中國哲學史新編（第二冊） · 第二十二章荀況——儒家思想向唯物主義的發展
第一節荀況與《荀子》
荀況字卿，亦稱孫卿子（約公元前298—前238年）戰國時期趙國人。他曾在齊國遊學，是"稷下先生"之一，並成為他們的領袖（"祭酒"）。他到過秦國、楚國。楚國的春申君叫他作蘭陵令。後來他死於蘭陵（《史記*孟子荀卿列傳》）。
荀況自稱為儒，當時的人也稱他為儒。韓非說："世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有孟氏之儒……有孫氏之儒……故孔墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同，而皆自謂真孔墨。"（《韓非子，顯學》）這裡所說的孟氏之儒就是孟軻的
那一派，孫氏之儒就是荀況的那一派。這兩派確實是"取捨相反不同"，而且都自以為是孔丘的真正繼承人。
荀況的著作有《荀子》三十二篇，基本上保存著劉向編輯這部書所有的內容和面貌。
先秦傳下來的私人著作，題為某子某子者，都是經過漢朝人，特別是劉向、劉歆編輯過的。題為某子，意思不過是說，這是以某人為首的某一個流派的人所作的文章。它實際上是一個總集，不是一個人的別集。所以其中有前後不一致，甚至自相矛盾的觀點和論點。這種情況在《莊子》和《老子》裡面都是有的。在《孟子》書中也是有的。
在宋朝人的一個筆記中記載一個故事。有幾個大人物談論《孟子》。有一個小人物坐在下面不發言。大人物問小人物說："你讀過《孟子》嗎？"回答："讀過。""懂得嗎？""不懂。""怎麼不懂，說出來我們給你講講。""頭一句'孟子見梁惠王'，我就不懂。""這有什麼難懂？""孟子後面說:古者不為臣不見。"大人物不知所答。孟軻自以為不是梁惠王的臣，為什麼見梁惠王？這是《孟子》前後矛盾的一個例子。
《荀子》三十二篇應該分為三類。第一類是唯物主義思想，旗幟鮮明，立場明確，確切是可以解放思想，解放生產力，確切是和孔丘、孟軻針鋒相對，這是古代哲學中極有價值的著作。這是荀之所以為荀者，是《荀子》的主要部分，是其精華。第二類是因循沒落奴隸主舊制度，但也給以新的解釋，使之繼續為新興地主階級服務。既然能為新興地主階級服務，在當時也還是有價值的著作。第三類是荀況或其學生從儒家帶來的包袱。
第二節荀況論"王"、"霸"
秦國是當時最富強的國家，實行法治最徹底的國家，是戰國時期新興地主階級政權的典範。荀況到過秦國，會見過秦昭王（《儒效》篇），會見過當時秦國的宰相應侯范雎，也會見了他的老學生李斯。同他們談了他到秦國以後所見所聞，對於秦國的成就作了很高的評價。
李斯問荀況，秦國應該怎麼辦。荀況說:"力術止，義術行。"（《強國
篇》楊驚注引劉向《新序》，認為這一段話是荀況對李斯說的）荀況說:"秦國威強乎湯武，廣大乎舜禹。"就是說，秦國的威力的強大和統治地域的廣大，都是以前所沒有的。然而秦國還有很多的問題，"常恐天下之一合而軋己也"。就是說，經常恐懼其它強國聯合一起來反對它，這就叫"力術止"，就是說，專靠武力的方法其勝利是有止境的。
什麼是"義術行"？荀況說："節威反文，案用夫端誠信全之君子治天下焉，因與之參國政，正是非，治曲直，聽咸陽。順者錯之，不順者而後誅之。若是，則兵不復出於塞外，而令行於天下矣。若是，則雖為之築明堂於塞外(楊驚認為此三字衍）而朝諸侯殆可矣。假今之世，益地不如益信之務也。"（《強國篇》）意思就是說：武力的威力是有止境的。用武力要有一定的節制，要回過來用文德。要用有文德的人治國，叫他們參預國家的政事，叫他們定出是非曲直的標準。然後叫各諸侯國都聽咸陽（秦國都）的號令。對於已經順從的諸侯國，就不必伐了。如果有不順的再用兵伐它們。這樣不必出兵而秦國的命令就行於天下了，這樣就可以築明堂朝諸侯。在現在這個時候,.開拓土地不如提高道德威望更為重要，這就叫"義術行"。
荀況在這段話里所說的秦與六國的鬥爭的形勢，基本上就是戰國時期"合縱"、"連橫"的形勢。秦國的戰略是用"連橫"打破"合縱"，以達到統一的目的。但是照荀況的辦法所達到的統一，還是周天子式的統一，有一個天子位於諸侯國之上，坐在"明堂"（據說明堂是周天子發號施令的場所）之上，朝見諸侯國的國君，向他們發號施令。這樣的統一不是廢除分封制而是保留分封制的殘餘，與秦始皇所要的統一是不同的。這是荀況從儒家帶來的一個包袱。
