中國哲學史新編（第六冊） · 第六十章中國歷史第二次大轉變時期思想界中的先行者——黃宗義

黃宗義（公元1610—1695年）在明末的民族鬥爭中是一個積極的愛國主義戰士。他參加了明末清初的反滿鬥爭，失敗以後，他拒絕做清朝的官，專門講學著書。他是一個哲學家，也是一個歷史家，特別是哲學史家。主要著作有《宋元學案》、《明儒學案》、《明夷待訪錄》和他自編的《南雷文案》文集，後來他又把它改編為《南雷文定》。 第一節《宋元學案》和《明儒學案》 《宋元學案》和《明儒學案》在中國哲學史研究工作中具有劃時代的意義。在此以前中國還沒有一部成書可以稱為哲學史，這兩部書是具有成熟形式的斷代中國哲學史，從這一方面說這兩部書有同樣的意義。從體裁說它們又有所不同，《宋元學案》是一部正規的斷代哲學史；《明儒學案》雖也有斷代之名，但實際上是明代心學的發展史。 黃宗羲說："有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂'此亦一述朱，彼亦一述朱'耳。高忠憲雲，'薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟'，亦為是也。自姚江指點出'良知人人現在，一反觀而自得'，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然'致良知'一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。"（《姚江學案》，《明儒學案》卷十）這是說，在明朝初年，哲學上只是簡單地"述朱"，沒有什麼新的東西。王守仁提出"致良知"，這是一個大革新，但是對於"良知"的解釋，他的學生們有不同的說法，形成了許多不同的派別。黃宗羲認為，對於這種情況應該作一番澄清，一方面說明他所認為是"良知"的正確意義；一方面分析各流派之間的異同。上邊的引文實際上是一篇《明儒學案》的序。 《明儒學案》實際上是從《姚江學案》開始的。《姚江學案》以後，有很多的學案分別敘述各地區的"王門"流派。這是《明儒學案》全書的主題。此後還有三個學案雖不稱為"王門"，但也是與"王門"有關係的。其與"王門"沒有關係的，統歸為《諸儒學案》。所謂"諸儒"有幾種人，其中有一種是"驟聞陽明之學而駭之，有此辨難，愈足以發明陽明之學，所謂他山之石可以攻玉也"（《諸儒學案》上一）。羅欽順是理學的革新者，黃宗羲也把他列人《諸儒學案》中，大概是認為他就是這種可以"攻玉"的"儒"。從《明儒學案》的編排上看，《姚江學案》以前的幾個學案是全書的引論，《諸儒學案》是全書的一個附錄。 黃宗義在心學發展史中的地位，有似於羅欽順在理學發展史中的地位。他對於羅欽順的"他山之石"也很重視，在《師說》中也有講羅欽順的一段。在敘述羅欽順的思想的時候，在很多地方有所評論。根據這個線索可以看出心學和理學在許多哲學問題上的不同看法。 《明儒學案》從卷四十三起至卷五十七為《諸儒學案》，共十五個學案，每個學案下邊都註明《諸儒學案》字樣。從卷五十八起至卷六十二為《東林學案》和《蕺山學案》，這兩個學案下邊都不注《諸儒學案》了。從全書的編排上來看，黃宗羲是認為這兩個學案既不屬於"王門"，也不屬於諸儒。如果"王門"是全書的主題，"諸儒"是全書的附錄，最後這兩個學案就是全書的續篇了。為什麼這兩個學案有這樣的特殊地位呢？ 在《東林學案》中有黃宗義的父親黃尊素，這是黃宗義的家學。劉宗周是黃宗羲的老師，這是他的師門。在《明儒學案》中，黃宗羲不好為自己立一個學案，可以借父、師的地位以表明他自己的地位。他是心學的繼承和發展者，又是心學的修正和革新者，所以他既不屬於王門，也不屬於諸儒。他是怎樣完成這個任務呢？下節詳述。 黃宗羲在完成《明儒學案》以後，又繼續寫《宋元學案》，還沒有完成他就去世了。遺留下一部分稿子和資料，他的兒子黃百家和學生們做了一些編排和補充。最後一次的大編排大補充是在一百多年以後全祖望做的，經過了他的手《宋元學案》才有了現在的面貌。 黃宗羲基本上是一個哲學家，全祖望基本上是一個史學家，經過他大編排的《宋元學案》在精神上和面貌上和《明儒學案》都不大相同了。