中國哲學史新編（第二冊） · 第二十三章戰國時期最後的理論家韓非的哲學思想

韓非（死於公元前233年）出身於韓國的貴族，同李斯都是荀況的學生。秦始皇看到韓非所寫的文章，很讚賞，說："如果我能見到這個人，同他在一起，死不恨矣。"李斯告訴秦始皇說,作這些文章的人是韓國的一個諸公子。秦始皇加緊進攻韓國。韓國派韓非到秦國當使臣。秦始皇把他留下，想重用他。李斯又向秦始皇說：韓非是韓國諸公子，他的心是向著韓國的，不向著秦國。最好是抓個錯把他殺了。秦始皇把韓非下獄，後來又後悔了，下令赦他出來。可是韓非已經在獄中自殺 了（《史記*老子韓非列傳》）。韓非的著作經後人編輯為《韓非子》五十五篇，其中有些可能不是韓非作的。 秦始皇喜歡韓非的著作，這並不是出於偶然。第一次大轉變時期將近結束的時候，地主階級處在上升時期，它的歷史任務是要統一全中國，建立一個專制主義的中央集權的封建國家。這是當時地主階級專政所需要的，是合乎當時的歷史發展趨勢的。秦始皇的業績就是完成這個任務，體現這種趨勢。韓非所提出的實現專制主義中央集權的政策和理論都比以前的法家前進了一步，所以更能適合秦始皇的需要。 第一節韓非的人口論的歷史觀 專就思想繼承這方面說，韓非是屬於晉法家的。晉法家注重從歷史的發展上論證變法的必要。也就是說，他們注重於說明變法的歷史原因。商鞅把他以前的歷史分為上世、中世、下世三個時期，並指出各個不同時期的特點，至於為什麼歷史要有這些變化，商鞅沒有說明。韓非比商鞅進了一步，他用人口論說明這些變化的原因及其必然性。 韓非也把他以前的歷史分為上古、中古、近古三個時期，並指出各個時期的特點，說："上古之世，人民少而禽獸眾；人民不勝禽獸蟲蛇。有聖人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蕆蟑蛤，腥臊惡臭而傷害腸胃，民多疾病。有聖人作，鑽燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號曰燧人氏。""中古之世"，患水災；鯀和禹決瀆排水。"近古之世"，桀紂暴亂；湯武征伐暴亂。如果時代已進人"中古"，還有人提倡"構木為巢"，"鑽燧取火"，必然為鯀禹所笑。如果到了殷、周時代，還有人無故決瀆排水，必然為湯、武所笑。現在如果還有人稱讚古代堯、舜、湯、武的功德事業，也必為"新聖"所笑（《五蠹》）。這就是說，時代不同，生活中的問題也不同，問題不同，解決的辦法也不同。韓非作結論說："是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。"又說："故事因於世，而備適於事。"（同上）"世"指時代；"事"指事務或問題；"備"指處理事務或解決問題的辦法。"事"因"世"的不同而不同，"備"因"事"的不同而不同。古代的東西不適於今，所以"不期修古"。本來沒有"常可"的東西，所以"不法常可"。 韓非舉了一個故事說：宋國有個種田的人，有一次耕田的時候，見一個兔子跑來，碰在一個樹上，死了。這個種田的人不費勞力就得到一個兔子。於是他就坐在樹下，等著撿這種便宜，當然不會再有這種事。 要用"先王之法,治當時之民"的人，所鬧的笑話，也和這個宋人是一類 的。 儒家、道家都厚古薄今，借古諷今，說古代的人都有很高的道德品質，隨著歷史的演變，道德品質越來越低。韓非批判了這種錯誤的退化論的歷史觀。他承認，古代的人是有些現在人所不能做的事情，例如傳說中的古代天子讓位之類。但是他認為，由於古今的情況不同，即使真有讓天下之事，也不足以證明古代人的道德品質高。因為古代生活簡單，作天子也沒有特別的享受，而只是特別勞苦，可是現在，即使一個縣官，死了以後，幾代的子孫還都坐車為富人。"今之縣令，一日身死，子孫累世挈駕"。所以人"輕辭古之天子，難去今之縣令"。這並不是由於古代的人道德品質高，現在人的道德品質低；這是"薄厚之實異也"（同上）。韓非的這些話的涵義是，人的道德品質受人的物質生活的影響而為其所決定。 在他的歷史觀中，韓非接觸到國家起源的問題。照上面所引的，他認為，有巢氏解決了人民的居住問題；人民喜歡他，"使王天下"。燧人氏解決了人民的吃飯問題;人民喜歡他，"使王天下"。有巢氏和燧人氏都是中國原始社會發展的某些階段的象徵。韓非認為實有其人。他看不起人民群眾的智慧，看不見勞動人民在生產鬥爭中的成果，認為只有聖人出來才給人民解決了住和吃的問題,這顯然是錯誤的。雖然如此，他的這種見解，還是把歷史從宗教迷信中解放出來。歷史畢竟是"人"開創的。"君權"也不是出於"神授"而是出於人民的擁護。這在當時還是進步的思想。 韓非認為決定歷史變動的主要因素是人口的增長。他認為，生活資料的增長遠落後於人口的增長。他說："今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。""古者丈夫不耕，草木之實足食也;婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足；人民少而財有餘，是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。"後來"人民眾而財寡，事力勞而供養薄，故民 爭；雖倍賞累罰，而不免於亂"（同上）。韓非認為，在遠古的時代，人的生活條件好，所以競爭少，後來人越來越多，生活資料相對地越來越少，所以人與人競爭越來越激烈。他說："上古競於道德；中世逐於智謀；當今爭於氣力。"（同上）這就是競爭越來越激烈的表現。韓非所說的古代的生產情況是與事實不符的。在原始社會中，生產力很低，生產工具極簡陋，生產技術極低下。禽獸之皮和草木之實，也都是需要很多的勞動才能得到，並不是像他所說的"不事力而養足"。不過，韓非在這裡接觸一個真理，那就是，社會中人與人之間的關係是隨著歷史社會情況的變動而變動的；它是歷史的產物。不過韓非僅只是接觸到這個真理。他不知道，他所說的極端自私自利的人性和一切都以利害為基礎的人與人之間的關係，也是私有財產制度所決定，也是歷史的產物。 人口增長是自然的現象。用人口增長說明歷史的變化，這是用自然現象說明社會現象。他認為"聖人"是決定歷史階段的主要力量；這就是唯心主義的表現。 韓非雖沒有明確地說歷史是進步的，但確實打擊了像儒家、道家所主張的"是古非今"的歷史觀。他的歷史觀明確地證明了奴隸主貴族的社會政治制度不能不變。他主張社會政治制度要隨著客觀具體情況改變，反對復古守舊。這是有很大的進步意義的。 韓非雖然不知道，也不可能知道，生產方式是決定歷史變動的主要力量，但是他認識到，歷史中最主要的事情是生活資料的生產；社會中最主要的事情也是生活資料的生產；要想解決社會中的問題，首先要努力生產，增加生活資料。這是新興地主階級在上升時期對於生產所有的認識。 無論如何，韓非用他的歷史觀為地主階級變法，為封建制代替奴隸制，提出了一個理論的根據，這是他的貢獻。 第二節韓非論他所認為的人的社會關係的實質 在第一次大轉變時期，法家對於新興地主階級的貢獻主要是為他們提供一個新的統治術。韓非認為，作為一個專制主義中央集權的君主，只有君主一個人，高高在上，老百姓以及大小官僚，都是他的統治的對象。在統治者與被統治者這兩個對立面中，統治者這個對立面只有一個人，而被統治者這個對立面卻包括有成千上萬的人。如果沒有一套完整的統治術，統治者進行統治是很困難的。他所掌握的政權，隨時都可以為他的對立面篡奪而去。韓非認為統治與被統治也是一種社會關係，統治者必需知道他所認為的人與人之間的社會關係的實質,才可以對於被統治者，進行有效的統治。 新興地主階級的一個來源是商人。商人靠精打細算。剝削勞動人民，"發家致富"。照他們看起來，人們的社會關係主要地是建築在利害計算的基礎上。他們買田置地，成為新興地主以後，對於人與人之間的社會關係，也是這樣地了解。這種了解在韓非所講的統治術中，得到明確的反映。他主張公開地以利害關係為基礎，進行對於勞動人民的統治。 韓非指出，統治者與老百姓的關係是建立在利害矛盾的基礎上的。他說："君上之於民也，有難則用其死，安平則盡其力"，故"明主"對老百姓"不養恩愛之心，而增威嚴之勢"（《六反》）。這就是說，統治者在打仗的時候，叫老百姓替他賣命；在平常的時候，叫老百姓老老實實地供統治者剝削，必須用暴力加以強迫。他又說："嚴家無悍虜，而慈母有敗子,吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。"（《顯學》）"彼民之所以為我用者，非以吾愛之為我用者也，以吾勢之為我用者也。" (《外儲說右下》）他赤裸裸地說，人君對付老百姓應當"用法之相忍，以棄仁人之相憐"（《六反》）。根據這種觀點，他反對儒家的道德說教。他說:"今學者之說人主也，不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也。"（《五蠹》） 韓非公開地暴露了統治階級與老百姓之間的激烈的矛盾，直截了當地承認,統治者要用赤裸裸的暴力進行剝削和壓迫。 在奴隸主貴族制度中，君臣關係建立在以血緣關係為基礎的宗法關係上。臣就是君的宗族；他在政治上、經濟上的特權，本來不是由對於君的功勞取得的。新興地主階級反對貴族，主張用官僚替代貴族。官僚是君主的僱傭；他們和君主的關係本來是一種交易的性質，一種商業買賣的關係。韓非引田鮪的話說："主賣官爵，臣賣智力。"又說："臣盡死力以與君市，君重爵祿以與臣巿。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。"（《難一》）"市"就是買賣講價錢。君、臣的利益是矛盾的；韓非認為君主只有認清了君臣關係的這種本質，才可以更好地使他的臣為他服務。他說："君不仁，臣不忠，則可以霸王矣。"