在荀況見范雎的時候，范雎問他"入秦何見"。荀況回答說："其固塞險，形勢便，山林川谷美。天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓朴，其聲樂不流汙，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬，忠信而不楛，古之吏也。人其國，觀
其士大夫，出於其門，入於公門，出於公門，歸於其家，無有私事也。不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閒，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。"（《強國篇》）
這番話的第一段講的是秦國的自然形勢，秦國在地理方面所占的優越地位。這就是形勝。第二段講的是秦國的老百姓以及他們的風俗習慣。他們都很樸實，不聽不正當的音樂，不穿奇裝異服。他們很怕他們的官長，很服從他們的官長。荀況說這是"古之民也"，其實這是在法家政治統治下的老百姓的精神面貌。第三段講的是秦國下層官僚，他們都是恭恭敬敬地認真辦他們的職務所規定的事。荀況說是"古之吏也"，其實這是在法家統治下的下層官僚的精神面貌。第四段講的是秦國的中上層的官僚。他們都是奉公守法，不結黨營私。荀況說是"古之士大夫也"，其實這是在法家統治下的中上層官僚的精神面貌。第五段講的是最高統治者。他不辦什麼事而什麼事都辦了。荀況說是"古之朝也"，其實這是法家的"君上無為，臣下有為"，"無為無不為"的原則的表現。第六段是荀況的結論。他認為秦國四代都戰勝其他的諸侯國，這是理之當然，並不是徼幸。荀況最後說："故曰，佚而治，約而詳，不煩而功。"他在《王霸篇》也說，"人主之職"是任賢使能，而不是自己親自辦事。所以"人主者，守至約而詳，事至佚而功"。就是說，統治者"無為無不為"。這是荀況所常講的，所以用"故曰"兩個字。這三句話說出法家的政治的主要精神。荀況認為這是最好的政治。秦國的政治和最好的政治是類似的。
荀況在另一篇中說，如果一個國具有四個條件，就可以無敵於天下。這四個條件是，"其法治，其佐良，其民願（老實），其俗美"（《王霸篇》）。照他對范雎所說的話看起來，當時的秦國，幾乎已經具備這四個條件了。
但是，荀況向范雎表示，秦國還應當再往前進以達到他所理想的地步。他同范雎的談話最後說："粹而王，駁而霸，無一焉而亡。"荀況把他理想的政治叫作"王"，其次等的叫作"霸"，按霸的標準說，秦國已經登峰造極了。但是同"王"比起來，還差一層。王道的內容是什麼？就是義。他對李斯說："力術止，義術行。"就是說只有義術才可以沒有止境地行下去。
荀況認為，霸也還不錯，僅只是在程度上比王還差一層，沒有王那麼"純粹"，還有一點"雜駁"。王和霸是一類的東西，僅只是走得徹底和不徹底而已。王和霸的不同是程度上的不同，不是種類的不同。這也是荀況的王霸之辨。他的王霸之辨和孟軻是不同的。孟軻認為王霸的不同是種類的不同，是互相對立的。
這一點表現在荀況和孟軻對於齊桓公的評價上。孟軻對於齊桓很輕視，認為他不但沒有什麼大的功績，而且他所走的路線根本上是錯誤的。他說："仲尼之門無道桓、文之事者。"就是說，齊桓、晉文根本不值一提。荀況也說：仲尼的門人羞稱五霸，但是他說：齊桓公有天下大節。"談然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其讎，遂立以為仲父，是天下之大決也。立以為仲父，而貴戚莫之敢妒也。與之高國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距也。貴賤長少，秩秩焉莫不從桓公而貴敬之，是天下之大節也。諸侯有一節如是，則莫之能亡也。桓公兼此數節者而盡有之，夫又何可亡也？其霸也宜哉，非幸也，數也"。（《仲尼篇》）
荀況在這裡讚美齊桓，因為他能用管仲，所以雖是讚美齊桓，實際上是也讚美了管仲。齊桓以管仲為仲父，而貴戚大臣都不敢妒，因為管仲的法家政策是任人唯賢而不是任人唯親。高氏和國氏本來是齊國的世卿。齊桓叫管仲奪了他們的權而沒有人敢反對，因為管仲的法家政策本來就是反對世卿世祿。桓公給管仲土地而富人不敢反對，因為管仲的法家政策本來就是打擊奴隸主富人。
從上邊引文可以看出荀況對於當時的新興地主階級政權的態度。當時新興地主階級政權稱為霸。齊桓是春秋時代的第一個霸主，秦國是戰國末期的最大的霸國，荀況對於齊、秦兩國的政治都加以肯定。不過他認為當時的霸業還可以再進一步的完善。這進一步的完善，他稱為"王"。
