中國哲學史新編（第六冊） · 第六十一章顏元對於道學的批判

宋明道學是中國封建社會的理論支柱，也就是和新時代相對立的舊時代的理論支柱。黃宗義的思想雖然是新時代的風頭，但它的本身還是道學的一部分。他還沒有對於道學提出總批判，展開總攻擊。在這個時期擔任這項任務的哲學家是顏元。 顏元(公元1635年一1704年），號習齋，河北博野人。其父顏昶是一個樸實的農民，家境貧困，無以為生，到蠡縣當朱氏的養子，改姓朱。顏元生於朱家，四歲時父親去關東，遂無音信；十歲時母親改嫁；童年很孤苦。十九歲以後，靠自己種田灌園、行醫賣藥、教授學徒為生。三十九歲歸宗，複姓顏。顏元學習道學，先屬於陸王心學一派，後改屬於程朱理學一派，最後改為批判道學。他是鑽進了道學，而又從道學內部打出來批判道學的。因為他鑽進了道學，所以他的思想有一部分還是屬於道學。因為他從道學內部打出來批判道學，所以他的批判很能擊中道學的要害。他的著作，學生們編輯為四部分，稱為《四存編》——《存治編》，《存學編》，《存人編》，《存性編》；另外一部分稱為《習齋記余》。 第一節顏元的《四存編》 顏元的《存治編》基本上是重彈道學的老調，其中的第一篇題為《王道》，第一句話就說："昔張橫渠對神宗曰：'為治不法三代終苟道也。'然欲法三代宜何如哉？井田、封建、學校皆斟酌復之，則無一民一物之不得其所，是之謂王道，不然者不治。""無一民一物不得其所"是顏元的崇高理想，但他所說的實現這個理想的方法基本是道學家的老套。在新時代思想到來之際，這樣的復古主義思想完全是時代的錯誤。 《存學編》的第一篇題為《由道》。在這篇里顏元開頭就說："聖人學、教、治皆一致也。'民可使由之，不可使知之'，是孔子明言，千聖百王持世成法，守之則易簡而有功，失之徒繁難而寡效。故罕言命，自處也;性道不可得聞，教人也；立法魯民，歌怨為治也。他如予欲無言、無行不與、莫我知諸章，何莫非此意哉？當時及門皆望孔子以言，孔子唯率之以下學而上達，非吝也，學教之成法固如是也。道不可以言傳也，言傳者，有先於言者也。顏、曾守此不失。子思時異端將盛，或亦逆知天地氣薄，自此將不生孔子其人，勢必失性學治本旨，不得已而作《中庸》，直指性天，巳近太瀉。故孟子承之，教人必以規矩，引而不發，斷不為拙工改廢繩墨。離婁、方員、深造諸章，尤於先王成法致意焉。至宋而程朱出，乃動談性命，相推發先儒所未發。以仆觀之，何曾出《中庸》分毫,但見支離分裂，摻雜於釋老，徒令異端輕視吾道耳。若是者何也？以程朱失堯舜以來學教之成法也。"這就是顏元所想像的"學校"的內容。他認為在所謂"三代"之世，政治和教育是一致的，政治上的方針政策也就是學校教育的內容，那些"聖王"們怎麼樣治，也就怎麼樣教，學生們也就怎麼樣學。只有一套，沒有兩套，這就是所謂"易簡"。孔丘說："民可使由之，不可使知之。""聖王"們對於老百姓只要求他們跟著走，並不要求他們於此外還有更多的知識，政治上並沒有這樣的需要。也因為關於性命天道是很難講的，不可以言傳，所以孔丘罕言命。孔丘的學生們也說："夫子之文章，可得而聞之，其言性與天道，不可得而聞也。"這並不是孔丘的吝嗇，因為這些道理本來是不可言傳的。子思和孟軻因為應付戰國時代的百家爭鳴，不得已講了一些，也講得夠了。宋代的道學家們大講性命天道這些問題，更摻雜了一些佛教和道教的思想，這就明顯破壞了"三代"之世的學校的成規。顏元認為要恢復那些成規。顏元的這些思想和他的"存治"一樣，在新時代即將來臨的時候，完全是時代的錯誤。 《存人編》所收集的主要是一些宣傳作品，勸人不要迷信佛教、道教和其他宗教。 在《存性編》中，顏元倒是討論了道學，特別是程朱理學，對所討論的問題提出了自己的看法。道學分別所謂"天地之性"和"氣質之性"，認為"天地之性''是善的根源，"氣質之性"是惡的根源。對此，顏元不以為然。他說："孟子一生苦心，見人即言性善，言性善必取才情故跡，一一指示，而直指曰：形色天性也，惟聖人然後可以踐形。明乎人不能作聖，皆負此形也；人至聖人，乃充滿此形也。此形非他，氣質之謂也。以作聖之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質。