中國哲學史新編（第二冊） · 第二十四章先秦百家爭鳴的總結與終結
本冊的緒論指出，在戰國時期地主階級有兩個歷史任務，一個是統一全中國，建立一個以地主階級為基礎的專制主義的中央集權的全國性的政權，一個是結束從春秋以來的思想戰線上的"百家爭鳴"的局面。完成這二個歷史任務的形勢在戰國末期都已形成了，條件都已具備了。這是當時歷史的趨勢，成為"百家爭鳴"局面的外部壓力。這個局面的內部，也有這種趨勢的反映。其表現是，當時的幾個大家，都提出了對於當時各家的評論。這種表現的意義是，當時的幾個大家，從各自的立場，用各自的觀點，對於當時"百家爭鳴"的局面所作的總結。
第一節儒家所作的總結
儒家所作的總結，範圍比較廣泛，評論比較深刻。這是荀況作的。他的《非十二子》篇中承認十二子的學說都是"持之有故，言之成理"，但又認為它們都是錯誤的，錯誤在什麼地方,荀況沒有說。但是在《荀子》
的別的篇中他倒是說了。他說："萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見於後，無見於先。老子有見於詘，無見於信（伸）。墨子有見於齊，無見於畸。宋子有見於少，無見於多。有後而無先，則群眾無門。有詘而無信,則貴賤不分。有齊而無畸，則政令不施。有少而無多，則群眾不化。"（《天論篇》）
荀況又說："昔賓孟（萌）之蔽者，亂家是也。墨子蔽於用而不知文。宋子蔽於欲而不知得。慎於蔽於法而不知賢。申子蔽於勢而不知知。惠子蔽於辭而不知實。莊子蔽於天而不知人。故由用謂之，道盡利矣。由俗（當作欲)謂之，道盡嗛矣。由法謂之，道盡數矣。由勢謂之,道盡便矣。由辭謂之,道盡論矣。由天謂之，道盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者,體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人；上以蔽下，下以蔽上；此蔽塞之禍也。"(《解蔽篇》）
在這兩段里，荀況對於當時各家（即所謂"亂家"）提出了簡要而深刻的批評。他認為"道"是包括各方面的全體，當時的各家都只看見"道"的某一個方面。荀況認為，他們對某一方面有所"見"。正是因為他們對於某一方面有"見"，所以他們就為其所蔽，而看不見，或者不願意看見"道"的其他方面。對於其他方面，他們完全無知。對於其他方面的無知，正是由於對某一方面的有知。荀況的這兩段話從思想方法上批判當時各家，指出他們思想方法都是以偏概全,都是形上學。
"慎子有見於後無見於先"；"慎子蔽於法而不知賢"。慎子就是慎到。慎到的思想有兩個方面，一方面是如《莊子?天下》篇所說的，是道家思想；一方面是《慎子》中所說的，是法家的思想。荀況的這兩條批評是針對慎到的思想的兩方面說的。荀況說："有後而無先，則群眾無門"，就是說,他認為，老百姓，必須依靠"聖人"或"君子"的領導；"聖人"或"君子"在前面領導，老百姓在後面追隨;這樣，老百姓才有路可走，有門可人。荀況認為，如果每個人都要居後不肯居先，那末，老百姓就無
門可人。荀況又說："由法謂之，道盡數矣。"荀況稱"法"為"法數"；"數"指法律的條文。荀況認為，如果專從"法"的觀點看，那就為"法"所蔽，認為一切問題都是"法"的條文可以解決的；這是一偏之見。
"老子有見於詘，無見於信(伸）"；"有詘而無信（伸），則貴賤不分"。《莊子?天下》篇說:老聃"以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實"。老聃認為柔弱可以勝剛強，其實他所講的僅只是柔弱。這就是"有見於詘，無見於信（伸）"。荀況認為，在封建等級制度中，貴者應該統治賤者；賤者應該"詘"，貴者應該"伸"。如果只講"詘"而不講"伸"，那末，貴賤就沒有分別了。荀況認為這也是一偏之見。其實老聃的思想是以詘為伸，這一點荀況還沒有了解。