荀況說："子產取民者也，未及為政也。管仲為政者也，未及修禮也。故修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。"（《王制篇》）這裡對於管仲的評論也就是對於齊桓霸業的評論。荀況的意思是說，子產企圖用一些小恩小惠以得到老百姓的擁護。但是他沒有一套整個的政策。管仲有他一套整個的政策，但是他還沒有修禮。能"修禮"的就是王，能"為政"的就是霸，能夠"取民"的可以維持現狀，只向老百姓要錢就要亡國。照這段話看起來，"修禮"就是霸的進一步的完善。
荀況稱齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐為五霸。他說：五霸之所以能稱為霸，由於他們能"鄉方略，審勞佚,謹畜積，修戰備，餡然上下相信而天下莫之敢當"。但是，五霸還有很大的缺點。荀況說：這五霸"非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也"（《王霸篇》）。這就是說，霸還需要進一步地完善。怎麼完善呢？就是"修禮"。他所說的政教、隆高、文理都包括在禮之內。用現在的話說，禮包括文化、道德、意識形態等方面的上層建築。要用這些東西改變人的思想，這就是所謂"服人之心"。必須人的思想改變了，一個新的經濟基礎才能鞏固。
總的說起來,認為王、霸有所不同，王是以德服人，霸是以力服人，王優於霸；這是儒家的共同認識。孟軻認為這個不同是種類的不同，荀況則認為是程度上的不同。這是他們的"取捨不同"。這個取捨不同，是當時地主階級內部兩種不同派別對於當時政治的不同態度的反映。
第三節"法先王"和"法後王"
在一個時期內，有人認為，孟軻主張"法先王"，荀況主張"法後王"，這是二人之間的一個主要的不同。這個說法是不對的。
荀況對於齊國和秦國的霸業的評價，可以幫助我們理解他所講的"法後王"的意義。如果說，他所說的"後王"就是春秋戰國以來代表地主階級利益的統治者，那麼齊桓、管仲和當時秦國統治者應該就是最可以為法的了。可是，照上節所講的，荀況明確地說，他們好是好，伹是還不足為法。這是什麼道理呢？而且在《荀子》書中，講"法後王"的有幾處,講"法先王"的地方也不少。在他評論鄧析、惠施的時候，明確地指責說，他們"不法先王"(《非十二子篇》）。如果不法先王是錯誤的，如果"後王"指的就是春秋戰國以來的霸主，那麼，法後王豈不就是不法先王嗎？
荀況說："王者之制，道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之盪，法貳後王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜。聲則凡非雅聲者舉廢。色則凡非舊文者舉息。械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古，是王者之制也。"（《王制篇》)如果說他所講的"後王"就是春秋戰國以來的霸主，為什麼又說"復古"，這豈不是在一段話之內就自相矛盾嗎？
荀況說："故曰欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道,則審其人，所貴君子。"（《非相篇》）在這一段話里，荀況明確地說明，他所說的"後王"指的就是周朝的文王、武王。"欲知上世，則審周道"，"周道"就是周文、武之道。周道是就上世而言，不可能有別的解
釋。"後王"指的是三代之王中最後之王。那就是周文、武。
在同一篇中，荀況說："五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政而不若周之察也。非無善政也，久故也。傳者久則愈（原作論，依俞樾校改）略，近則愈詳，略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節族久而絕。"（同上）這一段話就是荀況在《王制篇》中所說的"道不過三代，法不貳後王"的解釋。
總的說起來，荀況所說的"先王"和"後王"都是指的周文、武。荀況在有些地方稱他們為"先王"，因為他們距離戰國時代有七八百年之久。在有些地方稱他們為"後王"，因為他們是三代之王中的最後之王。在《非相篇》的同一篇中，在"文久而滅，節族久而絕"以下，緊接就說："凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。雖辯，君子不聽。"可見荀況所說的"先王"和"後王"，稱呼不同，但都是指周文、武。