（《六反》）人君"固有使人不得不愛我之道，而不恃人之以愛為我"（《奸劫弒臣》）。 當時垂死的貴族階級還在作最後的掙扎。新出現的大臣也要與君主爭權。他們都是反對中央集權的；對於實行中央集權的專制主義的君主他們還要反抗。因此韓非警告當時的君主，要嚴防所謂"重臣"的陰謀。"重臣"多是與太子皇后有聯繫的，所以也嚴防太子皇后；這就是所謂"備內"。《韓非子》中有《備內》篇，專講這個問題。韓非說："臣之所以不弒君者，黨與不具也。"（《揚權》）就是說：只要條件具備，時機成熟，"重臣"隨時可以取君主而代之，所以"上下一日百戰"（同上）。實行中央集權專制主義的君主與貴族、重臣之間，鬥爭是極激烈的，矛盾是極尖銳的。韓非站在君主的立場，主張徹底消滅貴族，嚴防重臣。 韓非認為一般人與人的關係，也是一種買賣的關係。他說："輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊 也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。"(《備內》）又說："夫買（原作"賣"。太田方曰："賣"當作"買"。）傭而播耕者，主人費家而美食，調布而求錢易者，非愛傭客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。傭客致力而疾耘耕（原作"耘耕者"。顧廣圻曰："者"字衍），盡巧而正畦陌者（原為"正畦陌畦疇者"，孫詒讓曰："疇"當作"埒"，"疇埒"二字蓋注文，傳寫誤混人正文），非愛主人也，曰：如是羹且美，錢且易雲也（原作"羹且美錢布且易雲也"。陳奇猷云："布"字因上而衍。"易"，讀容易之易。"雲"，有也）。"此其養功力有父子之澤矣。而心調於用者，皆挾自為心也。故人之行事施予，以利之為心，則越人易和，以害之為心，則父子離且怨。"（《外儲說左上》） 這一段的最後幾句，意思是說，每個人都是為他自己，如果能夠與他有利，也可以聯合起來，如果與他有害，父子之間也可以互相背離，互相怨恨。 韓非在這裡所說的是階級社會中僱傭者與被僱傭者之間的關係。韓非看到一些這兩個對立面之間的利害衝突。但是他站在剝削階級的立場，不肯承^^僱傭者與被僱傭者之間的剝削關係。僱傭者與被僱傭 者說成好像是互利互惠的合作關係。這是他的階級局限性的表現。 韓非甚至認為，父母與子女之間也是利害關係的結合。他說："父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此具出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便,計其長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父母之澤乎。"（《六反》）意思就是說：作父母的人，如果生了男的，他們就互相慶賀，如果生了女的，他們就把她害死，子女 都是父母所生的，為什麼對於男女的待遇有這樣大的差別呢！因為作父母的人是為長遠打算，考慮將來的方便。父母對於他們的子女本來都是親愛的，父母與子女之間的恩情本來是極深厚的，但是父母對於他們的子女還要用計算之心以相待，如果本來沒有這種深厚恩情的就更不必說了。這是歪曲事實的。事實上並非所有的父母都是"生女則殺 之"；只是有些父母極端貧困，才有時有這樣慘痛的行為。這也只是個別的事例。但韓非加以誇大，企圖用以證明，凡人都是自私自利的。 韓非對於社會現象的解釋，都是從人的"皆挾自為心"出發，認為每個人對於別人都是用計算之心以相待，把追求個人的利益看成是人的行為的基礎。這是一種個人利己主義的倫理學說。 韓非由此得出結論說："黃帝有言曰：上下一日百戰。下匿其私，用試其上。上操度量，以割其下。"（《揚權》)這裡所謂"戰"就是鬥爭。"一日百戰"就是說時時刻刻都在鬥爭。專制主義的中央集權的君主一個人在上，其餘的人都是在下，照韓非看起來，這樣的君主是處在四面八方重重包圍之中，所有的矛頭都指向他。他如果沒有一套完整統治術，他的政權就不能保持，甚至他自己也要被人殺害。 第三節韓非綜合原來法家三派 .韓非以前的法家有三派，商鞅重法，申不害重術，慎到重勢。法是一個統治階級政權所規定、公布的法律條文。術是代表一個階級的政權的統治者統治臣下的方法。勢是一個階級專政的政治威*i。這裡所說的一個階級，對於韓非來說，就是新興地主階級。韓非為地主階級制定一整套的專制主義的中央集權的統治術，認為法、術、勢都是構成這套統治術的組成部分，缺一不可。他說："人不食十日則死；大寒之隆，不衣亦死。謂之衣食孰急於人，則是不可一無也，皆養生之具也。今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。"（《定法》） 韓非在下邊舉出韓國和秦國的例以說明"法與術不可偏廢"。照韓 非說，申不害在韓國當宰相，重術而不著重法，沒有對於以前晉國的法作徹底的統一的變革。韓國本來是從晉國分出來的，晉國的舊法和韓國的新法有許多地方是不一致的。大臣和官吏們就利用這種不一致作弊。凡是舊法與他們有利的，他們照舊法辦事。凡新法對於他們有利的，他們就照新法辦事。他們就利用新舊法的不一致或者互相矛盾，作弊以利其私。申不害和韓昭侯雖然有術，還不能使韓國富強。這就是"徒術而無法"的危害。秦國在商鞅的統治下，制定了許多法律，使秦國得以富強，開拓了邊界，占領了很多別國的土地，可是商鞅不講術。結果是秦國富強，只不過使大臣得利，秦國的國君並沒有得到什麼好處。這是"徒法而無術"的危害。歸結起來說，"徒法而無術"或"徒術而無法"對專制主義的中央集權，都是有危害的。 韓非中的《難勢》篇，闡述慎到關於重勢的理論，又設為儒家對於慎到的理論的批評，又設為慎到的一派反批評。《難勢》的這個"難"字，是指儒家對於慎到重勢的批評，並不是韓非對於慎到的重勢有所責難。 韓非首先引慎到的話說："飛龍乘雲，騰蛇游霧，雲罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣。則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也，堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。" 儒家的人批評說："不可以釋賢而專任勢。"乘雲遊霧也只是龍蛇才可以。若是蚯蚓螞蟻，雖然有雲霧它們也是不能乘的。古來的暴君像桀紂那樣的，都用天子之威以為他們雲霧，然而天下大亂。有勢的人不一定都是好的，好人用它，天下就治，壞人用它，天下就亂。天下的人總是好的少壞的多，用勢以亂天下的人多，用勢以治天下的人少。所以釋賢而專任勢，那是與壞人有利的。慎到一派的人回答說:我們所說的重勢是對於中人說的。中人上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂。這樣的人能夠"抱法處勢"天下就治；背法去勢，天下就亂。這種中人最多，所以如果不講法不講勢而專等著堯、舜這種聖人來治天下，這就是亂世多， 而治世少。如果能夠"抱法處勢"，等有了桀、紂天下才亂，那就是治世多亂世少。這樣比較起來，就可以知道勢是有用的，不必待賢。所以這 種待賢理論是"離理失術，兩末之議也，奚可以難夫道理之言乎哉！客議未及此論也"。"離理失術"，"道理之言"，這兩個理字和這個道字，是韓非哲學思想中的重要概念。韓非所說的理就是事物的客觀規律，"離理"就是違背了客觀規律。凡是正確的言論都是合乎理的。韓非這幾句話必須和他的《解老》聯合起來看，才可以了解其深刻的意義。"客議未及此論也"，就是說，批評慎到的人的言論是不懂得這些道理的。"兩末之議"就是說，批評的人反對這個"釋賢而專任勢"，那就是說，勢也重要，賢也重要，這就是兩可之詞。兩可之詞，用現在的話說，就是折衷，模稜兩可，這是不合乎客觀規律的。客觀規律沒有是兩可的。 韓非認為法、術、勢三者都是"帝王之具"。他所說的帝王就是專制主義的中央集權的君主，具就是工具。專制主義的統治者有這三種工具就可以有效地統治臣下和勞動人民。這就是韓非為當時的地主階級提供的一整套的統治術。這一整套的統治術是韓非總結當時的地主階級統治的成功的經驗和失敗的教訓，得出來的結論,也是他綜合以前的法家三派學說所得出來的結論。 他說:"故明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困。勢行教嚴，逆而不違。……然後一行其法。"（《八經》）"其行勢也天"，就是說,他是依法而行，公而無私。這一句是講法。"其用人也鬼"，就是說，他有一定的方術，叫臣下或勞動人民莫測高深。"天則不非"就是說，他以法而行，大公無私，所以他的行動不會有錯。"鬼則不困"，就是說，他就不會為臣下之所包圍而沒有辦法，"勢行教嚴，逆而不違"就是說，他有最高威權，臣下或老百姓雖然不贊成他，也不敢不擁護。這一句是講勢。這就是法、術、勢的作用，能夠運用這三種工具，專制主義的中央集權的統治就可以鞏固。 第四節韓非關於法的論述 韓非說："釋法術而任心治,蕘不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者，能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。"（《用人》）意思就是說，無論做什麼事，都需要依靠一種客觀的標準，不能依靠主觀的判斷。奚仲據說是古代的一個善造車的人，但是他造車也需要圓規方尺，如果他不用圓規方尺而只憑主觀的猜測，就一個輪也造不出來。王爾據說也是古代的一個巧匠，但是他也需要按尺子量尺寸，如果他不用尺子而專憑主觀的判斷以決定材料的長短，那他也要發生錯誤。