"墨子有見於齊，無見於畸"；"墨子蔽於用而不知文"。在字面上看，這是荀況對於墨翟的"尚同"思想的批評。墨翟主張，"尚同而不下比"；人民對於"天子"要絕對服從;這就是"有見於齊,無見於畸"。"齊"指天子的統一號令，"畸"指老百姓的個人意見。但是荀況下面說："有齊而無畸，則政令不施。"可見荀況並不反對"天子"的統一的政令；荀況也是主張天子的絕對威權的。在《非十二子篇》中，荀況說，墨翟"不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約而慢差等，曾不足以容辨異，縣君臣"。墨翟主張節用、節葬、非樂，荀況認為這樣就不足以分別君臣、上下，因為在奴隸社會或封建社會的等級制度中，等級的分別一部分是靠居住、衣服、享受的不同表現的。這就是荀況所說的"文"的功用。他認為，墨翟只知道節約，這就是"蔽於用而不知文"，其結果會使等級制度不能維持。這就是他所說的"上功用，大儉約而慢差等"。"慢差等"就是"齊"。荀況認為，人是本來不齊的；他說："皇天隆物，以示下民，或厚或薄，常不齊均。"(《賦篇》）又說："分均則不遍，勢齊則不一，眾齊則不使。"(《王制篇》)荀況主張不齊，不齊是"畸"。他認為，如果沒有等級制度，政令就無法施行，因為"眾齊則不使"。
荀況對於墨翟的"節用"，特別提出批評。上面講過，荀況認為，如
果社會生產力得到充分的發展，生活資料是用不完的。他說："夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。"下面接著說："我以墨子之'非樂'也，則使天下亂；墨子之'節用'也，則使天下貧。"為什麼呢？荀況說："墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂；若是則瘠，瘠則不足欲，不足欲則賞不行。墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞;若是則不威，不威則罰不行。"（《富國篇》)荀況認為，統治者必須有很多的特殊享受，以滿足自己的欲望；這樣才可以用"賞"引誘人，使之為他服務。統治者必須有許多特權，才可以表示他的威嚴;這樣才可以用"罰"禁止人，使之不敢反抗。如果"賞罰"不行，統治者就沒有方法統治老百姓，老百姓就要反抗，也不為他生產；從統治者的觀點看，這就要"使天下亂"，"使天下貧"。荀況說："故由用謂之，道盡利矣。"他認為墨翟的思想以利為主；但是，從統治階級觀點看，這些利就是不利。
"宋子有見於少，無見於多"；"宋子蔽於欲而不知得"。宋子就是宋妍或宋徑。荀況對於宋餅的批評很多，但又稱他為"子宋子"，表示他對於他的尊敬。這些批評上面已經講過。荀況說："由俗（欲）謂之，道盡嗛矣"，就是說，如果人都欲少而不欲多，應該每個人都很滿意，可是事實並不如此。荀況說："有少而無多，則群眾不化。"他認為，如果人真都欲少，那並不是好事。因為照上面所說的，正是因為人有很多的欲望，統治者才能用賞罰引誘、威脅老百姓，為他服務。如果，人的欲望真少，統治者的賞罰就不能發生作用;這就是所謂"群眾不化"。
荀況說："凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也。"（《正名篇》）這是荀況對於道家（"去欲"）和宋徑、尹文（"寡慾"）的批評。荀況說："天性有欲，心為之制節。"（《正名篇》)他認為"天性有欲"，既不能去，也不能寡，只能由"心"對於"欲"加以指導和節制。《墨子?大取》篇有"智"指導"欲"的理論。荀況在這一點上，吸收了墨家的意見。
"申子蔽於勢而不知知"；"由勢謂之，道盡便矣"。申子就是申不害。照韓非的說法，在法家的三派中，慎到重勢，商鞅重法，申不害重術(《韓非子，難勢》）。照荀況所說，慎到蔽於法，申不害蔽於勢，與韓非所說不同。法家的重勢一派認為，統治者憑他的勢位就可以統治老百姓，並不需要什麼知識能力。韓非引慎到的話說："憲為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下；吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。"（同上)這正是"蔽於勢而不知知"。荀況說："由勢謂之，道盡便矣"，就是說，如果專從勢位出發，有勢位的人就可以隨意作他所認為方便的事情；可是這也是一偏之見。
"惠子蔽於辭而不知實"；"由辭謂之，道盡論矣"。就是說，惠施不管事物的實際情況，作些違反事實的辯論。如果專從辯論出發，為辯論而辯論，那就只有辯論了；這也是一偏之見。
"莊子蔽於天而不知人"；"由天謂之，道盡因矣"。就是說，莊周崇拜自然，反對人為，就是所謂"從天而頌之"。如果專從這個觀點出發，對於任何事情都可以因其自然，不需要人的努力；這也是片面的見解。