所以荀況批判孟軻，並不是說他法先王而不法後王，而是說他"略法先王而不知其統"（《非十二子篇》）。意思就是說，孟軻僅知法先王的枝葉皮毛而不知先王的精神，不知先王的根本意思。荀況和孟軻的對立，並不在於"法先王"或"法後王"這兩個名詞上。他們意思都是說要法周文、武，都是要法"周道"。
這裡有兩個問題，一個問題是荀況所說的後王指的是歷史上什麼人。另一個問題是他所說的後王之道內容是什麼。不能因為荀況是為新興地主階級服務的，因此他所說的後王一定指的是春秋戰國時期新興的霸主。也不能因為荀況所說的"後王"是周文、武，因此荀況必定和孟軻一樣。這就如同荀況所稱道的仲尼，確切指的是孔丘，但不能因此就說荀況和孟軻一樣，也不能因為荀況和孟軻不同，因此說他所稱道的仲尼就不是歷史上的孔丘。這是兩個問題，如果分不清楚，討論起來，就糾纏不清。
第四節禮和法
在春秋時期禮和法是對立的，因為當時所謂禮就是周禮，就是西周奴隸制的上層建築。在戰國時期，禮和法並不是對立的而是平行的。照《商君書》所記載的，秦孝公說："今吾欲變法以治，更禮以教百姓。"商鞅贊成說："三代不同禮而王，五霸不同法而霸。……各當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用。"（《更法》)商鞅把禮、法並稱。他還是需要禮，他並不反對禮，他反對的是循禮。法也是一樣，只講法不講變法，他也是反對的。
荀況講禮也講法。他說："法而不議，則法之所不至者必廢。……有法者以法行，無法者以類舉。"（《王制篇》)這裡所說的法就是商鞅、韓非所說的法。他也是禮、法並稱。他說："下之親上歡如父母，可殺而不可使不順，君臣、上下，貴賤、長幼，至於庶人，莫不以是為隆正。然後皆內自省以謹於分，是百王之所同也，而禮、法之樞要也。"又說："然後農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。出若人若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也。"（《王霸篇》）
"禮法之樞要"，"禮法之大分"，都是禮、法並舉。荀況的意思是說，禮和法有相同的中心思想和主要原則（"樞要"），那就是規定貴賤、上下等社會秩序。從這個前提出發把老百姓按職業分類，這是禮和法的最大的職分("大分"）。在這裡，荀況說明了禮和法的共同點，也暴露了禮和法的剝削階級的階級本質。
"禮"和"法"這兩個名詞的意義都是比較廣泛的。大致說起來，法是政治方面的上層建築，禮是文化、道德等方面的上層建築。在同一經濟基礎上面的禮和法都是為同一經濟基礎服務的，是互相補充,互相為
用的。在奴隸社會向封建社會轉變的時期，有新的法為新的經濟基礎服務。但是，要鞏固新的經濟基礎，還需要禮。荀況對管仲的評論就說明這一點。荀況所說的禮是以他的唯物主義哲學為基礎的。所以在表面上看起來他似乎是像孔丘、孟軻一樣主張"循禮"，但是，實際上他是變禮或更禮。當然其中也有不少的儒家思想殘餘。如他仍然主張分封制這一類的東西。上面已經說過，這是荀況從儒家帶過來的一種包袱。
在《荀子》中，對於禮、法也有不同的說法。在有些地方，荀況認為要維持封建社會的社會秩序，主要的是靠"禮"而不是靠"法"。荀況也常用"法"這個名詞，可是，他所謂法，與法家所謂法，意義不盡相同。他說:"有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行。"（《君道篇》)法家所謂"法"是"編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也"（《韓非子-難三》）。這樣的"法"，當然不是荀況所謂"羿之法"和"禹之法"。荀況又說:"禮者，法之大分,類之綱紀也。"（《勸學篇》)禮是法的一部分。這裡所謂"法"只是標準或規範的意思。荀況主張"君君、臣臣、父父、子子、農農、士士、工工、商商"（《王制篇》）。君、臣、父、子、士、農、工、商，都是"類"，每一"類"都有一個規範或標準。照荀況的說法這些規範就是"法"。照規範定出來的具體的項目就是禮，是"類之綱紀"。