這兩部書都不失為前無古人的斷代哲學史，但《宋元學案》史學多於哲學;《明儒學案》哲學多於史學。 第二節對於羅欽順的評論 在第五冊的結尾中，本書說過，王夫之是舊時代的後殿，黃宗義是新時代的前驅。道學是舊時代的統治思想，因此無論前驅或後殿，都有對於道學做總結的任務，就是說，都需要對於道學提出自己的一個總的看法，對於其中的主要問題提出自己的解決辦法。王夫之和黃宗羲都做了這個工作，不過他們二人雖是同時，但彼此不相知。羅欽順從理學的觀點對於理學作了修正，為王夫之鋪平了道路。這個觀點和修正，黃宗羲是知道的，並且有所評論。 黃宗羲引他的老師劉宗周的話說："釋典與聖人所爭毫髮，其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。其意似主於無，此釋氏之所以為釋氏也"。（《蕺山學案》，《明儒學案》卷六十二）這幾句話雖然是劉宗周說的，然而黃宗羲引人他所著的《蕺山學案》序中，可以認為是他自己說的。 照這段話所說的，黃宗羲認為，主張"有理"或"無理"是儒家和佛家的主要分別。也就是說"理"是道學的中心範疇，這是不錯的。道學的中心問題，是一般和特殊的關係的問題，"理"就是一般。一般和特殊究竟是什麼關係呢？這在道學中有不同的說法。依這個不同，道學分為三派，理學、心學和氣學。 黃宗羲說："（羅欽順）乃本程、朱格致之說而求之，積二十年久，始有見於所謂性與天道之端，一口打並，則曰'性命之妙，理一分殊而已矣'。又申言之曰，'此理在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂，自末而歸本，一真湛寂而無餘'，因以自附於卓如之見。如此，亦可謂苦且難矣。"（《明儒學案?師說》羅欽順條）黃宗羲認為，這是羅欽順的哲學思想的第一層意思。他接著評論說："竊思先生所謂心目之間者，不知實在處，而其本之末、末歸本者，又孰從而之之、歸之乎？理一分殊，即孔子一貫之旨，其要不離忠恕者，是則道之不遠於人心，亦從可決矣。乃先生方靳斷以心性辨儒、釋，直以求心一路歸之禪門，故寧舍置其心以言性，而判然二之。處理於不外不內之間，另呈一心目之象。終是泛觀物理。如此而所云之之、歸之者，亦是聽其自之之而自歸之，與我無與焉，則亦不自覺其墮於怳忽之見矣。"（同上）這是說，羅欽順把"理"和"心"分開，分開以後，"理"在什麼地方呢？這就很難說了。只能說，"理"不在心內，也不在心外，只在"心目之間"。"理"既然與"心"分開，究竟什麼是本，什麼是末，那就很難分別了。用這些話分別儒家和佛家，其實是走上了佛家的路。這些話都是泛泛之說，恍惚之詞。跟儒家的"窮理盡性"毫無關係。 黃宗義接著說："考先生所最得力處，乃在以道心為性，指未發而言；人心為情，指已發而言。自謂獨異於宋儒之見。且云：'於此見得分明，則無往而不合。'"（同上）黃宗義認為，這是羅欽順的哲學思想的第二層意思，其實這是羅欽順對於"理一分殊"的進一步的理解，進一步說明了一般和特殊的關係。一般是"未發"，是"性"，就是說還沒有體現為特殊。特殊是"已發"，是"情"，就是說，是已經體現出來的一般。 程頤說："體用一源，顯微無間。"（《周易傳序》）"體"和"微"指的都是一般，"用"和"顯"指的都是特殊。道學中有幾種範疇，未發和已發，性和情，體和用，微和顯，名稱雖然不同，但都是從不同的方面說一般和特殊的關係。 在曰常語言中，"性"字還有上邊所說的那種意義。譬如說，方的東西有方之性。對於性而言，已發謂之情。不過"情"字的這個用法在日常語言中已經沒有了。這樣用法的"情"只是道學中的一個術語。 黃宗義接著說："試以先生之言思之，心與性情，原只是一人，不應危是心而微者非心。止緣先生認定佛氏以覺為性，謂覺屬已發，是情不是性，即本之心，亦只是唯危之心，而無唯微之心，遂以其微者拒之於心外，而求之天地萬物之表，謂'天下無性外之物，格物致知，本末一貫，而後授之誠正，以立天下之大本'。若是，則幾以性為外矣。我故曰：'先生未嘗見性，以其外之也。'"（同上）這是黃宗義對於羅欽順的評論。《書經》中有一句話說："人心唯危，道心唯微。"