荀況認為，各家的錯誤都在於片面地看問題。這在一定的程度上，是正確的。他指出各家的片面之所在也都相當深刻。荀況在這裡，接觸到一個真理，那就是，片面性是錯誤的一個根源。
當時還有些派別，荀況沒有特別提出批評。他說："若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有聖人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。"（《儒效篇》）"充虛之相施易"，就是說，實的和虛的可以互相移易，大概是指老聃的"有無相生"之說。"堅白同異之分隔"，大概是指公孫龍一派的學說。這不包括惠施，因為惠施一派主張"合同異"，這裡所說的是"同異之分隔"。
荀況又說："夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。"(《修身篇》)"無厚"是指惠施"無厚不可積也，其大千里"的
辯論。荀況認為，這些思想都是無關重要的；"不知無害為君子，知之無損為小人"。所以他只是一筆帶過。
荀況指出，當時的各家都各有所蔽，也都各有所見。他所評論的各家學說的內容，有些我們巳經不清楚了。就我們所知道的說,他的評論都說到要害之處，是中肯的。但是有一點他沒有說。"見"和"蔽"是辯證的統一,其實就是一回事。各家各有所"蔽"，正是因為他們各有所"見"。譬如說,一個人用望遠鏡觀察遠處的事物，望遠鏡把他的視力集中到一點上。對於這一點看得比較清楚,伹是此點之外他就看不見了。這樣，就由"見"轉化為"'蔽"了。如果他把望遠鏡轉移到另一個點上，"蔽"又轉化為"見"了。這就是"蔽"和"見"的辯證的關係。荀況大概是對於辯證法無所見。如果有所見，他的後學也不會編造出孔丘殺少正卯的故事了。
第二節道家所作的總結
道家對於其它各家的評論，散見於《老子》和《莊子》書中。《老子》說："大道廢，有仁義"（十八章），"法令滋彰，盜賊多有"（五十七章）。這就是對於儒法兩家的評論。《莊子》中的《駢拇》、《馬蹄》等篇都是對於儒家的評論。但是對於其它各家的總評論是《天下篇》的作者作的。這位作者用道家的立場和觀點，對於其它各家思想作了系統的總結。編輯《莊子》一書的人，把《天下篇》列入《莊子》的最後一篇，以它為莊子的"自序"。其實，這一篇應該說是對先秦百家爭鳴局面所作的總結。
《天下篇》認為有一個全部的真理，叫作"道術"。道術無所不包，其中的道理有小有大，有精有粗。他承認儒家的思想是相當全面，但是儒家所講的只是"道術"的"粗"的一方面。真正的"道術"分裂為許多方面，先秦的各家各派都得其一個方面。它說："天下大亂，賢聖不明，道
德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍,一曲之士也。"他所謂"一曲之士"也就荀況所說的"蔽於一曲而暗於大理"的哲學家。這種"一曲之士"的學說，就不是"道術"而只是"方術"了。下面接著敘述有些家的學說，認為都是"古之道術有在於是者"，這些家"聞其風而說
之"。
《天下篇》對於各家都有所肯定。它認為儒家接近道術的全部，但只是其"粗"的一方面；"墨子真天下之好也，……才士也夫"；宋妍，尹文"圖傲乎救世之士哉"；"彭蒙、田駢、慎到不知道，雖然槩乎皆嘗有聞者也"。他對關尹、老聃和莊周有褒無貶，全部肯定，但是也承認他們所得所到的，也只是"道術"的一方面。
《天下篇》認為名家的方向是完全錯誤的，但是，對於名家的錯誤表示惋惜，嘆惜地說："悲夫。"
《莊子》中的《天道》篇有一大段似乎是專門對g家，特別是黃老之學的評論。
法家所主張的形名、賞罰，《莊子》這篇也認為是統治術中的必要的環節。《天道》篇說："是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德巳明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守巳明而形名次之，形名巳明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。"《管子》的《內業》、《白心》等篇所講黃老之學也是這樣說的。
意思就是說:古來懂得和推行黃老之學的大道理的人，首先要懂得"天"。天就是"自然"，凡事都是自然而然地如此的。這裡所說的自然，其實就是必然。必然就是自然。懂得了這個道理以後，其次就是懂得道、德。"道"可能是《老子》所說的道，也可能是《內業》、《白心》等篇所