荀況又有"法度"與"法數"的名稱，他說："（聖人）為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之。"（《性惡篇》）又說："由士以上，則必以禮樂節之,眾庶百姓，則必以法數制之。"（《富國篇》）"法度"與"法數"，近似法家所謂法。荀況也在一定程度上承認法家所謂"法"的重要，但是認為，"法"只能用於"眾庶百姓"，就是說，只能用於"小人"，至於"士以上"的"君子"，則還是"以禮樂節之"。這有似於奴隸主貴族的"禮不下庶人，刑不上大夫"的說法。但是荀況認為，"制""眾庶百姓"，主要的是用"法"而不是用"刑"。這是新的生產關係在他的思想中的反映。
第五節荀況的唯物主義的自然觀
陰陽五行家和易傳的哲學思想都提出一個世界圖式，企圖對世界總體作一個統一的說明。荀況哲學的特點是，完全不提世界圖式。天地是怎樣構成的，萬物是怎樣發生的，對於這一類的問題，荀況也用當時唯物主義哲學家所共同承認的理論以為說明。他說："天地合而萬物生；陰陽接而變化起。"(《禮論篇》)又說："水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知、有義，故最為天下貴也。"(《王制篇》)這就是說，氣是萬物的根本。但這些並不是荀況所著重講的。他著重講的是自然觀、認識論和邏輯學中的一些根本問題。
荀況說："故明於天人之分,則可謂至人矣。"（《天論篇》）這就是所謂天人關係的問題,也就是人與自然的關係的問題。"天人之分"，"分"讀如職分的分，也有分別的意思，所以也可讀如分別的分。荀況所說的"天"就是自然界。這個唯物主義的"天"與孔丘和孟軻所說唯心主義的"天"是對立的。
天人關係問題，是中國古代哲學史上的一個重要問題，唯物主義和唯心主義圍繞著這個問題展開了尖銳的鬥爭。荀況把天人之分提到哲學的高度。他把"天"和"人"的界限嚴格地劃分開來；這就把自然和社會、物質和精神、客觀和主觀的界限，嚴格地劃分開來。這樣劃分的一個主要的涵義，就是承認自然、物質世界是獨立於人的主觀意識而存在的，也就是說，自然、物質和客觀世界是第一位的，社會、精神和主觀世界是第二位的。荀況的"明於天人之分"這句話就把唯物主義哲學的一個最主要的命題明確地樹立起來。
從這些方面看,就可以認識荀況注重"天人之分"的深刻意義。這是他的自然觀的一個中心命題。他從幾個方面說明這個命題。
他說:"天行有常，不可堯存，不為桀亡。"（《天論篇》）這就是說，自然界的運行有它自己的規律（"常"），並不因為社會上有好人而存在，也不因為社會上有壞人而消滅。這就是說，自然界的規律是獨立於人類社會的。社會中的事情，無論是好是壞，都不能感動自然界，使它改變它的規律。由此可見，宗教和神秘主義的"天人感應"的說法，是完全虛構的。
他說："天不為人之惡寒也輟冬；地不為人之惡遠也輟廣。"（同上）這就是說:自然界的運行是不依人之意志和願望為轉移的。它有它自己的規律，自己的因果性。
他說："不為而成，不求而得，夫是之謂天職。"又說："列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功（原脫"功"字）。"（同上）這就是說，自然界的運行並不是像人那樣有所作為（"不為而成"），也不是像人做事那樣有一定的目的("不求而得"）。萬物雖然都從自然界得到它們所需要的營養，但是自然界是無所作為的。自然界有它的職務（"天職"），但是它的職務就是依照它自己的規律，無目的地運行。自然界也有它的功用（"天功"），但是他的功用就是於無形之中使萬物都能生成。這叫作"神"，即神妙的意思。荀況在這裡改造了老聃所說的道"無為而無不為"的思想，又駁斥了認為自然有意識的有神論，否定了意志的天和目的論。
在首先肯定了自然界的客觀性之後，荀況接著指出，人也是自然界的一部分，是自然界所直接產生出來的；人的各種活動體現著自然的規律。他說："天職既立，天功既成，形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂天情。"（同上）這就是說，由於自然界的功用，人有了形體；由形體有了精神。人的原始的情感，如喜、怒、哀、樂等，就是精神的內容的一部分，好像藏在其中一樣（"臧焉"）。荀況認為這也是自然直接產生出來的，所以稱為"天情"。稷下黃老之學認為，精神思維是比"形
氣"更細微的"精氣"；它居於"形"之中，可以離開"形"而獨立存在。後期墨家認為，"生，刑（形）與知處也"（《墨子，經上》）。專就這個命題說，不能斷定"形"和"知"哪一個是第一性的。荀況認為，"形"具備了，"神"自然生出來。這就明確地承認"形"是第一性的；"神"不能離形而獨立存在。這就使中國唯物主義的發展，大大地前進了一步。