堯據說是古代善於治國的君主,但是他也要用法、術作為客觀的標準，如果他不依靠這個客觀的標準，專靠自己主觀能力，他連一國也不能治。不用說治天下了。一個雖然拙笨的匠人，只要他能依靠圓規方尺，他就可以萬無一失。一個平常的君主，只要他能夠依靠法術,他也可以萬無一失。所以一個君主應該廢棄賢者之所不能作的事，而守著一個拙笨的匠人萬無一失的做法，他就可以用盡人的潛力，他就可以功成名立。韓非在這裡所說的"法術"是一種泛說，意思就是法，不一定是說法和術。 韓非又說："法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。"(《難三》）就是說，法是一種寫出來的文件，這種文件寫成以後就在政府各部門施行並且向老百姓公布。從春秋時期就開始有刑書、刑鼎之類，上邊所鑄的條文，就是法的開端。韓非認為這些成文法都是一種客觀的標準。既然有了這種標準以後，一國的君臣上下，都要以它作'為判斷是非指導行為的標準。韓非說:"故明主使其群臣;不游意於法之外，不為惠於法之內，動無非法。""不游意法之外"就是說，不但言論、行為不 能出乎法之外，就是思想也不能出乎法之外。"不為惠於法之內"就是說，就是在法之內思想和行動，也只是照客觀的法辦事，而不是出於個人的恩惠或者智慧。必須達到這個程度，才算是"動無非法"，合乎守法的標準。韓非認為一個專制主義的中央集權的政權，必須有統一的指揮，使舉國上下，有統一的思想、言論、和行動。這個統一就是統一於法。 《韓非子，問辯》篇說："或曰：'辯安生乎？'對曰：'生於上之不明也。'問者曰：'上之不明，因生辯也，何哉？'對曰：'明主之國，令者，言最貴者也。法者，事最適者也。言無二貴；法不兩適。故言行而不軌於法令者，必禁。……此所以無辯之故也。亂世則不然。主上有令，而民以文學非之。官府有法，而民以私行矯之。人主顧漸其法令，而尊學者之智行。此世之所以多文學也。……是以儒服帶劍者眾,而耕戰之士寡，堅白無厚之詞章，而憲令之法息，故曰，上不明，則辯生焉。'" 韓非在這裡用一個"辯"字概括了戰國時期"百家爭鳴"的局面。戰國中期後，地主階級的封建政權已經先後在各諸侯國建立起來。但地主階級同沒落奴隸主階級或其他階級的思想鬥爭還繼續進行，有時甚至是很激烈的。在意識形態領域裡誰戰勝誰還沒有最後決定。這種意識形態領域內的鬥爭就是韓非在這裡所說的"辯"，韓非把辯的原因歸結為"上之不明"，這句話的實際意義就是說，作為地主階級的政治代表還不知道用地主階級專政的威權，統一思想。韓非指出，地主階級的政治代表應該把他自己的政權所規定的法令作為思想、言論和行動的標準。它的令就是最貴的言，就是最高的言論的標準。它所立的法就是當時最合乎實際需要的行動的標準。最貴的標準只能有一個，最合適的標準也不能有兩個。所以臣下老百姓的言論、行動如果不合乎法令，就必須運用地主階級專政的威權加以禁止。這樣就沒有"辯"了。如果不能這樣作，那還是亂世。上面的君主有個命令，老百姓就根據"文學 之士"所fc布的傳統思想加以批評。政府立了一個法，老百姓就以自己 私人的行為與之對抗。在上面的君主對於這些人不能校正，因而也就漸漸地鬆弛了自己的法令。這樣"文學之士"也就一天--天的多起來了。穿儒家的衣服的人多了，帶劍遊俠之士多了，從事種田、打仗的人少了。像名家所宣揚的"堅白""無厚"之詞多了，法令的效力就小了。所以說，有辯是由於上之不明。 韓非在《五蠹》篇中說：當時的社會中有五種蠹蟲，也就是說有五種人破壞新興地主階級的法令和耕戰政策。這五種人是學者，或文學（儒家之徒），帶劍者（遊俠），言談者（到處遊說的投機政客），患役者（逃避耕戰依附豪門的人），工商的人（工商業者）。在這五種人中，為害最大的是儒和俠。"iR以文亂法;俠以武犯禁"（《五蠹》）。就是說，儒是用文的方法同地主階級鬥爭，俠是以武的方法同新興地主階級搗亂。《問辯》篇所說的儒服帶劍者就是指儒俠而言，俠是一種幫會之類的組織，用武力替別人保鏢，打抱不平。"堅白"、"無厚"之詞是名家的人所作的辯論，在本書第一冊中講過，名家的先驅人物如鄧析等，都是對於當時的法律咬文嚼字，作形式主義的解釋，向奴隸主階級作合法的鬥爭。這在當時說，是對於奴隸主階級的反抗。到了戰國末期，新興地主階級取得了政權，有了自己的法律條文。如果再有人對於地主階級的法律"咬文嚼字"，作合法的鬥爭，那就是反動的。所以韓非指出，如果像"堅白"、"無厚"這樣的辯論流行起來，地主階級的法令就失去效用了，所以必須制止。 韓非說："明主之國，無書簡之文，以法為教，'無先王之語，以吏為師。"（《五蠹》）這裡所說的"明主之國"指的就是在地主階級的專制主義的中央集權政治下一切言論行動都統一於法那種國家。這在韓非是一種理想，他所說的辦法是一種建議。秦始皇在李斯的輔助下，統一了全中國，建立了全中國的專制主義的中央集權地主階級政權。李斯向秦始皇建議禁止詩書百家語,韓非這種理想就成為現實。 第五節韓非關於勢的論述 韓非指出，一個政權想推行它的法令，必須有專政的權力。這個權力就是"勢"。他說："夫有材而無勢，雖賢不能制不肖。故立尺材於高山之上，下臨千仞之谿，材非長也，位高也。桀為天子，能制天下，非賢也,勢重也；堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮；錙銖失船則沉。非千鈞輕而錙銖重也，有勢之與無勢也。故短之臨高也以位；不肖之制賢也以勢。"（《功名》）這裡所說的位就是君主在國家機構中的地位，是隨之而有的權力。 韓非又說："夫馬之所以能任重引車致遠道者，以筋力也。萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也。威勢者，人主之筋力也。"這是用一種形象的說法說明勢力的重要性。 韓非又說："勢者，勝眾之資也。"（《八經》）"資"是憑藉。一個君統治眾人，他必須有所憑藉。他的憑藉，就是作為君±的權力，這就是勢。 勢力具體的表現就是賞罰，亦稱為刑賞或刑德。韓非稱賞罰為君的"二柄"。韓非說:"明主之所導制其臣者，二柄而巳矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？殺戮之謂刑；慶賞之謂德。為人臣者，畏誅罰而利慶賞。故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。"（《二柄》）柄就是把子。如說刀把子、印把子。韓非認為，作君主的只要抓住賞罰這兩個把子，就可以叫他的臣下規規矩矩地為他所用。這兩個把子就是勢的把子。人拿著刀的把子就可以運用那把刀，抓住勢的把子就可以運用勢。 韓非認為運用賞罰，必須注意幾點。他說："聖人之治也，審於法禁，法禁明著則官治（原作法，依顧廣圻校改）。必於賞罰，賞罰不阿則民用。官治民用（原作官官治，依顧廣圻校改）則國富，國富則兵強，而 霸、王之業成矣。霸、王者，人主之大利也。人主挾大利以聽治，故其任官者當能，其賞罰無私，使士民明焉，盡力孥死，則功伐可立，而爵祿可致。爵祿致而富貴之業成矣。富貴者，人臣之大利也。人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望。此謂君不仁，臣不忠，則可（原作不可，依顧廣圻校改）以霸、王矣。"（《六反》）意思就是說，法令必須"審"，必須明確。法令明確，則臣下不敢馬虎。賞罰必須"必"，應該賞的必定賞；應該罰的必定罰，必須信賞必罰。如果應該賞的因某種緣故而不賞，應該罰的因某種緣故而不罰，這就是"阿"。如果有"阿"，賞罰的效用就失去了。如果真能信賞必罰，老百姓希望得賞，害怕受罰，就一定為君主所用。這樣就可以國富兵強。這是人主的大利。人主希望有這種大利，所以他所任用的官都有同這個官相等的能力。他所行的賞罰，必定都是大公無私。這樣，老百姓都明確地知道，要想富貴，必須為君主盡力。富貴是人臣的大利，人臣為君主盡力，並不是由於他對於君主有什麼忠心，而是由於他想得到富貴，得到大利。人主給人臣高官厚祿，並不是由於他對於人臣有什麼仁慈，而是由於他想成霸、王之業，得到大利。所以說君不仁，臣不忠，就可以霸、王矣。 韓非又認為賞19除"必"之外還需要"重"。他說："凡賞罰之必者，勸禁也。賞厚則所欲之得也疾，罰重則所惡之禁也急。夫欲利者必惡害，害者，利之反也。反於所欲焉得無惡？欲治者必惡亂。亂者，治之反也。是故欲治甚者，其賞必厚矣。其惡亂甚者，其罰必重矣。"（同上）意思就是說，人都有欲，他所欲的東西就叫利。欲的反面叫惡，所惡的東西就叫害。賞厚，受賞的人就可以很快地得到他所欲的東西。罰重，受罰人就可以很快地得到他所惡的東西。這樣，賞罰的效用就特別顯著。這是從人臣這方面而說的。從人主這方面說，凡是人君都希望把他的國治得很好。治是人主的利。亂是治的反面，人主既然希望治，一定反對亂。所以他的賞必定要厚，他的罰必定要重。 韓非認為賞罰的作用還在於勸禁。他說："故曰重一奸之罪，而止 境內之邪，此所以為治也。重罰者盜賊也，而悼懼者良民也。欲治者奚疑於重刑？若夫厚賞者非獨賞功也，又勸一國。受賞者甘利，未賞者慕業，是報一人之功而勸境內之眾也。欲治者何疑於厚賞？"（同上）意思就是說，賞罰的作用，並不限於受賞或受罰的人，更重要是勸禁。受重罰的是盜賊。盜賊受了重罰，良民也可以知所畏懼而不敢犯法。受賞的是有功的人，可是賞了一個有功的人，全國的人都受到勸勉。巳經受賞的，得到賞的利益。沒有受賞的人，也羨慕受賞的人而為君主盡力。所以厚賞或重罰的效用是無可懷疑的。 韓非認為這樣辦是順乎人情的。他說："凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。"（《八經》）韓非認為凡人情都是取利避害，利是人之所欲的，害是人之所惡的。正是因為人情是這樣的，所以賞罰才能發生作用。