道學家中有的人把"人心"和"道心"對立起來，以為"人心"就是"人慾"，是危險的；"道心"就是"天理"，是微妙的。羅欽順不以這種說法為然，以為"人心"、"道心"都是心。黃宗義認為，在這一點上羅欽順是對了。可是，因為佛家"以覺為性"，羅欽順受其影響，也認為，"覺屬已發，是情不是性，即本之心，亦只是唯危之心，而無唯微之心"，這就又把"人心"和"道心"對立起來，認為"性"是心外，"而求之天地萬物之表"。黃宗義說："先生未嘗見性，以其外之也。"所謂"外"就是心之外。 黃宗義接著說:"夫性果在外乎？心果在內乎？心性之名，其不可混者，猶之理與氣，而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣也。先生既不與宋儒天命、氣質之說，而蔽以'理一分殊'之一言，謂'理即是氣之理'，是矣。獨不曰'性即是心之性'乎？心即氣之聚於人者，而性即理之聚於人者，理氣是一，則心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者於一分一合之間，終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理，既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其為一本也乎？"（同上）這就是說"心"、"性"、"情"既需要分別清楚，又不可截然分開，為什麼呢？照他說，因為"心即氣之聚於人者，而性即理之聚於人者"。有已聚於人之氣，必有尚未聚於人之氣，有已聚於人之理，必有尚未聚於人之理，所以"心"、"性"、"理"、"氣"之名不能相混。就是說，它們是有分別的。佛家以知覺為性，他們所說的性並不是儒家所說的性。從儒家的觀點看，佛家不承認有性，那就是不承認有理，就是主張"無理"。這是佛家的一個大弊病。 黃宗義接著說:"吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案。先生娓娓言之，可謂大有功於聖門。要之，善言天者，正不妨其合於人；善言心者，自不至流而為釋。先生不免操因咽廢食之見，截得界線分明，雖足以洞彼家之弊，而實不免拋自身之藏。"（同上）這是說，羅欽順對於理、氣、心、性的分別分析得很清楚，這是他對於儒家的大功勞。他對於佛家的弊病看得很清楚，但是"因咽廢食"，又走到另一極端，把心拒之於性之外，這是把儒家原來有的寶藏也拋棄了。 黃宗義接著說:"考先生於格物一節，幾用卻二三十年工夫。迨其後，即說心、說性、說理氣一字不錯,亦只是說得是，形容得著，於坐下毫無受用。"(同上)這裡所說的"一字不錯"等等，並非褒詞，只是說，即使他的分析不錯，對於人的精神境界也沒有關係，人不能從他所講的得到享受。 這就回復到理學和心學所爭論的老問題。心學說理學的方法是"支離"，理學說心學的方法是"空疏"。所以黃宗羲在下文引羅欽順給王守仁的信以說明心學和理學的爭論的要點。 黃宗義在下文稱讚羅欽順的聰明才力，說他的本質是好的，但因在出發點上"有毫釐之差"，所以雖然用了二三十年功夫，受盡了辛苦，但終沒有得到正當的成就。 本節對於《明儒學案》關於羅欽順的這一段予以不厭其煩的分析，因為這一段不僅評論了羅欽順，也說明了心學在王守仁以後所起的變化。 關於理氣問題，黃宗羲說："蓋先生（羅欽順）之論理氣最為精確，謂通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠鎳，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣。斯言也，即朱子所謂'理與氣是二物，理弱氣強'諸論，可以不辯而自明矣。"（《諸儒學案》中一，《明儒學案》卷四十七）這是說朱熹認為"理與氣是二物"。羅欽順加以修正，認為理就是氣的運動的條理規律，不能把氣的運動和它的條理規律分別開來，對立起來。黃宗羲讚賞這個修正，認為"最為精確"。 