荀況又說："耳、目、鼻、口、形、能（態），各有接而不相能也，夫是之謂天官。"（《天論篇》）這就是說，人生來都有各種感官。這些感官各自能夠跟外界相接觸，但是不能互相代替，也不能互相貫通。這些感官也是自然界直接生出來的，所以稱為"天官"。
荀況又說："心居中虛以治五官，夫是之謂天君。"（同上）這就是說，因為各個感官不能互相貫通，所以需要一個統治五種感官的器官，把它們所得的感覺綜合起來。這個綜合的器官就是心。它統治五官，像個國君一樣。它也是自然界的直接產物，所以稱為"天君"。
荀況在這裡所說的心，就是五臟之一的心。他似乎認識到，人類的思維也是一種物質器官的產物。現在科學肯定腦是人類用以思維的物質器官，思維是腦的作用。在荀況那個時候，還不知道腦的作用，但是他認為思維必須依靠一個物質器官；這是一個輝煌的唯物主義思想。
荀況又說:"財(裁)非其類以養其類，夫是之謂天養。"（同上）這就是說，在自然界中，人要和其他萬物"競爭生存"，利用非其類的東西，以自保其類。這就是說,人的"養"都是自己爭取來的，並不是出於上帝或鬼神的恩賜。這種"養"是人在自然狀態中的"養"，所以稱為"天養"。
荀況又說："順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。"(同上）這就是說，人和其他萬物一樣，在自然界中，都要遇見與它的類合適的東西（"順其類者"），也都要遇見跟它的類不合適的東西（"逆其類者"；)。前者是它的"福";後者是它的"禍"。這是自然界的制裁，不是上帝或鬼神的賞罰，所以稱為"天政"。
這是荀況所描寫的一幅自然界的畫圖，在這個畫圖中，物質世界和
其中的自然物都按著自己的規律生長變化。人也是萬物之一，人的身體及其機能也是自然界的直接產物。在自然界中，人也跟其他動物一樣，在自然狀態中"競爭生存"。這個圖畫徹底否定了上帝的存在。這是荀況《天論篇》的一大貢獻，也是他"明天人之分"的一個主要收穫。
人類是自然界的產物，不能違反自然的規律。這是荀況的唯物主義自然觀的一個重要的思想。但人類在自然界中應占有什麼樣的地位，應如何對待自然界的事物及其規律，關於這一方面的討論構成了荀況《天論篇》的另一部分的內容。在這個問題上，荀況進一步批判了道家的宿命論，提出了人利用和改造自然的思想。荀況說："聖人清其天君,正其天官，備其天養,順其天政，養其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。"（同上）這就是說，如果人能使他自然具有的"心"保持"清明"的狀態（"清其天君"），充分利用自然所賦予的器官，充分發揮這些器官的能力（"備其天官"），儘可能地利用自然界的東西以養活自己（"備其天養"），使福越來越加多，禍越來越減少（"順其天政"），也就是使快樂越來越加多，痛苦越來越減少（"養其天情"）。這樣，人才算是充分發揮了自然所賦予他的能力（"全其天功"）。這樣，天地也為人所任用（"天地官"），萬物也都為人所役使（"萬物役"）。人本來也是自然界的一部分，萬物中之一物，可是他又能作天地萬物的主人。
荀況又說："唯聖人為不求知天。"（《天論篇》）他所謂"不求知天"，一方面是對於莊周的批評。一方面也是對於術數迷信的批評。莊周也講"知天"，不過他所謂"知天"，只是"大天而思之"，"從天而頌之"。術數迷信所講的"知天"，一部分是些"廢話與胡說"。荀況主張"明於天人之分"，知道"天職"，知道什麼東西是自然所本有的，甚麼東西是人力所創造出來的，這樣就可以"不與天爭職"。"知天"，"明於天人之分"以後，就專注意於發揮人的自覺能動性，不必對"天"有甚麼幻想。這就是"知其所為，知其所不為"。"不求知天"就是"知其所不為"。
荀況認為，就一種意義說，人是與天、地並立的。荀況說："天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。"（同上）"能參"就是能與天地
並立而為三。
恩格斯說："動物所能作到的最多不過是搜集，而人則能生產，他製造（最廣義的）生活資料，這是自然界離開了人便不能產生出來的。"(《自然辯證法》，人民出版社1955年版，二六三頁）動物不過是能把自然界所已有的東西搜集起來，作為生活資料。人能生產出來自然界所沒有的東西。這些東西，也不只限於生活資料。"而且要包括享樂資料和發展資料"（同上）。到現在人類已經能夠在太陽系裡增加了衛星。以前人所創造的新的東西還只限於在地面上，現在人所創造的新的東西可以說是真在天上了。由這個意義說，人真可以說是與天地並立而為三。