說的道，即精氣。"德"是人之所得於道者。其次是懂社會中的倫理原則即仁義。其次是懂得"分守"即設官分職。其次是懂得"形名"。"名"就是某官某職的名字，"形"是擔任某官某職的個人。"名"是一般，"形"是特殊。法律也是這樣。法律的條文是"名"，是一般；某具體的事是"形"，是特殊。這裡所說的分守、形名，包括法而言。法律、章程規定以後，自己會照著自己的一般辦事，在上者不要也不可干預。這就叫"因任"。在上者不干預其辦事，卻要考查其成績，看其所辦的事，是否合乎其名的要求。這就叫"原省"。省是常說"反省"那個省。考査以後，就要分清是非，合乎其名的要求者為是，不合者為非。是者必給以應得之賞，非者必給以應得之罰。賞罰分明以後，貴和賤自然而然地都得到其應該得到的位置。有才能和無才能的，自然而然地只作他們所能做的事。用不著勾心鬥角，用不著陰謀詭計，一切都自然而然地合適。這就是社會的最好的狀態"太平之至"。
這是黃老之學的統治術的一整套操作規程。照黃老之學所宣傳的，只要照著這套規*程作，一個帝王就可以"用"他的"人群"，用不著甚麼技巧，也用不著甚麼手腕。他可以用這一套"治國"，也可以用這一套"修身"。"治身"的一套和"治國"的一套是一致的。《內業》、《白心》等篇也是這樣說的。
不同的是，《天道》篇在這裡特彆強調這一整套中各環節的本末關係。它說："形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。"就是說："形名"是這一整套中的第五個環節，"賞罰"是第九個環節。這一整套的各個環節，有本末、先後、始終的次序，違反了這個次序，一開始就講"形名"、"賞罰"，這是"倒道而言，迕道而說"。這種人是只知"治之具"，不知"治之道"。就是說，只知治國的方法，不知道治國的原則。這種人是"人之所治"的人，不是"治人"的人。可用於天下，不足以用天下。這一種人可以稱為"辯士"，是"一曲"之人。這是對於法家的批評。
以上是道家對於百家爭鳴局面的總結。它承認其它各家的長處。雖然各家都有錯誤，但是在歷史的發展中都占有一定的地位。這是道家所作的總結的特點。同儒家所作的總結比較起來，有比較多的辯證法因素。
第三節法家所作的總結
法家的總結是韓非作的。他首先評論了儒墨兩家。他說："世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同，而皆自謂真孔、墨。孔、墨不復生，將誰使定世之學乎？孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百餘歲，虞、夏二千餘歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者
其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。"(《韓非子*顯學》）
儒墨二家經常以"先王"的言行為根據，以此作為他們的結論的大前提。孟軻"言必稱堯舜"。墨翟亦以古代聖王的言行作為他的三表之一。韓非對於他們的大前題的真假提出疑問。他說，堯舜真正是個什麼樣子，誰也不能知道。不但此也，孔丘和墨翟是個什麼樣子，也是不能知道的。儒家和墨家都已經分為幾個派別，每派都把自已稱為是孔丘和墨翟的繼承人。可見他們自己也不知道孔丘和墨翟真正是什麼樣子。所以儒墨二家都是"愚誣之學"。
"愚誣之學，雜反之行。"是韓非對於儒墨兩家所作的總結。他從根本上懷疑儒墨二家學說的大前提，因此他認為這二家的學說都是"愚誣之學"。他又根據當時"儒分為八，墨離為三"的事實認為儒墨二家都是
"雜反之行"。孟軻和荀況都說自己是繼承孔丘，但是荀況把子思、孟軻都納入十二子之中而加以批判。這種情況應該是韓非所熟悉的。
但這還不是韓非所作的總結重點。他的重點是對於其它各家所作的政治結論。