黃宗羲接著說:"第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當側隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以為天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也;性是人生以上，靜也；心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也；心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，於先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。"（同上）這是說，羅欽順關於理氣的說法雖然是不錯，但他關於心性的說法不能與之一致。羅欽順關於心性的說法仍然把心和性分別開來，對立起來。羅欽順不知道性就是心的運動的條理規律，也不了解"惻隱"、"羞惡"、"恭敬"、"是非"就是心的運動，這些運動的條理規律就是性，這就和他關於理氣的說法不相一致了。 第三節對於心學的修正 黃宗義說，羅欽順"謂通天地，亘古今，無非一氣而已"。黃宗羲贊成這個說法，豈不是拋棄了心學的立場，違背了心學的路線了嗎？那又不然。因為他所了解的"氣"並不是理學和氣學所理解的"氣"。從上邊所引的話看起來，黃宗義認為："人受天之氣以生，只有一心而已。"這就提示心和氣本來是一體的。在別的地方他就更明確地這樣說了，他說："理不可見，見之於氣；性不可見，見之於心，心即氣也。"（《孟子師說》卷二)這是黃宗羲在講孟軻論"浩然之氣"時說的。"浩然之氣"的那個"氣"字所指的並不是一種客觀實在的實體，而只是一種主觀的精神狀態，如勇氣、氣概、氣象之類。雖只是一個氣字，但所代表的是兩個概念，這就是說，這個"氣"字有歧意。黃宗義利用這個字的歧意，把兩個本來不相干的概念混淆起來，就得出"心即氣也"的論斷。這在邏輯上說是不可以的，但這也不能專怪黃宗羲。本來有一種說法認為"浩然之氣"是一種客觀存在的實體，文天祥的《正氣歌》就是一個例子。 黃宗義的心學的正式表現是他所說的那個命題："盈天地皆心也。"(《明儒學案》序）這是一個正式的心學命題。黃宗義對原來的心學有沒有修正呢？有的，而且有重要的修正，那就是下邊所說的那兩句話："心無本體，工夫所至，即其本體。"（同上）原來的心學都認為心有個本體，如陸九淵所說的"本心"，王守仁所說的"良知"，這是永恆不變的。黃宗義斷言說"心無本體"，這是一個根本的修正。 什麼是"工夫"呢？黃宗'義認為，孟軻講"養"浩然之氣,那個"養"字就是"工夫"。他說："養氣即是養心，然言養心猶覺難把捉，言養氣則動作威儀，旦晝呼吸，實可持循也。"（《孟子師說》卷二）夂說："知者，氣之靈者也。氣而不靈，則昏濁之氣而已；養氣之後，則氣化為知，定靜而能慮，故知言養氣是一項工夫。"（同上）人的修養程度有高有低，所以他們的表現也不盡相同。這些不同是他們修養程度的高低所決定的，並沒有一個永恆不變的"本心"可以作為準則，其實並沒有那樣的一個"本心"。 黃宗義又認為心本來是"變化不測，不能不萬殊。……故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體,變動不居，若執定成局，終是受用不得"（《明儒學案》序）。這是說，心本來是變動萬殊，所以人的思想見解也必然變動萬殊，不能"出於一途"。人各自走自己的那"一途"，這就是他的一種享受（"受用"）。如果照抄別人，走別人的路，那就"受用不得"。這是黃宗羲從另一個角度說明事物之變動沒有一個永恆不變的一定之規，也就從另一個角度說明了"心無本體"。 黃宗羲的這種思想有一個要點：心是發展的。在這一點上，他大概是受他的老師劉宗周的另一個學生陳確的影響。陳確說："蓋人性無不善，於擴充盡才後見之也。如五穀之性，不藝植，不耘耔，何以知其種之美耶？"又說："今老農收種，必待受霜之後，以為非經霜則谷性不全。此物理也，可以推人理矣。"（《陳乾初先生墓志銘》，《南雷文案》卷八）這就是說，沒有一個現成的性，性是發展的。黃宗羲原來不同意這個論點，他批評陳確說："夫性之為善，合下如是，到底如是，擴充盡才而非有所增也。