程朱敬身之訓，又誰肯信而行之乎？因思一喻，曰：天道渾淪，譬之棉桃。殼包棉，陰陽也；四瓣，元亨利貞也；軋彈紡織，二氣四德流行以化生萬物也；成布而裁之為衣，生人也；領袖襟裾，四肢五官百骸也，性之氣質也。領可護項，袖可藏手，襟裾可蔽前後，即目能視，耳能聽，子能孝，臣能忠之屬也。其情其才皆此物此事，豈有他哉？不得謂棉桃中四瓣是棉，軋彈紡織是棉，而至製成衣衫即非棉也。又不得謂正幅直縫是棉，斜幅旁殺即非棉也。如是，則氣質與性是一是二，而可謂性本善，氣質偏有惡乎？"(《存性篇》卷一）這是顏元就氣質之性這個問題上對程朱理學的批判，還不是他對於道學的總批判。 顏元的學生李埭認為，道學中也有合於周孔的言論，他把這些言論收集起來，編為一個集子，題為《未墜集》。顏元為之作序，其中說："嗟乎！端木子云，文武之道，未墜於地，在人。謂道在人身而未墜也。今觀諸儒之論，在其身乎？在世乎？徒紙筆耳。則言之悖於堯舜周孔者，墜也；言之不悖於堯舜周孔者，亦墜也。故予讀之而心益傷。雖然，策我者至矣。予之視聽言動，果克己復禮、踐形而盡性也,則存性於身矣；諸友信拙言而皆踐形盡性也，則存性於世矣。予日以仁智諸德、孝友諸行、禮樂諸藝為學，則存學於身矣；諸友亦皆以是為學，則存學於世矣。否則'四存'諸編，亦猶之諸儒之論而已矣，其墜也無乃更甚焉。"（《未墜集序》，《習齋記余》卷一）意思就是說,一種學說，必須體現在個人的修養上和政治社會的措施上，才算是"不墜"。道學講"堯舜周孔"之道，但是把它停留在口頭上或"紙筆"上。無論道學家們講的是不是真的"堯舜周孔"之道，經他們」講，這個道並不是"不墜"，而是"墜"了。因為經過他們一講，這個道就成為空文了。顏元在這裡仍然尊崇"堯舜周孔"之道，但從方法上對於道學作了一個總批判。 第二節顏元對於"格物致知"的新解釋 道學以《大學》為"四書"之一，作為他們的主要經典。《大學》有"三綱領"，"八條目"。"八條目"是實現"三綱領"的功夫，其最後的目的是"平天下"，最初的下手處是"格物"，格物是最重要的條目。但是什麼是"物"，怎麼樣"格"，有各種解釋，各不相同。道學中也有程朱理學、陸王心學兩大派的不同的解釋，互相批評，各不相下。顏元提出了他自己的解釋。 顏元認為，"物"是客觀存在的事事物物，是認識的對象。離開客觀的"物"，就不能有認識。他說："知無體，以物為體，猶之目無體，以形色為體也。故人目雖明，非視黑視白，明無由用也；人心雖靈，非玩東玩西，靈無由施也。"（《四書正誤》）顏元對"格物"的"格"字作出了全新的解釋。他說："格物之'格'，王門訓'正'，朱門訓'至'，漢儒訓'來'，似皆未穩。竊聞未窺聖人之行者，宜證之聖人之言；未解聖人之言者，宜證諸聖人之行。但觀聖門如何用功，便定格物之訓矣。元謂當如史書'手格猛獸'之格，'手格殺之'之格，乃犯手捶打搓弄之義，即孔門六藝之教是也。"（《閱張氏〈王學質疑〉評》，《習齋記余》卷六）他接著解釋"致知"，說："如欲知禮，憑人懸空思悟，口讀耳聽，不如跪拜起居，周旋進退，捧玉帛，陳籩豆，所謂致知乎禮者，斯確在乎是矣。如欲知樂，憑人懸空思悟，口讀耳聽，不如手舞足蹈，搏拊考擊，把吹竹，口歌詩，所謂致知乎樂者，斯確在乎是矣。推之萬理皆然。"（同上）顏元反覆強調這樣的解釋，在另一個地方說："今言致知者，不過讀書、講問、思辨巳耳，不知致吾知者皆不在此也。譬如欲知禮，任讀幾百遍禮書，講問幾十次，思辨幾十層，總不算知，直須跪拜周旋，捧玉爵，執幣帛，親下手一番，方知禮是如此，知禮者斯至矣。譬如欲知樂，任讀樂譜幾百遍，講問、思辨幾十層，總不能知，直須搏拊擊吹，口歌身舞，親下手一番，方知樂是如此，知樂者斯至矣。"（《四書正誤》）必須"親下手"，才能得到知識，這是顏元的認識論的要點。他還說："格物謂犯手實做其事。"（《言行錄》）他又以嘗菜為例加以說明："如此菔蔬，雖上智老圃，不知為可食之物也。雖從形色料為可食之物，亦不知味之如何辛也。必箸取以納之口，乃知如此味辛。故曰手格其物而後知至。"（《四書正誤》）顏元認識到，認識必須從實踐開始，必須通過實踐。