賞罰發生作用，法令才可以推行，法令推行了治國之道也就樹立起來了。 韓非又說："明主立可為之賞，設可避之罰。……盲者處平而不遇深谿，愚者守靜而不陷險危。如此則上下之恩結矣。"（《用人》）意思就是說，人主立一種賞格，這種賞格，是人只要努力就可以得到的。立一種罰款，這種罰款是人只要注意就可以避免的。有了這種賞格和罰款，老百姓都知所趨避。好比一個盲人，只要在平地走，也不會掉在河裡面。一個愚人，只要安分守己，也可以沒有危險。這樣上下之間的恩情就結成了。反對法家的人都認為法家"刻薄寡恩"。韓非認為，法家的做法，並不是寡恩，而是結恩。 這種理論，暴露了韓非剝削階級的階級性。韓非認為，每個人都為他自己的利益，對於別人都是用"計算之心"相待。人君和人臣以及老百姓本來是利益衝突，互相矛盾的。所以說："上下為戰。"但是，人主抓住賞罰這兩個把子，就可以使上下之間互相利用，各得其所。這是站在剝削階級的立場說的。他有見於階級之間和社會階層之間的矛盾，但 第六節韓非關於術的論述 韓非講過一個韓昭侯的故事。故事說：有一次，韓昭侯喝酒，醉後睡著了。管帽子的人（"典冠"）恐怕他受涼，在他身上加蓋一件衣服，韓昭侯醒了以後很喜歡，問旁邊的人說：誰加蓋了這件衣服？旁邊的人說，管帽子的人。韓昭侯就把管衣服人（"典衣"）拿來問罪，把那個管帽子的人殺了。韓非評論說：韓昭侯把那個管衣服的人拿來問罪，因為他失職，沒有辦他應該辦的事。韓昭侯殺了那個管帽子的人，因為他越職，管他不應該管的事，侵犯了別的官的職務（"侵官"）。韓昭侯並不是不怕冷，可是他認為越職的危害比他自己受害還大（《二柄》）。這個韓昭侯就是申不害所輔佐的那個君主。申不害教他用術，這個故事所說的就是術的一個例子。 術的一個要點就是"審合形名"。以這個故事為例。"典冠"和"典衣''是兩個官名。這就叫"名"。典冠和典衣都有他應該辦的事。這就是那兩個官的"職"，也就是那兩個名的內容。一個作典冠或典衣的人，就是"實",亦稱為"形"。如果作典冠或典衣的人，都能夠守住他的職，完成這個職所規定的任務,這就叫形名相合，也就是名實相合。如果相合，作這種官的人，也就是有這種名的人，就受賞，不然，就要受罰。這就叫"循名核實"，也稱為"綜合名實"。 一個做某種官的人，只應做那種官所應該做的事，也就是說只應該做那種名所規定的職務，做得少了不行，做得多了也不行。做得少了是失職，作得多了是越職，也就是侵官，就是說,侵犯了別的官所應該作的事。在這一段上文中，韓非說："人主將欲禁奸，則審合刑（形）名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞。功不當其事，事不當其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰；非罰小功也，罰功不當名也。群臣其言小而功大者亦罰；非不說(悅）於大功也，以為不當名也。害甚於有大功，故罰。"（《二柄》)當君主的經常有許多人向他出謀獻策。哪些話是真有用的，哪些話是沒有用的，哪些話不但沒有用，而且有害，在一般的情況下，是很難決定的。韓非認為，能夠用術的君主，不必有什麼特殊的才能，就可以解決這些困難。如果有什麼人向他獻了一個策，這個君主就憑著他的話叫他做一個官並且讓他獨立辦事，如果他辦得很有成績，成績和他做的官相當，他所做的官又同他所說的話相當，這樣就有賞。不然就有罰。他所立的功和他所說的話必須相當，功小了不行，功大了也不行，都得受罰。這樣沒有才能的人就不敢亂說話，有才能的人就敢於說話,也樂於說話。當君主的自己不必有什麼特殊的才能就可以判斷出來誰是有才能的人，誰是沒有才能的人，這也是"審合形名"，"循名核實"。 韓非結論說："故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪。守業其官，所言者貞也，則群臣不得朋黨相為矣。"（《二柄》）就是說，君主用這種術就可以清楚地看出來誰有才能誰沒有才能，群臣就不敢結黨營私了。 稷下黃老學派講了不少的君主統御臣下的方法；關於這些方法的理論，可以得出認識論的結論。 第七節韓非的唯物主義的認識論 韓非論"言與事"那段話的認識論的涵義是要判斷一個言'論是否是真理，要看它在實踐中的效果。在這一點上，韓非講得很多，他說，比如判斷一把劍的利鈍,若果只憑金屬原料的顏色，即使善鑄劍的專家也不能肯定一把劍是否合乎標準。若果用一把劍試行宰殺，隨便什麼人都能分別出它的利鈍（"夫視鍛錫而察青黃，區冶不能以必劍；水擊鵠雁，陸斷駒馬，則臧獲不疑鈍利")(《顯學》）。若果只看一匹馬的形狀年齡， 即使善相馬的專家也不能肯定它的優劣，但是只要駕上車跑一次，隨便什麼人都能分別出它是好馬或劣馬（"發齒吻形容，伯樂不能以必馬；援車就駕而觀其末塗，則臧獲不疑駑良"）（同上）。韓非又說，大家都在睡覺的時候，無法分別出誰是瞎子；都在靜默時，無法分別出誰是啞巴。醒後使他看視，提出問題叫他回答，瞎子、啞巴就無法掩飾了（"人皆寐則盲者不知，皆默則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣"）（《六反》）。所以判斷一個言論是否正確，或一個人是否有才￥；不是只憑言論就可以決定的，只有從實際的效果中才可以斷定（"聽其言而求其當，任其身而責其功，則無術、不肖者窮矣。夫欲得力士而聽其自言，雖庸人與烏獲不可別也。授之以鼎俎，則罷、健效矣。故官職者，能士之鼎俎也。任之以事而愚智分矣"）（同上）。韓非的這些話的認識論的涵義接觸到唯物主義認識論的一個要點，就是，實踐是檢驗真理的標準。 韓非說："夫言行者，以功用為之的彀者也。"（《問辯》）"的彀"就是射箭的靶子，言論也有一個靶子，就是它所預期的效果，也就是它的目的性。如果一個言論能夠發生它所預期的效果，這個言論是正確的；如果不能，它就是錯誤的。必須先確定它的目的性,然後才能檢查它的效 果。就是說，必先確定他的目的，然後才可以看它是不是能達到它的目的。韓非舉例說:如果隨便發出一支箭，那支箭總要射中一個地方。那個地方恰恰就是那支箭所射中的那小小的一點。可是這不能算是善射，因為那小小的一點並不是預先指定的。如果把一個五寸的"的"，放在十步以外，這個"的"比上面所說小小的一點大多了，可是能夠射中這樣的"的"，這算是善射，因為這個"的"是預先指定的。對於言論也要以它預期的功用作為"的"，看它是否能中"的"。不然的話，就像拿一支箭隨便亂射，雖然射中一個地方，也不能算是善射。這就是說，用實際的效果考驗一下言論，必先確定甚麼是其預期的效果。在論"言與事"的那一段中，韓非認為"言大而功小"固然不行，"言小而功大"也不行，都應當受罰，因為都是不合預期的效果。 上面所引韓非這些話的認識論的涵義是，真理的標準是客觀的事實；檢查一個命題或理論看它是否合乎事實，要以其預先確定的實際的功用為檢查的標準。這是主要的。此外還必需要從別的方面檢查。韓非說："人臣之於其君，非有骨肉之親也，縛於勢而不得不事也。"（《備內》)這就是說，臣下與君主之間的利益是矛盾的。所以臣下總是用盡方法欺騙君主，使他不能知道事實的真象。因此，君主必須用各種方法了解事實的真象，以免受欺。韓非關於這些方法的理論有主觀怎樣認識客觀的意義，所以可以從中得出認識論的結論。這個結論基本是唯物主義反映論。 韓非說："偶參伍之驗，以責陳言之實。"（同上）這就是說，要知道一個人所說的話（"陳言"）是不是合乎實際情況，還需要用"參伍之驗"的方法。下文說："眾端以參觀。"這就是說，要想了解事情真象，不能專從一方面看，必須把許多方面的情況（"眾端"）搜集起來，排一排隊("伍"），加以比較研究（"參"），看這個人所說的話是不是在各方面都能得到證實（"驗"）。如果能夠得到證實，這個人所說的話就是合乎實際 情況，就是真的；如果不能證實，這個人所說的話就是虛假的。韓非的 這些話的認識論的涵義就是，事實是客觀存在的，但是關於它的命題不一定都是真的；要斷定命題的真假，須從各方面的情況加以研究，看其 是否合於事實。 韓非又說："勿變勿易，與二倶行。行之不巳，是謂履理也。……形名參同，用其所生，二者誠信，下乃貢情。……故審名以定位，明分以辯(辨）類。…--虛靜無為，道之情也。參伍比物，事之形也。參之以比物，伍之以合虛。"（《揚權》）"與二俱行"，這個"二"，照下文看，就是形名。把形名二者參伍比較，而見其一致，這就參伍比較之所生的結論。有了結論，就可以照著行了。把名審查以後，就可以定位。例如"典冠"有典冠的位，"典衣"有典衣的位。各位各有其所應辦的事，這就叫"分"，有了"分"就可以把人或事分成許多類。典冠的人為一類，典衣的人為一類，這就叫"辨類"。分類就是"比物"。"參之以比物，伍之以合虛"，這就是說，在作"比物"這些工作的時候，要避免一切主觀的成見和偏見。《揚權》篇下文說："故去喜、去惡，虛心以為道舍。"對於事物的喜、怒,最容易使人有成見和偏見。去喜、去惡，心就"虛"了。有了虛心，就可對於事物作正確的判斷。韓非的這些話的認識論的涵義就是，必須去掉主觀主義，以客觀的態度觀察事物，才能得其真象。 韓非也用"參驗"的方法批判其他各家的學說。儒家和墨家都引證堯舜，作為他們立論的根據。可是，他們所說的堯舜並不相同。韓非 說："欲審堯舜之道三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也。"(《顯學》)這裡所謂"參驗"，就是"參伍之驗"。韓非的這些話的認識論的涵義是，凡命題或理論都必須經過"參伍之驗"才可確定它是真的，只有必定是真的命題或理論,才可以作立說或行動的根據。 第八節韓非對《老子》的改造 韓非的自然觀，表現在他對於《老子》的自然觀的改造，表現在他所作的《解老》、《喻老》兩篇中。