即不加擴充盡才而非有所減也。"（《與陳乾初論學書》，《南雷文案》卷三）後來黃宗義逐漸同意陳確的論點。他為陳確寫的墓志銘，統共寫了三次，表示他對於陳確的哲學思想的估價先後不同。最後他說"盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，功夫所至，即其本體"（《明儒學案》序）。陸王心學認為"人同此心，心同此理"，無論什麼地方什麼時代的"聖人"，都是"此心同，此理同也"。這也就是說，封建統治階級的道德標準和社會秩序是"萬世不變"、"放之四海而皆準"的。黃宗義認為沒有現成的一致的"心"，這就是說沒有一成不變的道德標準和社會秩序。這就是半封建時代的社會情況在人們思想中的反應。 在半封建社會中，工商業已被重視了，工人和商人的地位提高了，封建社會的道德標準和秩序已經從根本上動搖了。黃宗羲對於工商業的看法也是和封建社會不同的，他說："此古聖王崇本抑末之道，世儒不察，以工商為末，妄議抑之，夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，益皆本也。"（《明夷待訪錄，財計三》）在這幾句話里，他承認工商是本，不是末，但還是引用了封建時代的經典以為證明，這就明顯地說明他的思想還是半封建的。 半封建是對於新時代而言。黃宗羲的更大貢獻是為這個新時代的政治社會制度擬定了一個具體的輪廓，畫出了一個藍圖，並且著了一部書，名為《明夷待訪錄》，以宣揚之。 第四節《明夷待訪錄》所畫的藍圖 《明夷待訪錄》的第一篇是《原君》。在這一篇里，他揭露了封建社會所謂"君"的本質。他說："（封建社會的君主）以我之大私，為天下之大公，始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。……是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業。曾不慘然，曰：我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰：此我產業之花息也。然則為天下之大害者，君而已矣。"這是新時代中反封建的一篇大文。封建社會的最高統治者自稱為"天子"，自封為"奉天承運皇帝"，捧他的人也說他的統治是"天予人歸"，其實他的政權完全是靠武力征服得來的。他用武力戰勝了與他爭奪政權的人，鎮壓了老百姓的反抗，把整個的國家變成為他一個人的私產。反封建的第一步是揭露封建政權的本質。《明夷待訪錄》的第一篇做了這個工作。 黃宗義又指出，臣本來是與君共同管理政治事務、共同"治天下"的，他說："夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，後者唱許，君與臣共曳木之人也。"可是實際上，封建專制主義的君主既然以天下為自己的私產，所以臣就成了他的仆妾。黃宗義說："又豈知臣之與君，名異而實同耶。"(《原臣》）黃宗義又指出，"天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂"（同上）。為臣的責任，也不是為一姓服務的。 黃宗羲又指出，封建專制君主所制定的法律是以保護他自己的私人產業為目的的，所以"其所謂法者，一家之法，而非天下之法"，也就是"非法之法"。"非法之法"的作用是"桎梏天下人之手足"，使他們不能反抗(《原法》）。 為了免除專制主義的危害，黃宗義建議加重宰相的職權，使他實際上掌握統治權。他說："古者不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相也。其後天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢，足相補救，則天子亦不失傳賢之意。"（《置相》）他又說："宰相一人，參知政事無常員。每日便殿議政，天子南面，宰相、六卿、諫官東西面，以次坐，其執事皆用士人。凡章奏進呈，六科給事中主之。給事中以白宰相，宰相以白天子，同議可否。天子批紅，天子不能盡，則宰相批之，下六部施行。"