他說："儒以文亂法，俠以武犯禁。"（《韓非子，五蠹》)儒指一般的知識分子，俠指社會上一般"好打抱不平"的人，這二種人是儒家和墨家的社會基礎。韓非的這二句話，實際上是間接地批評儒家和墨家。法家的目的是富國強兵，所以它認為社會上有用的人，是耕戰之士，其它的人都是與社會無益的消費者。他說："故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說；堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士；廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬。舉行如此，治強不可得也。國平養儒俠，難至用介士，所利非所用，所用非所利。是故服事者簡其業，而遊學者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者，貞信之行也;所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法，而以上智之所難知，則民無從識之矣。"（《五蠹》)這裡所說的微妙之言，是指道家說的，他認為道家的微妙之言，上智的人亦不能理解，更是沒有什麼用。
他的結論是社會上有"五蠹"，就是說有五種蛀蟲。它們是這樣的五種人，即"學者"(儒家之徒），"帶劍者"(遊俠刺客），"言談者"（到處遊說的投機政客），"患役者"(逃避耕戰的人），"商工之民"。
韓非認為，當時的那些搞"百家爭鳴"的人都是社會的蛀蟲，他們爭鳴的那些東西都是對於社會有害的，至少也是沒有用的。在全國性的統一政權之下，應該是"無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師"。(《五蠹》)
這是法家所作的總結。在秦始皇統一中國以後，在李斯的輔助之下，他所實行的統一思想的政策就是以法家所作的總結為其指導思想。以上是儒家、道家和法家各從其自己的立場和觀點對於百家爭鳴
局面所作的總結。總結還不是終結。它可能是終結將要來臨的一種跡象，但不就是終結。
在戰國末期，出現了雜家。雜家的出現意味著百家爭鳴局面的終結。呂不韋的《呂氏春秋》是當時雜家的一部典型著作。
第四節雜家和呂不韋的《呂氏春秋》
雜家這個名稱，是劉向、劉歆所創造的。他們說："雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨,合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及盪者為之，則漫羨而無所歸心。"（《漢書?藝文志》）他們所說的"盪者為之"，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是"無所歸心"。
呂不韋（約^^元前290年一前235年），是戰國末期的一個大商人。他在趙國都城邯鄲經商的時候，用投機取巧的辦法搞政治活動。後來入秦，作到秦莊襄王的丞相。莊襄王死後，他的太子政立為秦王，即後來的秦始皇帝。呂不韋曾發動一次宮廷政變，企圖奪秦始皇的權，失敗後，被秦始皇放逐，自殺。
呂不韋在秦國當政的時候，憑藉在政治上掌握的權力，收集了當時各家學派的人作他的"賓客"，叫他們大寫文章，用拼拼湊湊的辦法，搞出一個形式上的統一的書，名為《呂氏春秋》。
《呂氏春秋》聲稱，它對於以前各家一律平等看待。《不二》篇說:"老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。"它認為這些人"皆天下之豪士也"。可是它也認為這些不同的思想應該統一起來；"一則治，異則亂，一則安，異則危。……夫能齊萬不同，愚智工拙，皆盡力竭能，如出乎一穴（空）者，其惟聖人矣乎"。就是說，對於各家，要"齊萬不同"，使它們
"皆盡力竭能"，雖不同而又"如出乎一空"。
用甚麼方法得到這樣的"一"呢？《呂氏春秋》的方法不是對各家在更高的水平上加以綜合，而用一種拼湊式的方法加以拼合。這是《呂氏春秋》的雜家思想的要點。
《呂氏春秋》提出了一個關於雜家的基本理論。它說："凡生，非一氣之化也；長，非一物之任也；成，非一形之功也。故眾正之所積，其福無不及也;眾邪之所積，其禍無不逮也。"（《明理篇》)這是說，一個東西的成長和發育，是許多積極的因素積聚在一起的結果。它又說："物固莫不有長，莫不有短，人亦然。故善學者，假人之長以補其短，故假人者遂有天下。"（《用眾篇》)就是說，要想統一天下，必須取眾家之長。這篇接著說："天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。夫取於眾，此三皇五帝之所以立大功名也。"取眾家之長，以補自己之短，這還不就是雜家。但如果沒有自己獨立的見解和立場，而企圖只靠採集眾家之說，以構成一個體系，就像拼綴成的純白的皮衣一樣;這就是雜家。?