荀況所說的"與天地參"還不完全是這個意思。荀況所說的"人有其治"，主要的是說，人能有社會組織，建立社會秩序。這種組織和秩序，也是離開了人便不能有的。社會也是在自然界之中，但是它又是與自然界對立的。它是自然界的一個特殊領域。就這一方面看，人也可以說是與天地並立而為三。
荀況說："大夭而思之,孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？"（《天論篇》）這是中國古代哲學中最明確、最響亮的以人力改造自然的口號。
荀況這裡所提出的批判，是確有所指的。"大天而思之"和"從天而頌之"，都是指莊周一派說的。荀況指出，與其"大天而思之"，不如以"天"為物,加以畜養和制裁；與其"從天而頌之"，不如制裁"天命"使它為自己使用。莊周也涉及到"天人之分"的問題。他主張"無以人滅天"(《莊子，秋水》）。莊周一派把自然界的規律神秘化了，把它看成是人力無可奈何和無法認識的勢力，認為人只有絕對服從自然界規律,認為這
就是"命"。莊周說："無以故滅命。"（同上）就是說，不要用智慧改變自然界規律和人服從自然界的命運。荀況指出，與其"從天而頌之"不如制裁天命而加以利用。
"思物而物之"也是指莊周一派說的。莊周常說所謂"物物而不物於物"。就是說，所謂"聖人"自以為超越於萬物之上，能役使"物"而不為物所役使。可是，這裡所謂役使，都是想像或思維中的東西，就是所謂"思物而物之"。荀況指出，與其"思物而物之"不如對於"物"加以實際的管理，而確實有所收穫。
"望時而待之"，"因物而多之"，是說,要等待天時，因萬物自然的生長而增多。這也是道家的思想。荀況總結這一段所說的思想說："故錯(措)人而思天，則失萬物之情。"（《天論篇》）這就是說，舍置人為而專對於自然作冥思幻想，這就不能知道萬物實際情況。
"與天地參"本來是儒家的思想。孟軻說："萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。"（《孟子，盡心上》）《中庸》說："唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。"這就是孟子的那一句話的涵義。子思、孟軻一派的唯心主義思想，認為人和自然界有一種神秘的聯繫。他們不認為人是自然界的一部分，反倒把自然界說成是人的一部分，特別是"我"的一部分（"萬物皆備於我矣"）。他們認為，如果一個人能夠真正體會到這種情況（"反身而誠"），那就有最大的快樂（"樂莫大焉"；)。這樣的"誠"，就是《中庸》所說的"至誠"。《中庸》認為有這樣"至誠"的人，就可以"贊天地之化育"，"與天地參"。可是這種"與天地參"是一種主觀的幻想，這實際上是把個人的主觀意識錯誤地擴張到與天地並立甚至包容天地的地步。這種唯心主義思想的作用，就是叫人在這種主觀幻想中自我陶醉，不作對於自然的鬥爭。
荀況在反對道家宿命論的鬥爭中，批判地改造了儒家唯心主義關於人的主觀能動作用的思想。他所說的"與天地參"，是發揮人的主觀
能動性，與自然進行鬥爭，使自然為人類服務。自然是無意志的，自然界的規律是不以人的意志為轉移的。但是,人可以利用這些規律，生產自然界所沒有的東西，以為自己之用（"制天命而用之"）。如果了解自然界的東西的規律,就可以把它們管理起來，成為自己所有（"物畜而制之"）。這都是發揮主觀能動性的效果（"騁能而化之"）。這是唯物主義的"與天地參"。這種唯物主義思想指導人類走上戰勝自然的光明大路。
毛澤東同志說："思想等等是主觀的東西，做或行動是主觀見之於客觀的東西，都是人類特殊的能動性。這種能動性，我們名之曰'自覺的能動性'，是人之所以區別於物的特點。一切根據和符合於客觀事實的思想是正確的思想，一切根據於正確思想的做或行動是正確的行動。我們必須發揚這樣的思想和行動，必須發揚這種自覺的能動性。"（《論持久戰》，《毛澤東選集》第二卷，人民出版社第二版，四六七頁）照上面所講的，荀況的思想，正是企圖發揚人類的自覺能動性。在先秦，他在這條大路上走了一大步。