（同上）這就是說，關於國家的政事的決定都需要經過天子和宰相的會議通過才能實行。在這個會議中，宰相和天子是平起平坐的。 他還主張充實各級學校，使學校不僅是教育機關，而且是一種政權機關。他說："必使治天下之具，皆出於學校，而後設學校之意始備。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。是故養士為學校之一事，而學校不僅為養士而設也。"(《學校》）照黃宗義的設想，學校是政權的一部分，而又獨立於政權中的其他部分。各級學校的領導都是由學校中的人推選，不由皇帝任命。其不稱職者學校中的人可以把他罷免。黃宗羲說："郡縣學官，毋得出自選除。郡縣公議，請名儒主之，自布衣至宰相之謝事者，皆可當其任，不拘已仕未仕也。其人稍有干於清議，則諸生得共起而易之。"（同上）在明朝中葉以後，一部分地主階級知識分子和一部分地方上的紳士，以書院為中心，組織成一種講學和議論政治的團體。東林書院和復社就是其中特別有影響的。黃宗義的父親黃尊素是東林黨人，黃宗羲本人也是復社的積極參加者。 黃宗羲說："論者以東林為清議所宗，禍之招也。子言之，君子之道，辟則坊與，清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議熄而後有美新之上言，媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風餘韻也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！"（《東林學案》序，《明儒學案》卷五十八)這是說，東林之所以在當時能有很大的影響，因為它是一個有組織的團體，主持並領導當時的"清議"。所謂"清議"就是在野的人關於政治的議論。在野的人不在朝而議論朝政，他們實際上是一個和朝政相對立的反對派。 黃宗羲就是這樣一個反對派。他從他本身的政治生活中認識到"清議"的威力，所以他設想把學校當作政治制度的一部分，和"君"、"相"並立。 學校可以與"君"、"相"並立，也有其社會根源。學校是士集中的地方。本書在第四冊《緒論》中講到士族是封建貴族，在第五冊《緒論》中講到士族下降為士，士不是封建貴族了，但還是封建社會中的"嗎民之首"，社會地位還是相當高的。學校憑藉這個傳統，所以能作為政府的反對派主持和領導"清議"。 黃宗羲所設想的政治制度有三大支柱，一個是君，一個是相，一個是學校。這是現代西方資產階級政治中的君主立憲制的一個雛形。在18世紀90年代中國戊戌變法的時期，變法運動中的人以君主立憲為變法的目標。他們只知道這是西方的一種先進的政治制度，可不知道在一百多年以前黃宗義已經設計了這種制度的一個雛形了。顯而易見，黃宗羲所說的"君"相當於英國的王，所說的"相"相當於英國的內閣，他說的學校相當於英國的議會。在表面上看起來，英國的王還是像中世紀那樣掌握政權，可是實際上政權已轉移到內閣了。在中世紀時期，內閣的大臣們聽英王的話，英王叫他們怎麼辦，他們就怎麼辦。現在呢？英王聽內閣的話，內閣怎麼辦，王就怎麼說。內閣怎麼會有這麼大的權力呢？因為它有議會的支持。 在黃宗羲的時代，中國人對於西方的知識是有限的，黃宗羲不可能知道有所謂君主立憲的制度。他在《明夷待訪錄》中的設想都是他從中國歷史和他本人的經驗推衍出來的，他對於"學校"的設想是從中國封建社會中"士"的地位推衍出來的，這在上文已經指出了。關於"相"，黃宗羲是從明朝政治的腐敗而得出的教訓。他在《置相》篇開頭就說："有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也。"明朝最大的弊病是宦官當權，黃宗羲認為，宦官之所以能當權就是因為朝廷中沒有"相"。 當然黃宗羲的設想只是一個雛形，在當時也只能如此。如果當時的工商業能夠順其自然地發展，當時的工商業者也會自然地成為資產階級。有了資產階級，自然會有資產階級的君主立憲。這說明中國社會的自然發展是被西方帝國主義所扼殺了。 就中國封建社會說，新時代的出現已經是山雨欲來風滿樓了，黃宗羲的思想就是這股大風的風頭。