《呂氏春秋》在主觀上也自以為它有一個建立體系的標準。它說："上揆之天，下驗之地，中審之人。若此，則是非，可不可，無所道矣。"(《序意篇》)這個標準太寬泛，太抽象。因此它又提出一個"公"的原則。它認為要"公"就需要"循其理，平其私"，就是說，要循事物的規律，去掉心中的偏見。這樣"智"就可以"公"；"智公"才能決定是非。（同上）
可是這個"公"也還是抽象的，實際上就是說，不要有自己獨立的見解，而只要"兼容並包"。根據這個自以為"公"的態度，《呂氏春秋》收集了很多內容互相矛盾的材料，企圖把儒、道、墨、法、陰陽等家的許多觀點羅列在一起，編制一套"粹白之裘"。
陰陽家的《月令》,特別受到《呂氏春秋》的重視。它把《月令》作"十二紀"的架子。司馬遷說，呂不韋著八覽，六論，十二紀（《史記*呂不韋列傳》），"紀"在書之末。現在的高誘本，十二紀居首。但《序意篇》為全書總序，在十二紀之末，可知十二紀是全書的主要部分。
十二紀是仿照《管子》的《幼官》和《幼官圖》作的，把一些論文分配在春、夏、秋、冬四季之下：這種分配所遵照的原則就是"天人感應"。
《呂氏春秋》分配在春季之下的論文有"本生"、"重己"、"貴生"、"情慾"、"盡數"、"先己"。這些篇的主要內容都是講養生的方法。陰陽家認為舂天的"德"主"生"。所以《呂氏春秋》把道家講養生一類的論文都分配在春季。
《呂氏春秋》分配在夏季之下的論文的絕大部分是關於教育和音樂的。這是因為陰陽家認為夏天的"德"主"長"，即發育長養。《管子*幼官圖》在中方本圖裡邊說："接之以禮，和之以樂"，可見陰陽家認為"禮、樂"對於人有發育長養的作用。陰陽家認為中方"寄"於季夏。所以《呂氏春秋》把關於教育和音樂的理論，特別是儒家關於音樂的理論，都分配在夏季。
《呂氏舂秋》在秋季下面所分配的論文的絕大部分是關於軍事的，主要的是兵家和法家關於戰爭的理論。這是由於陰陽家認為秋天的"德"主"肅殺"。
《呂氏春秋》在孟冬紀的下面，首先編人了《節喪》、《安死》兩篇論文，企圖把儒家的"孝親"和墨家的"節葬"的理論調和起來。這是由於陰陽家認為冬天的"德"主死亡。《節喪》篇開頭就說："審知生，聖人之要也；審知死，聖人之極也。知生也者不以害生，養生之謂也。知死也者不以害死，安死之謂也。此二者聖人之所獨決也。"這就是給十二紀作了一個總結性的說明。
照上面所說的看起來，《月令》是《呂氏春秋》十二紀的綱領。《呂氏春秋》以十二紀為綱，搭了一個架子，依照"天人感應"的原則，在這個架子之下，收集了各家各派的人所作的論文。綱領和這些論文的關係是形式的，沒有內容上的聯繫。
《呂氏春秋》也主張政治上的統一。它說："軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以
專之也。一則治，兩則亂。今御驪馬者，使四人人操一柄，則不可以出於門閭者，不一也。"（《執一》)可是它又主張繼續分封諸侯，保持貴族制度。照它的說法，國家越大越不容易統治；天子之國方千里，這就大到極限了。"非不能大也，其大不若小，其多不若少"。"故觀於上世，其封建眾者，其福長，其名彰"。它說："王者之封建也，彌近彌大，彌遠彌小"；因為這樣可以"以大使小，以重使輕，以眾使寡"（《慎勢》）。當時歷史的趨勢，正是消滅諸侯割據，實行郡縣制，以實現中央集權的專制主義的統治。《呂氏春秋》關於這一點的議論，一方面主張維持分封諸侯的制度，一方面提出"彌近彌大，彌遠彌小"，"以大使小"的理論。這是不願意把諸侯割據與郡縣的矛盾發展到底，而主張一種調和論。這是雜家的特點。