《解老》是他講說《老子》書中的道理。《喻老》是他用實際的事例說明《老子》書中的道理。 有人認為，《解老》、《喻老》並非韓非所作。《韓非子，五蠹》反對所謂"微妙之言"，《忠孝》反對所謂"恬淡之學"、"恍惚之言"。《老子》說:"古之善為士者，微妙玄通，深不可識。"又說"道之為物，惟恍惟惚。"可見《老子》的學說，正是"微妙之言"、"恍惚之言"。韓非既反對這一類的"言"，怎麼又作《解老》、《喻老》呢？ 其實，韓非在《解老》、《喻老》這兩篇中所解釋的《老子》，既不"恍惚"，也不"微妙"。《解老》是與《管子》四篇（《白心》、《內業》、《心術》上、下），即稷下黃老之學相通的，把精神解釋為一種細微的物質"^"精氣"。《喻老》用生活中的實例說明《老子》，以見《老子》中的原則都是生活經驗的總結。這種唯物主義的、注重實際的思想，跟《韓非子》中的別篇是一致的。這兩篇中，所表現的唯物主義自然觀，正是他的進步的社會思想的根據。 這是韓非所改造的《老子》。原來的《老子》也有講"精""氣"的地方，但其為莊周所發展而對以後影響較大的，正是些"微妙之言"、"恍惚之言"和"恬淡之學"。這是法家所批判、排斥的。 《老子》說："上德不德，是以有德；下德不失德,是以無德。"（三十八章）韓非解釋說："德者，內也；得者，外也。上德不德（得），言其神不淫 於外也。神不淫於外則身全，身全之謂德。德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍，德無舍則不安；用之思之則不固，（不全)不固則無功。無功則生有德(得）。德 (得）則無德；不德（得）則有德。故曰：上德不德（得），是以有德。"（《解老》）（"德"、"得"二字各本互有不同，今據四部叢刊影宋本而注其正字於括弧內）。一般的注釋向來都照"德"和"神"這兩個名詞的一般的意義，了解這一段。其實"德"和"神"是先秦道家的專門名詞。韓非明白地說:"身以積精為德。"（《解老》）"神"是"精"的別名，照稷下黃老之學的說法，人所得的精氣就是他的"德"。這些精氣，應該加以保持，讓它不能跑出來。一個人必須"無為"，這些精氣才能集合在一起（"以無為集"）。他必須"無欲"，他的"德"才能安全（"以不思安"）。他對於這些精氣必須不多使用，這些精氣才能固定下來（"以不用固"）。如果不然的話，他的精氣就沒有合適停留的地方（"則德無舍）。這樣，他的身就不能安全，他的"德"也不能鞏固，不能發生很大的效用（"不固則無功"）。 韓非認為"德"是人所有的"精氣"；"得"是人對於外界的欲求。有了對外的欲求就是"神淫於外"，人如果這樣，不僅失了他的"德"，而且做事也不能成功（"無功"）。《喻老》講了一個實際的例。 "趙襄主學御於王於期。俄而與於期逐，三易馬而三後。襄主曰： '子之教我御術未盡也。'對曰：'術已盡，用之則過也。凡御之所貴，馬體安於車，人心調於馬，而後可以進速致遠。今君後則欲逮臣，先則恐逮於臣。夫誘道爭遠，非先則後也。而先後心皆在於臣，上（尚）何以調於馬？'"（《喻老》）在這個實際的例中，趙襄主的心中，要有所"得"，以致"神淫於外"，所以"無功"。他所以無功，因為他要有所得，所以說"無功則（一本無則字）生有德(得）"。要有所得，即不能不"神淫於外"，所以"德（得)則無德"。不要有所得，即能不"神淫於外"，所以"不德（得）則有德"。 《老子》說："善建者不拔，善抱者不脫。"（五十四章）韓非解釋說："恬淡有趨舍之義，平安知禍福之計。而今也玩^^變之，外物引之。引之而往，故曰拔。至聖人不然，一建其趨舍，雖見所好之物不能引，不能 引之謂不拔。一於其情，雖有可欲之類，神不為動，神不為動之謂之脫。……身以積精為德，家以資財為德。"（《解老》)這就是韓非所了解的"恬淡"。照他所了解的，"恬淡"就是不欲求有"得"，不要"神淫於外"，不要散失了身體中所積的"精氣"。這樣，身體就可以發生最大的效用，做事就可以成功。這也可以說是"恬淡之言"。不過韓非的恬淡之言，其目的是要使身體發生最大的作用，做事得到最大的成功。這跟道家的"恬淡之言"是不同的。 《老子》說："治人事天莫若嗇。夫唯嗇是謂早服，早服謂之重積德。"（五十九章） 韓非解釋說："聰明睿知，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘於天明以視，寄於天聰以聽，訐於天智以思慮。"（《解老》）這裡所說的正是荀況所說的"天人之分"。韓非繼續說："書之所謂治人者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂事天者，不極聰明之力，不盡智識之任。苟極盡則費神多，費神多則盲聾悖狂之禍至,是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其智識也，故曰：治人事天寞如嗇。"（《解老》）"費神"是我們常說的一個名詞。可是韓非所說的"費神"有特別意義。照他所說的，人的聰明睿知，是人的身體中所藏的"精氣"的表現。人的動作思維，對於"精氣"都是一種消耗。"精氣"消耗多了，動作思維就要遲鈍，甚至於使人有生命的危險。因為據說人的生命所以維持，就是由於他的身體中有足夠的"精氣"。所以對於"神"的"消費"，不可太多。用"神"必需吝嗇。 韓非接著說："知治人者,其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜故德不去，孔竅虛則和氣日入，故曰：重積德。夫能令故德不去，新和氣日至者，蚤服者也。故曰：蚤服是謂重積德。"（《解老》）照這個解釋，一個人應該盡力保持他原有的精氣，讓它不要跑走（"故德不去"）。另一方面，又要爭取更多的外邊的精氣使他進來（"新和氣日至"），這樣，他的德就越來越多，就是所謂"重積德"。所謂"孔竅"就是人的耳目等，是說人身體的"精氣"是通過人的耳目以為出入的。 《老子》說："不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。"（四十七章)後來解《老子》的人，都把這幾句話解釋為《老子》的唯心主義認識論。韓非有完全不同的解釋。他說："空竅者，神明之戶牖也；耳目竭於聲色，精神竭於外貌，故中無主。中無主，則禍福雖如丘山，無從識之。故曰：不出於戶，可以知天下，不窺於牖，可以知天道。此言神明之不離其實也。"（《喻老》）照這樣的解釋，"不出戶"、"不窺牖"，是說一個人必須保持他的身體裡所有的精氣，不讓他從空竅（耳目口鼻等）中跑出去。這樣，他的聰明智慧就可以發生最大的效用，以至於"知天下"，"見天道"。 《老子》在下又接著說："是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。"韓非解釋說："（聖人）能並智（知），故曰不行而知。能並視，故曰不見而明。隨時以舉事，因資而立功，用萬物之能，而獲利其上，故曰不為而成。"（同上）照他的說法，"聖人"不僅保持他自己的聰明智慧，而且善於利用別人的聰明智慧，所以能"無為而無不為"。 韓非的這些思想跟黃老之學是一致的。但是也有不同之處。 韓非有他自己關於"虛"的見解。他說："所以貴無為、無思、為虛者，謂其意無所制也。夫無術者，故以無為無思為虛也。夫故以無為、無思、為虛者，其意常不忘虛，是制於為虛也。虛者，謂其意所無制也，今制於為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常則虛，虛則德盛。德盛之謂上德。故曰：上德無為而無不為也。"(《解老》)這也是對於《老子》三十八章的解釋。韓非所解釋的"虛"，就是心不為某一事物所支配（"意無所制"）。如果有意於"無為無思"，認為這樣才算是"虛"（"故以無為無思為虛"），這樣的人心就為"虛"所支配（"制於為虛"）。這樣的"虛"實在是不虛。上面所引的趙襄主的例也可以說明這一點。他跟人家賽車，當他在別人前面的時候，他惟恐別人追上他；當他在別人後面的時候，他只想追過別人；這都是"意有所制"。只有"意無所制"，才可以成功。"意無所制"就是"無為"。只有"無為"， 才可以"無不為"。但也不可有意於"無為"（"不以無為為有常"）。如果有意於"無為"，就又為"無為"所制。照韓非所解釋的，真正的"無為"並不是經常什麼事都不做，而實在是"無為而無不為"。"無為而無不為"是《老子》所說的。不過《老子》說這句話的時候，注重在"無為"，韓非解釋這句話的時候，注重"無不為"。 黃老之學要求人保持精氣，其目的是要保全生命。韓非要求人保持精氣，其目的在於發揮自己的聰明智慧，以控制自然，戰勝敵人。他解釋了《老子》所說的"重積德"以後，接著說："積德而後神靜，神靜而後和多，和多而後計得，計得而後能御萬物，能御萬物則戰易勝敵，戰易勝敵而論必蓋世，論必蓋世，故曰：無不克。"（《解老》）這是新興地主階級在上升時期的氣概。 韓非說："夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至，至於群生，斟酌用之。萬物皆盛，而不與其寧。"（《揚權》）從這幾句話可以看出來在韓非的體系里"道"和"德"的關係。稷下黃老學派說，作為構成萬物的物質實體的道就是"精氣"，"其大無外"，但又是"其小無內"，"視之不見，聽之不聞"。韓非說，道"弘大而無形"，也就是這種意思。道是構成萬物的實體，"其大無外"所以說是"弘大"。但又是"視之不見，聽之不聞"，所以說是"無形"。德是一個事物所得於道的一部分，事物有了這一部分，就有它的性質,所以說是"核理"（詳下）。每一個事物都有它的德，所以說是"普至"。所有的事物都從道得到或多或少的一部分，有或大或小的德（"至於群生，斟酌用之"）。一切事物都有所得於道，都有其德，然後才能成其為某種事物（"萬物皆成"）。