毛澤東說："你要有知識，你就得參加變革現實的實踐，你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。"（《實踐論》）顏元正是強調"親口吃一吃"。 顏元說："蓋致知在是物上，便親見了那物，不尤勝於宋儒與今人全不見梅、棗，便自謂窮盡酸甜之理乎？嗟乎！通五百年學術成一大謊，其如此局何哉！"（《閱張氏〈王學質疑〉評》，《習齋記余》卷六）他還說："朱門一派，口裡道是即物窮理，心裡見得、日間做得卻只是讀書講論。他處窮事理之理，說教好看，令人非之無舉，此處現出本色。其實莫道不曾窮理，並物亦不能即。半日靜坐，半日讀書，那曾去格物？莫道天下事物，只禮樂為斯須不可去身之物，亦不曾即而格之！"（同上）這就是"大謊"。 這是他對於當時的思想傳統提出的更廣泛而又深刻的批判。他所批判的已不限於道學，而是整個的"學術"了，他反對這個局面，而又覺得無可如何。這正是一個新時代即將來臨之際，一個先進的人的心理。顏元正是"山雨欲來風滿樓"那種風的一個風頭。 第三節顏元對於"格物致知"新解釋的歷史意義 顏元的格致說的中心內容是實踐，他所舉的例是禮樂等六藝的實踐，但他也明說"推之萬理皆然"。這個實踐並不限於道德上的實踐，而是認識論中所說的與認識相對的實踐。這個實踐雖與認識相對，而又與認識不可分開，認識就是在實踐中發生的。 顏元引用"手格猛獸"這個成語以說明"格"字，這也是很有意義的。在這個成語裡，"格"有搏鬥、鬥爭的意義。要知道猛獸是怎樣地猛，那就需要和它搏鬥一番。這正是像毛澤東說的那樣，要知道梨子是什麼滋味，那就得親自咬它一口。 就中國封建社會中的"四民"來說，中國封建社會的學術主要是掌握在"士"的手中，士所習慣用的求得知識和傳播知識的方法，主要是讀書、寫文章。久而久之，他們就認為，這是唯一的方法了。他們不知道，真正的知識，真正的學術，是從實踐來的；一切的認識，都來源於實踐。他們專從書本上、文字上研究學術，從實踐的觀點看，他們的學術就是一個"大謊"了。 顏元雖然也是個"士"，但他出身寒微，長期親自種田灌園，行醫賣藥賣卜，他所接觸的社會比單純的士要廣泛多了。他可能熟悉當時工商業者的意識，並把這些意識反映在他的思想中。從這個意義上說，顏元更是新時代的風的一個風頭。 這些都是顏元格致說的歷史意義，這些歷史意義顏元是不自覺的。實踐的充分的意義，顏元也是不能充分了解的。這不足為怪。歷史上大人物的言行，往往都是不自覺的，他們往往不知道他們做的是什麼事。'從實踐觀點出發的理論，必然重視實踐的結果，以結果為檢驗實踐的標準，義與利互為內容。顏元發揮了這個思想。他說："以義為利，聖賢平正道理也。……利者，義之和也。……義之利，君子所貴也。後儒乃雲正其誼不謀其利，過矣。宋人喜道之，以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云：正其誼以謀其利，明其道而計其功。"（《四書正誤》）又說："世有耕種而不謀收穫者乎？世有荷網持鉤而不計得魚者乎？……蓋正誼便謀利，明道便計功，是欲速，是助長；全不謀利計功，是空寂，是腐儒。"（《言行錄》）"以義為利"，是以義為利的內容；"利者，義之和也"，是以利為義的內容。這是義利統一觀。 附記 顏元的講學活動範圍不大，限於河北、河南之間。他的學生李埭的活動能力比較大，為他作了許多宣傳工作。在當時的封建社會中，顏、李並稱，他們的學派稱為"顏李學派"。其實李埗並不完全了解顏元的思想。李埭在他所寫的《大學辨業》中批評了前人對於格物的解釋，並強調了自己對於格物的解釋，可是完全沒有提到顏元的新解釋。大概顏元從道學打出來的時候，並沒有把他的學生們都帶出來，大部分的學生仍然留在道學裡邊，他們把顏元不違背道學觀點的文章編為《四存編》，以為顏元的主要著作；而把顏元具有新觀點的文章編為《習齋記余》，"記余"兩個字表示他們的輕重倒置，完全不知道顏元的貢獻之所在。不過顏元還是為《大學辨業》作序，並且承認《四存編》的編法，這可能是他對於道學的藕斷絲連，所以表現為拖泥帶水。 所以本書不用"顏李學派"這個名稱，不講李埭，而只講顏元。