《呂氏春秋》最末有《上農》、《任地》、《辯土》、《審時》四篇。後三篇講農業技術，前一篇講為甚麼要"上農"。這篇所說的"上農"的理由跟《愛類篇》"神農之教"比較起來，又是一個很大的矛盾。《愛類篇》所說的"神農之教"，在一定程度是從農民的立場出發。《上農篇》則完全是從地主階級的立場出發。它說，所以重農，並不僅只是因為要盡"地利"，也是因為，"民"若從事於農，他們就很樸實，樸實就容易叫他們為統治者服務（"易使"）；"易使"則邊境安，主位尊。還有，"民"若從事於農，他的思想就簡單（"童")；思想簡單就不會有私下的議論，破壞法令。還有，"民"若從事於農，他們的財產就比較複雜，不容往別處逃跑；"民"若是從事於商賈（"舍本而逐末"），他們的財產就簡單，統治者有患難的時候，他們容易逃跑。還有，"民"若從事於商賈，他們的思想就複雜("好智"），"好智"就要玩弄法令，"以是為非，以非為是"。這就是說，所以重農輕商，主要的是要維持封建統治階級的社會秩序。《上農篇》也並不是完全不要商賈。它說："凡民自七尺以上，屬諸三官；農攻粟，工攻器，賈攻貨。"照這幾句所說的，又是要恢復奴隸主制度下的"工商食官"的制度了。
這就是雜家的做法。
黑格爾說："如果折衷主義的意思是茅了亭早，堆從這種哲學裡取一點，從那種哲學裡取一點，拼拼湊湊，"~?好象一件用許多不同顏色、不同材料的布片拼起來的衣服似的——那就是一種很壞的東西。……這些折衷派的學者中間，有一部分是一般沒有教養的人，他們的腦子裡並存著許多極其矛盾的觀念,從來不想把自己的思想貫串起來，也從來沒有意識到它們的這些矛盾。也有一些折衷派的聰明人，思想和行為都是有意識的，因此他們要最好的東西，當他們象他們所說的那樣，從每一個體系里採取了好的東西，從許多不同的思想里作出了一個總計
的時候，那裡面一定是什麼好東西都有，只是沒有思想的聯繫，也就是根本沒有思想。"（《哲學史講演錄》第三卷，1959年商務印書館版，一七四至一七五頁）呂不韋是這裡所說的聰明人。他有意識、有計劃地命令他的"賓客"作出《呂氏春秋》。
列寧說："'又是這個，又是那個'，'一方面，另一方面'……這就是折衷主義。辯證法要的是從具體的發展中來全面地估計對比關係，而不是東抽一點，西抽一點。"（《再論工會、目前局勢及托洛茨基和布哈林的錯誤》，《列寧全集》第三十二卷，人民出版社1958年版，八十頁）
《呂氏春秋》的做法正是這樣。
呂不韋的雜家思想，雖然不能成為真正的哲學體系，但是作為一個對付百家爭鳴的態度，還是有道理的，呂不韋認為當時的各家各派各有所長。這就是對於"百家爭鳴"取一種容忍的態度。
《藝文志》說:雜家"知國體之有此，見王道之無不貫"，就是指此而言。"此其所長也"，就是說，這種態度是可取的。
第五節雜家的出現與先秦哲學的終結
秦始皇完成了當時的地主階級第一個任務以後，需要完成第二個任務，那就是統一思想，以鞏固專制主義的中央集權的統治。這是出於政治上的需要。除了這種政治形勢以外，哲學界的自身也表現一種要結束"百家爭鳴"的局勢的跡象，那就是雜家的出現。
凡是一個大哲學家，都能夠在自然、社會、人生中發現問題、解決問題。雖然他們所發現的不一定都是真正的問題，他們的解決雖然不一定都正確，但是，他們都是對於自然、社會、人生有所認識，有所了解，有所體會。因此他們的思想都能成為體系，都不失為第一流的哲學家。雜家不是這樣，他們不在自然、社會、人生中發現問題,而是在別人的體系中看別人怎麼樣解決問題。他們徘徊於別人的體系之間，企圖發現他們所認為是精華的一部分，摘取下來，拼湊成為自己的體系。這就好像小孩子玩積木一樣，用幾個木塊拼湊成亭台樓閣。這些樓閣都是空中樓閣，因為他們是沒有基礎的，一個手指頭就可以把它們戳倒。雜家的思想也是這樣。他們的體系也是空中樓閣，因為他們在自然、社會、人生中沒有基礎。他們的體系實在不成其為體系，他們也只能成為第二流的哲學家。他們沒有創造性，他們的體系也沒有生命力。一個時代的第二流哲學的出現，表示這個時代的創造力已經將要發揮盡致了，再也不能往前發展了。
在百花爭艷的春天裡，荼蘼花最後開。它的開放，表示春天已經快完結了。
"開到荼蘼花事了"，在先秦，百家爭鳴、百花齊放中，雜家是一棵荼蘼花。