道並不是有目的地使萬物安寧，而它們自然安寧（"而不與其寧"）。 韓非還用一種形象的說法，描寫他所謂"道"。他說："是以死生氣稟焉；萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏。……以為近乎，游於四極；以為遠乎，常在吾側。……而功成天地，和化雷霆，宇內之物，恃之以成。"（《解老》韓非明確地說，即使天地也是"道"構成的。 "氣稟"是後來中國哲學所常用的一個概念。韓非在這裡也用了"氣稟"這個名詞，但是他沒有進一步說明"氣稟"的涵義。他也沒有明確地說明道是"精氣"。可是他說："唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者無攸易，無定理。無定理非在於常，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然而可論，故曰：道之可道，非常道也。"（《解老》這應該是韓非對於《老子》第一章的解釋。照這裡所說的，天地也是有始有終的，始於剖判，終於消散。可見在有天地以前，就有一種東西。由這種東西"剖判"而為天地，天地在終結的時候，又"消散"為那種東西。那種東西可以"剖判"，可見它是物質性的東西。在當時的唯物主義思想中，這種東西就是"氣"。由混沌之氣，剖判而為天地；天地消散復歸於混沌之氣。這一個程序就是一個 "周行"。由此可見，韓非所說的"道"也k是"氣"或"精氣"。 韓非提出"理"這個範疇。在《解老》篇中，他有很多次說到理。他說："凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而後物可得道也。"韓非這裡所謂"理"，就是事物所有的性質；事物有某一種性質，就成為某一種事物；這樣它就有名可以稱謂（"可得道也"）。韓非又說："短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理，理定而物易割也。故議於大庭而後言則立，權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，議言之士，計會規矩也。聖人盡隨於萬物之規矩。故曰：不敢為天下先。"這是對於《老子》六十七章的解釋。照這段話所說的，理就是"萬物之規矩"，也就是事物的規律。凡是討論一件事情，最後才可以得到它的規律（"議於大庭而後言則立"）。了解了事物的規律，對於事物就可以制裁（"理定而物易割也"）。得了規律以後，就要照著規律做事，這樣就可以成功（"萬事之功形焉"；)。人只能處於規律之後，不能處於規律之先。老子說，"不敢為天下先"，其本來的意思是要人"濡謙弱下"。韓非解釋為服從規律，這就是對《老子》的改造。發揮唯物主義精神。 照規律做事，韓非稱為"緣理"、"履理"或"緣道理"。他說："行之不已，是謂履理。"（《揚權》已見上文）又說："所謂處其實不處其華者，必緣理，不徑絕也。"（同上）"徑絕"就是不照規律作事。又說："夫緣道理以從事者，無不能成。"（同上）又說："今眾人之所以欲成功而反為敗者，生於不知道理而不肯問知而聽能。"（同上）韓非認為，凡能按照事物的客觀規律作事，就能成功；不按照事物的客觀規律而按照主觀意見作事，必定失敗。他說："好用其私智而棄道理，則網羅之爪角害之。"（同上） 《老子》說:"夫惟嗇，是謂早服（王弼本作復）。"（五十九章）韓非解釋說："眾人離（罹）於患，陷於禍，猶未知退，而不服從道理。聖人雖未見禍患之形，虛無服從於道理，以稱早服。"（《解老》）所謂"虛無"就是說，不要有主觀的成見；沒有主觀的成見，才能服從客觀的規律。照韓非的解釋，"服."就是服從；"聖人"不待有了禍患才服從道理，而是本來就服從；所以說"早服"。 韓非又說："思慮熟則得事理。"（同上）"事理"和"道理"是有區別的。韓非說："道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也，道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。"（同上）照這裡所說的.，道有兩方面的意義，一方面是構成萬物的物質實體（"萬物之所然也"；"萬物之所以成也"）。這一方面，上邊巳經討論過。另外一方面是作為一切客觀規律的根據的總規律，即最一般的規律（"萬理之所稽也"；"盡稽萬物之理"）。韓非把《老子》和稷下黃老學派所說的"道"的意義擴大了。他所說的"道"也指最一般的規律；所說的"道理"，是指比較一般的規律；所說的"事理"，是指比較特殊事物的規律。 韓非認為，理不是永恆不變的。他說："故定理有存亡，有死生，有盛衰。"（同上）理就是事物之理，事物有變化；理隨事物的變化而變化。"道""盡稽萬物之理"；理有變化;所以"道"也"無常操"。韓非的這個思 想應用在政治方面就是斷言沒有永恆不變的制度，這就為他的變法思想提供了理論的根據。 從韓非的這些話也可以看出來，他認為"道"不是離開"理"而獨立存在的；"理"也不是離開事物而獨立存在的。作為事物的總規律的"道"，以及作為事物特殊規律的"理"，都存在於事物之中；這是唯物主義的思想。 在中國哲學史中，"理"是一個重要的範疇。在韓非以前也有提到理的，但是韓非特彆強調地把它作為一個哲學範疇提出來。他並且明確地說明理是客觀的規律，人必須依照客觀的規律作事才能成功，不然就要失敗。這是在中國唯物主義發展史上的一個很大的貢獻。 韓非繼承了荀況的唯物主義思想，對宗教迷信和巫術作了明確的批判。他也是一個無神論者，特別從富國強兵的角度，駁斥了宗教迷信。他舉出了許多可以使國家滅亡的事情，其中有一種就是迷信和巫術。他說："用時日、事鬼神、信卜筮而好祭祀者。可亡也。"（《亡征》） 韓非又舉例說：從前趙國要攻燕國，"鑿龜（卜）數莢（筮）"，得了大吉之兆。攻燕的結果,果然得到勝利。燕國要攻趙國，"鑿龜數莢"，也得了大吉之兆，可是結果大失敗。韓非又舉例說:魏國連續幾年向西邊攻打秦國，全失敗了。照宗教迷信，有些星主勝利，它如果出現在哪一個方向，在那個方向的人就要勝利；還有些星主失敗，它如果出現在哪一個方向，在那個方向的人就失敗。事實上，據說是主勝利的星並不是連續幾年都在西方，據說是主失敗的星也不是連續幾年都在東方。為什麼魏國連續幾年都失敗，秦國連續幾年都勝利？可見宗教迷信完全是騙人的。 根據這些事實，韓非得出結論說："龜莢、鬼神，不足舉勝；左右背鄉，不足以專戰。然而恃之，愚莫大焉。"（《飾邪》)這是他根據戰爭的經驗，駁斥了宗教迷信。 《老子》說："以道蒞天下，其鬼不神。"（六十章）韓非解釋說："人處 疾則貴醫，有禍則畏鬼。聖人在上則民少欲，民少欲則血氣治而舉動理，舉動理則少禍害。夫內無痤、疽、癉、痔之害，而外無刑罰、法誅之禍者，其輕恬鬼也甚。"（《解老》）韓非在這裡接觸到鬼神迷信的來源。鬼神迷信，起於對於自然界的不了解和對於不可抗拒的力量的畏懼。韓非在這裡，特別指出統治階級的刑罰和疾病對於老百姓的禍害。有了這些禍害，人就迷信怕鬼。韓非又指出，所謂祟（見鬼和受鬼的期負）是由於人的精神錯亂。他誶："上盛蓄積而鬼不亂其精神，則德盡在於民矣。"（同上）"凡所謂祟者，魂魄去而精神亂；精神亂則無德。"（同上）上面講過，韓非和稷下黃老學派一樣，所謂"德"就是"精神"，"精神"不亂就是"有德"；"精神"亂就是"無德"。 韓非把宗教迷信和社會生活情況聯繫起來，認為改善老百姓生活情況，使人有足夠的財富（"上盛蓄積"），免除疾病和刑罰的禍害，這樣就可以解決宗教迷信的問題。這是唯物主義的思想。 《老子》是反對變法的。它說："治大國者若烹小鮮。"（六十章）韓非解釋說："故以理觀之，事大眾而數搖之則少成功；藏大器而數徙之則多敗傷；烹小鮮而數撓之則賊其澤；治大國而數變法則民苦之。是以有道之君貴虛靜而童變法（本作貴靜，不重變法。依王先慎校改）。"（《解老》）"重變法"就是說，以變法為難而不輕易變法；在表面上看，這句話的意思是反對變法的，似乎與法家的基本精神不合。 在這一點上，韓非也是改造《老子》以為地主階級服務。韓非的這句話的上文說："治大國而數變法則民苦之。"韓非反對的是"數變法"，不是"變法"。何謂"變法"，我們也要具體分析。法家所主張的"變法"是改變奴隸主貴族的制度。"變"了這種"法"以後，封建地主建立了自己的"法"。韓非所說的"重變法"是對地主階級的"法"而言。韓非說："凡法令更則利害易，利害易則民務變，民務變之謂變業。"（同上）韓非指出："工人數變業則失其功，作者數搖徙則亡其功。一人之作,日亡半日，十日則亡五人之功矣。萬人之作，日亡半日。十日則亡五萬人之功 矣。"（同上）這是從生產的觀點反對法令的輕易改變。這與對於奴隸主貴族的制度而言的變法，毫無關係。. 韓非說："飾令則法不遷；法平則吏無奸。法已定矣,不以善言害(原作售，依王先慎校改）法。"（《飾令》）這也是說，法已定了，就不可輕易改動。或者可說，這一篇是商鞅的著作，那也沒有關係，因為對於奴隸主貴族的制度說，商鞅也是主張變法的。法家對於奴隸主貴族的制度，則積極主張變法;對於地主階級自己的法，則主張不可輕易改動。這是合乎規律的發展。 關於《老子》的辯證法思想，韓非也有所發展。《老子》說："禍兮福之所倚；福兮禍之所伏。"（六十八章）韓非解釋說："人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理，行端直則無禍害，無禍害則盡天年，得事理則必成功，盡天年則全而壽，必成功則富與貴。全壽富貴之謂福，而福本於有禍。故曰：'禍兮福之所倚'，以成其功也。人有福則富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻而動棄理，行邪僻則身死夭，動棄理則無成功。