈含冤而死，這就是戴震所謂"以理殺人"。戴震說："人死於法，猶有憐之者，死於理其誰憐之！"這是對於道學的最痛切的批判。戴震言之又有餘痛。
戴震的一生受過了三重迫害。封建社會中"名教"的迫害是第一重。他父親是個小商人，他本人也曾隨父經商。在封建社會中，商人是最低的階層，在政治上、社會上比"四民"中的士、農都受到更多的歧視和不公平的待遇。這是戴震所受的第二重壓迫。在清朝初期的文字獄中戴震曾受胡中藻《堅磨生詩鈔》的牽連，十多年不敢出頭露面，這是他所受的第三重壓迫。當時清朝的雍正皇帝處理文字獄有一種特別的辦法，他不僅從"法律"上處置"犯人"，而且要求"犯人"在理論上承認他們的錯誤。在1728年的著名的曾靜案中，他就針對曾靜的觀點逐條反駁，直到曾靜表示服罪。接著他又下令把自己與曾靜的辯論及曾的懺悔書《歸仁錄》編為《大義覺迷錄》頒至全國，以示"犯人"了解他的大義，從迷悟中覺醒過來。這也是"以理殺人"。
戴震身受三重迫害，所以能提出"以理殺人"這樣的批判。顏元批判道學還只限於學術，戴震又從政治上加以批判，這是又更進一步了。
從學術的觀點看，戴震以經學家的資格，依據道學家所根據的經典，特別是《孟子》，把道學的重要範疇，一一加以分析和批判，這可以說是"以子之矛，攻子之盾"。他又以《孟子》為依據，根據他自己的理解，建立了一個與道學完全對立的哲學體系。無論從政治上或從學術上看，他對於道學的批判都已達到封建社會可能有的高峰。因為當時的工商業者還是屬於封建社會中的"四民"，還沒有成為居於社會上層的資本家，中國社會原有的統治階級還有很大的勢力，這就是說中國社會在當時是半封建社會。
但是，從對於道學的枇判的一步一步深入，可以看^，中雖的封食社會已在一步一步沒落。如果這個趨勢得到自然的發展，中國社會是可以自然而然地脫離半封建社會，而進人資本主義社會的。
"山雨欲來風滿樓"。戴震的思想是這陣風中最猛的一個風頭。