夫內有死夭之難，而外無成功之名者，大禍也；而禍本生於有福，故曰：'福兮禍之所伏。'"（《解老》) 這是韓非對於矛盾對立面互相轉化的辯證法的認識。《老子》講對立面的互相轉化而沒有講互相轉化的條件；這就很容易陷人相對主義。韓非在三點上比S子前進了一步。第一，他認識到，對立面的互相轉化是有條件的，在一定的條件下才能互相轉化，條件不具備是不能轉化的。上面引文中的許多"則"字就指禍福互相轉化的條件。第二，在社會現象中，對立面的互相轉化並不僅只是一個客觀的規律，而且跟人的主觀能動性有密切關係。上面引文中所說的"行端直"和"思慮熟"等都是人的主觀能動性的表現。第三，人的行為的成功或失敗，決定於"得事理"或"動棄理"，就是說，決定於人是依規律辦事或任意妄為。這三點是韓非對於《老子》辯證法思想的重要補充和發展。有了這三點，對 於對立面互相轉化的辯證法的認識就不致陷人相對主義。 更重要的是,《老子》講對立面互相依存和互相轉化，而沒有講對立面的互相矛盾。互相依存和互相轉化都是對立面的統一，是相對的，有條件的。對立面的矛盾鬥爭是絕對的，無條件的。我們現在所用的"矛盾"這個名詞，就是從韓非所講的一個故事出來的。這個故事說："楚國有個人賣盾也賣矛。他吹噓他的盾說：'我的盾的堅固，是沒有任何東西能夠穿過的。'又吹噓他的矛說：'我的矛的鋒利能夠穿過任何東西。'有人問他說：'用你的矛穿你的盾，結果如何？'那個楚人不能.回答。"（據《難一》)這就是"矛盾"這個名詞的出處。"矛盾"是一個翻譯過來的名詞。上面所講的故事，只是這個譯名的出處，不能由此認為韓非已有"矛盾"這個概念。韓非由這個故事所得的結論是，"夫不可陷之盾與無不陷之矛，不可同世而立"。（同上）這個結論是從形式邏輯的排中律出發，也不是辯證思想。 但是，韓非確是有見於事物之間的矛盾，特別是社會中某些階級之間和某些階層之間的矛盾。他的社會政治思想基本上是自發地從這個認識出發的。韓非說:"夫物者有所宜，材者有所施。各處其宜，故上下無為。使雞司夜，令狸執鼠，皆用其能，上乃無事。"（《揚權》)就是說，每一種東西都有同它合適的工作，每一種材料都有同它的合適的用處。比如說，雞能打鳴，貓捉耗子。這都是出於自然，並不是道使它們如此，而它們自然就是如此。韓非認為，君主以道為法，雞能打鳴就叫他司夜；貓能捉耗子，就叫他捉耗子。君主不必自己司夜，只要他能養雞，自然有雞替他司夜；不必自己捉耗子，只要他能養貓，自然有貓替他捉耗子。雞或貓好比他的群臣。只要君主能用群臣，他的群臣會給他辦事，他自己不必辦事，也無事可辦，這就叫"皆用其能上乃無事"。這是韓非對於《老子》的"無為無不為"的原則的改造。 韓非又說："夫道者，弘大而無形，德者，核理而普至。至於群生，斟酌用之，萬物皆盛而不與其寧。道者，下周於事，因稽而命，與時生死。 參名異事，通一同情。故曰：道不同於萬物，德不同於陰陽，衡不同於輕重，繩不同於出人，和不同於燥濕，君不同於群臣。凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。"（《揚權》）"夫道者弘大而無形"這幾句也見於《解老》。在那裡他是講《老子》，在這裡他是把《老子》的原則加以改造，和他所講的統治術結合起來，以作為他的統治術的哲學根據。每一種東西都有它的才能，它的才能就是他的"德"。每一種東西都有它的德所以說是"普至"。每一種東西的德都是從道分出來的，所以說道是"下周於事"。君主照著每一種事物的德，隨著不同的情況，任命它做它所能做的事，每一種事都有他的特殊性，但是，可以分不同的類。同一類的事情可以給以同一的名。每一個名可以包括許多不同的事。萬物都是從道出來的，可是道不同於萬物。陰陽也是兩種事物，也可有他的德，但是，萬物各有其德，所以德不同於陰陽。衡就是秤。秤是用以量輕重的，可是枰不同於輕重。繩是用以量曲直的，有了繩，就可以看出來一個材料對於繩有所出人，但是，繩並不同於出人。和是濕度的適中，但和不同於燥濕。君靠群臣替他辦事，但是君不同於群臣。韓非認為，君主應該以道為法，把自己放在衡、繩、和的地位，高踞於群臣之上，讓群臣各憑他們自己的才能辦事，這樣君主就可無為而無不為了。 對於能夠這樣作的君主，韓非作了一個具體的描寫。他說："古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷。日月所照，四時所行，雲布風動，不以智累心，不以私累己。寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡。不逆天理，不傷情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知。不引繩之外，不推繩之內，不急法之外，不緩法之內。守成理，因自然。禍福出乎道法，而不出乎愛惡。榮辱之責，在乎己，不^乎人。"（《大體》）韓非的這一段話，是他所講的"無為而無不為"的統治術一個總結。用本章所講的韓非的統治術的要點，同這一段話比較起來就可以看出，他在這段話所講的，並不是一種浮泛的空談而是確有實際內容的。這是對於《老子》的哲學加以改造，與法家所講的統治術結合起來，以為其哲學的根 據。這就是漢朝的人所說的黃老之學。司馬遷說，韓非"喜刑名法術之學，而其歸本於黃老"（《史記*老子韓非列傳》）。這話是有根據的。 第九節韓非的政治、經濟主張 韓非的歷史觀是他變法主張的理論基礎，也是他的實際政治主張的理論基礎。他認為"當今之世"，是"人民眾而貨財寡"，人與人之間、國與國之間，都是"競於氣力"。所以他主張對內要加強統治，增加生產，對外要積極備戰；這就是所謂"耕戰"，要以耕戰造成富強。富強的結果，是地主階級的收人隨著農業生產的增加而增加了，地主階級政權的統治範圍隨著領土的擴大而擴大了。富強的最後目的是發展地主階級經濟，鞏固地主階級政權。這是法家一貫的主張，也是跟當時的歷史進步趨勢相符合的。法家的主張一方面是這種趨勢在思想戰線上的反映，一方面又推動這種趨勢。 韓非認為，"人事"、"天功"都可以使生產增加("人多"），但是主要地還是靠人事。人事有許多條件。一方面有：勞動者的努力，"丈夫盡於耕農，婦女力於織紝"；生產知識的提高，"務於畜養之理，察於土地之宜"，"明於權計，審於地形"；生產工具的改良，"舟車機械之利，用力少，成功大"；貨物的流通，"以所有致所無"。另一方面，則"儉於財用"，亦可以"人多"。他總結說："入多皆人為也。"（《難二》）作為一個新興的階級的代言人，韓非對於生產是很重視的，對於生產力發展的廣闊前途也是很有信心的。 韓非還主張用"發家致富"的思想，鼓勵私人競爭，以發展生產。他說："今世之學士語治者多曰'與貧窮地，以實無資'，今夫與人相若也，無豐年旁人之利，而獨以完給者非力則儉也。與人相若也，無饑饉、疾 疚、禍罪之殃，獨以貧窮者，非侈則惰也。侈而惰者貧，而力而儉者富。 今上征斂於富人，以布施於貧家，是奪力儉而與侈惰也。而欲索民之疾作而節用，不可得也。"（《顯學》）這一段話是韓非的經濟思想的一種表現。 在西周奴隸社會中，土地為國家所有，也就是說，為掌握政權的大小奴隸主所有。大小奴隸主驅使奴隸們耕種。李悝的"盡地力之教，"把土地分配給耕種土地的勞動者，在其勞動果實中剝削若干成。這是封建制的剝削，但在理論上土地仍屬國家所有。商鞅"開阡陌"就是廢除土地國有制度，讓勞動人民自己開墾，誰開的就歸誰所有。努力耕種，能耕種多少就耕種多少。在當時的情況下，這是一種解放生產力，提高生產率的一種辦法。這種辦法迅速地引起農民之間的兩極分化。當時保守的人，以此為藉口，要恢復土地國有的舊制度。韓非在這裡所說的"士"，就是這種人，主要是儒家之流。所謂"與貧窮地"，就是由國家發給貧窮的人土地。這就是要恢復土地國有的舊制度。 韓非批判說：同是一個人，在同樣的條件下，為什麼有些人窮有些人富呢？窮的人必定是由於他們的懶怠或浪費；富的人必定是由於他們努力或節儉。現在要給貧窮的人土地，這就是把努力和節儉的人的財富奪過來給懶怠和浪費的人。用這樣的辦法而想要使農民努力生產、節約消費，那是不可能的。 韓非這段話說出了商鞅開阡陌的目的。那就是，在私人競爭的條件下,個個人努力生產，發家致富。這在當時的條件下，是有進步的意義的。 總起來說，韓非的實際政治經濟主張的主要內容是："明其法禁，必其賞罰。盡其地力，以多其積。致其民死，以堅其城守。"（《五蠹》）就是說，加強統治，推動耕戰。韓非認為統治階級與被統治階級之間的關係，本來建築在利害矛盾上的。荀況也認為人生來是自私自利的。荀況還要用教育的方法，"化性起偽"；韓非則認為統治者正好利用人的自私自利，用賞罰來統治老百姓。反過來說，如果人都不是自私自利，賞 罰也就不生效力，統治者反而不能行使他的統治了。 從這種原則出發，韓非為地主階級提出包括法、術、勢的統治術，為即將實現專制主義的中央集權的政治開闢道路。 在地主階級上升時期，地主階級在經濟方面，獎勵農業，提高生產，施行富國、強兵的政策。在政治方面，施行專制主義的中央集權政治。對外提倡軍備，施行武力統一。韓非為這種歷史趨勢作出了理論的根 據，製造輿論,為這種趨勢開闢道路，推動歷史前進。韓非說："夫耕之用力也勞，而民為之者,曰：可得以富也。戰之為事也危，而民為之者，曰：可得以貴也。今修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰之危而有貴之尊，則人孰不為也？是以百人事智，而一人用力。事智者眾則法敗，用力者寡則國貧，此世之所以亂也。故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。是以境內之民，其言談者必軌於法，動作者歸之於功，為勇者盡之於軍。是故無事則國富，有事則兵強，此之謂王資。既畜王資而承敵國之釁，超五帝，侔三王者，必此法也。"（《五蠹》）這是韓非為當時的地主階級所設計的總策略。"王資"的意思，就是統一中國的條件。 第十節韓非對於當時戰爭的矛盾立場 韓非在講到法、術、勢的時候，他的明確的目的是要實現一個專制主義的中央集權的地主階級專政的國家。可是當時的歷史趨勢還不限於這一方面，除此之外，還要建立一個專制主義的中央集權地主階級專政的全中國的國家。當時的七國哪一個國家具備有這種"王資"，能夠.實現這種統一，完成這個歷史任務呢？ 在韓非的時候，顯然只有秦國具備這種"王資"，能擔負這個任務，完成這個歷史的使命。可是韓非是韓國的"諸公子"，他同韓國統治者 的關係太深了。他認為，當時的七國，無論哪個國家，只要能夠實行像他所說那樣的策略，都可以完成這個使命，統一中國，至少也可以保衛自己的獨立，不為秦國所滅。 當時七國之間，有兩種外交路線，一種叫"連橫"，就是服從秦國，承認秦國的霸權;一種叫"合縱"，就是把秦國以外的六國連合起來，抵抗秦國的霸權。韓非認為，在當時的諸侯國中，無論合縱或連橫都不可行。他說："故周去秦為從，期年而舉；衛離魏為衡（橫），半歲而亡。是周滅於從,衛亡于衡也。使周衛緩其從衡之計，而嚴其境內之治，明其法禁，必其賞罰，盡其地力以多其積，致其民死以堅其城守。天下得其地則其利少，攻其國則其傷大。萬乘之國莫敢自頓于堅城之下，而使強敵裁其弊也。此必不亡之術也。舍必不亡之術，而道必滅之事，治國者之過也。智困於內而政亂於外，則亡不可振也。"（《五蠹》）韓非舉了周、衛兩國為例，以說明當時的小諸侯國，無論合縱或連橫，均不能免於滅亡，只有靠自己的富強才能保持自己的獨立。因為一個小國，只要他施行耕戰政策達到富強的地步，大國要想滅它，也得費很大的氣力。他的地方小，大國把它滅了也得不了大利，可是要付很大的代價。所以大國也不敢滅它。' 連橫是秦國對六國的基本戰略。它利用六國矛盾，對於六國中距離秦國遠的國，就同它和好；對離秦國近的，先行功伐。對於六國分別先後，個個擊破，這就叫"遠交近攻"。韓非實際上是站在六國的立場反對秦國連橫，這就是反對秦國的武力統一全中國的政策。 《韓非子》的第一篇是《初見秦》，第二篇是《存韓》。這兩篇的意思是相反的。第一篇是向秦王提出了一個統一全中國的戰略，第二篇的意思，正是像它的題目所說的，是保存韓國。《戰國策》也有一段和《初見秦》這篇文章的內容完全一樣，說是"儀說秦王"。鮑彪注說："此上元有張儀字而所說皆儀死後事，故刪去。"（《戰國策》卷三）照上邊所引《五蠹》的話看起來，《初見秦》中的話不可能是韓非說的。這一篇即使不是 張儀本人作的也是張儀一派的人作的。這一篇明確地說:"今秦地折長補短，方數千里，名師數十百萬。秦國之號令賞罰，地形利害，天下莫若也。以此與天下，天下可兼而有也。……臣昧死願望見大王，言所以破天下之從，舉趙，亡韓，臣荊、魏，親齊、燕，以成霸王之名，朝四鄰諸侯之道。"（《初見秦》）就是說，秦國正是具備有統一全中國的條件。要"破天下之縱"即要用連橫反對合縱。連橫的辦法是舉趙，亡韓，臣荊、魏，親齊、燕。這就是遠交近攻。這是張儀等連橫派向秦王獻的統一全中國的策略。這段話明確地說，要"亡韓"，因為韓距秦最近，是首先要攻的。 "亡韓"和"存韓"正是相反的。《存韓》說："夫韓，小國也，而以應天下四擊，主辱臣苦，上下相與同憂久矣。修守備，戒強敵，有蓄積，築城池以守固。今伐韓未可一年而滅，拔一城而退，則權輕於天下，天下摧我兵矣。"這裡所說的，就是《五蠹》所說的小國反抗大國侵略的那一套。韓非用這一套恐嚇秦國，叫它不要進攻韓國。韓非所注意的，不是秦國怎樣可以統一全中國，而是韓國怎樣可以保持獨立，免於為秦國所滅。 這篇文章以後附有李斯的駁議。駁議說："詔以韓客之所上書，書言韓之未可舉，下臣斯，甚以為不然。"這說明《存韓》是韓非向秦始皇上的書。秦始皇把這個書交給李斯審核。李斯不以為然。李斯說："非之來也，未必不以其能存韓也。"就是說，韓非來秦的目的，大概就是存韓。 李斯向秦始皇獻策，願意自己去見韓王，叫韓王到秦國來，然後把他扣留起來。秦始皇聽了李斯的話，派李斯往韓國去。李斯到韓國以後向韓王上書。這個書也附在《韓非子，存韓》一篇之後。可以斷定，《韓非子，存韓》實際上是一宗檔案，其中包括了三個文件：韓非上秦王書，李斯駁議和李斯上韓王書。韓非到秦國，主張存韓，在當時是一種引起爭論的事。所以有一宗檔案，用三種原始材料，紀錄這件事的首尾。後來編《韓非子》的人就把這宗檔案編人《韓非子》中。前面有《初見秦》一篇，抄張儀的"亡韓"的主張，作為對比。這兩種主張關係到秦國對六國的兩種戰略的決策。在當時是很重要的事。 在這個重大問題上，韓非李斯之間，是相反對的。這是因為韓非和李斯的立場不同。李斯是站在秦國的立場，要統一全中國。韓非是站在韓國的立場，保存韓國。李斯向秦始皇說韓非心向韓國不為秦用。李斯的話是有根據的，《韓非子》中的《存韓》以及附件就是根據。司馬遷說，李斯向秦始皇說的話是因為他嫉妒韓非才出己上，故意誣陷韓非。這是沒有深考，不足為憑。 在春秋戰國時候，諸侯國之間的戰爭，次數越來越多，規模越來越大。有些人提出了制止戰爭的主張，他們的方法有兩種，一種是"偃兵"，一種是"救守"。偃兵是企圖用政治外交的辦法制止戰爭。在春秋末期，宋國有向戌.,主張"弭兵"，"弭兵"就是偃兵。現在所謂"緩和"，限制武器，訂互不侵犯條約等等，也都是弭兵、偃兵一類的主張。上邊說過公孫龍也曾經主張偃兵。 "救守"就是反對侵略戰爭，主張援助被侵略的諸侯國，堅守城市邊界,認為這樣可以使侵略的國家不能得逞。如果各諸侯國都知道侵略是不能得逞的，自然不發動戰爭了。在春秋末期，墨翟主張"非攻"，又實行幫助被侵略國家守城。這就是救守。 這兩種主張都是春秋戰國時期的違反歷史趨勢的思想，也都是不切實際的，不現實的，僅只是某些人的幻想。 《呂氏春秋》在《孟秋紀》中有幾篇講戰爭。他說："古聖王有義兵，而無有偃兵。兵之所自來者上矣，與始有民俱。"（《盪兵》）意思就是說，戰爭是從古以來就有的，只要有人就有戰爭，所以古來的聖王只講戰爭的義或不義，不講偃兵。他接著說："家無怒笞，則豎子嬰兒之有過也立見。國無刑罰，則百姓之悟相侵也立見。天下無誅伐，則諸侯之相暴也立見。故怒笞不可偃於家，刑罰不可偃於國，誅伐不可偃於天下，有巧有拙而已矣。"（同上） 他又接著說："察兵之微:在心而未發，兵也。疾視，兵也。作色，兵也。傲言，兵也。援推，兵也。連反，兵也。侈斗，兵也。三軍攻戰，兵 也。此八者皆兵也,微臣之爭也。今世之以偃兵疾說者，終身用兵而不自知，悖。故說雖強，談雖辨，文學雖博，猶不見聽。故古之聖王有義兵，而無有偃兵。"（同上）意思就是說，戰爭的範圍很廣，在一個人的心裡邊對於別人有忿恨，雖然還沒有發出來，那就是戰爭。一個人向別人瞪眼，這就是戰爭。忿恨表現於顏色，這也是戰爭。忿恨表現於言詞，這也是戰爭。向別人推推搡搡，這也是戰爭。打群架，這也是戰爭。軍隊正式打仗，這也是戰爭。這八者都是戰爭，不過有大小不同而已。所以現在講偃兵的人，實際上他就是在戰爭，不過他自己不覺而已。這些是自相矛盾的，所以他們雖然說得很好聽，可是沒有人聽他們。所以古來聖王只講兵的義或不義，不講偃兵。 對於救守的主張，《呂氏春秋》也認為是錯誤的。他說："凡為天下之民長也，慮莫如長有道而息無道，賞有義而罰不義。今之世學者多非乎攻伐，非攻伐而取救守。取救守則鄉之所謂長有道而息無道，賞有義而罰不義之術不行矣。"（《振亂》）意思就是說，現在學者有許多反對攻伐，主張救守。如果被攻伐的國君是個暴君，是個無道之君，救守實際上是幫助了無道之君。這樣，無道的人受不了罰，有道的人也得不了賞。這是違反老百姓的願望的。《呂氏春秋》接著說："是非其所取，而取其所非也，是利之而反害之也，安之而反危之也。為天下之長患，致 黔首之大害者，若說為深。夫以利天下之民為心者，不可以不熟察此論也。"（同上）意思就是說，救守的主張同老百姓的取捨是相反的。表面上看起來，是對老百姓有利，實際上是對老百姓有害。表面上是叫老百姓安，實際上是叫老百姓危。所以這種主張不合乎天下的長遠利益，實際上是老百姓的大害。真正為老百姓謀利益的人，對於救守的主張應該仔細研究，仔細考察。《呂氏春秋》得出結論說：對於戰爭，只應該問它是義或不義。"兵苟義，攻伐亦可，救守亦可。兵不義，攻伐不可，救守不可。"（《禁塞》）就是說，如果是義兵，救守是對的，攻守也是對的；如果是不義之兵，攻伐是錯誤的，救守也是錯的。 不管呂不韋所說的"義"的內容是什麼，實際上向來用武力的人，都說他的兵是"義兵"。所以呂不韋的主張，實際上是支持當時的戰爭。他是站在秦國的立場說話的。 韓非是韓國的諸公子，又打算做秦國的謀士。他的立場是矛盾的。既要"存韓"，又要輔助秦國。這就使他對於當時的兼併戰爭的態度和他的法家思想有了矛盾。 韓非雖不贊成秦國用武力統一，但在秦朝，他是理論方面的最高權 威，"聖人"。他的話被引用為言論的根據。秦二世責問李斯說："吾有私議而有所聞於韓子也。"引韓非《五蠹》的話。李斯的答書說："故韓子曰：'慈母有敗子而嚴家無悍虜者，何也？則能罰之加焉必也。'……今不務所以不犯，而事慈母之所以敗子也，則不察於聖人之論矣。"（《史記-李斯傳》）這都是以韓非的話為根據，而且明確地說,韓非是"聖人"。 韓非被稱為聖人，標誌著第一次大轉變時期"百家爭鳴"的局面即將終結，他和李斯，--個是這個終結的理論家，一個是這個終結的執行者。這兩個同學雖然在生前有矛盾，但他們的歷史作用是"異曲同工"。 從哲學史的觀點看，韓非繼承了荀況的唯物主義思想，又改造了《老子》，使它從客觀唯心主義轉化為唯物主義。他是先秦的一個唯物主義大家，也是中國哲學史中的一個唯物主義大家。他的哲學思想是中國哲學史中的輝煌的一頁。