荀況的《天論篇》，一方面指出，人依靠於自然，自然是第一性的，由此批判了唯心主義和神秘主義；另一方面，又指出，人可以控制自然，改造自然，又批判了因循自然的宿命論。他比較正確地處理了天人關係的問題。這是荀況在哲學史上的一個最大的貢獻。荀況的《天論篇》，是戰國時代生產技術和科學知識發展的產物。他的人定勝天的思想，解放人的思想，解放生產力，這又適合了地主階級發展生產的積極的要求。
以這樣的唯物主義的自然觀為根據，荀況對於古代的迷信，進行了堅決的鬥爭。古代的巫術和迷信中有"形法"；其中的一種就是"相人"，認為觀察一個人的相貌和骨骼，就可以知道一個人的貴賤、禍福。荀況作《非相篇》批判了這種迷信。他說："相人，古之人無有也，學者不道也。"又說："故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心,心不勝術。術
正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂凶。"荀況這裡所說的"術"，就是一個人的思想方法和他在行為上所遵循的道路。一個人如果選擇了正確的思想方法和正確的道路，這就可以成為一個善人；善人也就是吉人。至於形相是個什麼樣子，那是沒有關係的。反之亦然。
當時人對於自然界偶然出現的不正常現象有很大的迷信，認為自然界的不正常現象就是社會中將有災禍的預兆。荀況批判了這種迷信。他說："星墜、木鳴，國人皆恐，曰：是何也？曰：無何也。是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。"（《天論篇》）這就是說，像"星墜、木鳴"這一類的事情，也還是在自然規律之內的，不過是不常出現。人們看見這種現象覺得奇怪，這是可以的。若對於它有所畏懼，那就錯了。
荀況又指出，社會的"治亂"與"天"沒有關係，因為日月星辰的運行，在禹的時候和在桀的時候是完全相同的，可是在禹的時候社會就"治"，在桀的時候社會就"亂"；與"時"也沒有關係，因為春、夏、秋、冬的運行，在禹的時候和在桀的時候,也完全是一樣的；與"地"也沒有關係，因為無論在禹或在桀的時候，任何生物都是有了地就能生存，沒有地就要死亡（同上）。
荀況又確定無鬼說(見下文）。他是一個戰鬥的無神論者，對宗教、迷信的批判在當時達到很高的水平。
總起來說，荀況認為，人的吉凶、禍福完全是人自己行為的結果。人只要自己努力，發揮自覺能動性，他就可以戰勝自然界，得到自己的幸福。他說："疆本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢（原作饑渴，依劉台拱校改），寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。"（《天論篇》）"人定勝天"，荀況是深信不疑的。
荀況的唯物主義思想在先秦是最徹底的，但是也有一定的局限性。
在荀況劃分"天"和"人"的界限的時候，他認為人的感覺器官（"天官"）和思維器官都是自然界的產物;在一定意義下，這是對的。但是他認為，這些器官的發展也純粹是自然方面的事情,完全是屬於"天"的一方面，這就不對了。人類的進步主要是依靠生產勞動。在這種社會實踐中，人不斷地發展他的各種感覺器官，所以感覺器官的發展，是和社會實踐分不開的。至於人對於自然界的認識，更是在社會實踐中逐步完善起來。荀況很重視社會組織，可是他所強調的只是封建社會統治者的社會秩序和被統治者與統治者之間的隸屬關係。在這一點上，荀況充分暴露了他的地主階級的本質。
第六節荀況的反映論的認識論和思想方法
在戰國時代"百家爭鳴"的高潮中，荀況通過對各家學說的批判，也著重地研究了認識論的問題。
荀況的認識^也是中國哲學史的輝煌的一頁。他接受以前唯物主義認識論的一些正確的觀點而又加以提高和發展。他說："凡以知，人之性也；可以知，物之理也。"（《解蔽篇》)這是"明於天人之分"的原則在認識論上的應用。根據這個原則，荀況明確了人的主觀認識能力和認識對象的關係。荀況又說："所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。"（《正名篇》）"所以知之在人者"即人所有的認識能力；"有所合"即是與外物，即認識對象相接觸。人的認識能力與認識對象相接觸，即有認識發生。這裡所謂"智"即指認識。
這個基本的唯物主義的反映論觀點，是墨經中所已有的。墨經也講到人的能知的才能，但甚麼是人所有的能知的才能，墨經講得不夠具體。荀況明確地指出這些才能就是人的感覺器官（"天官"）和思維器官("天君"）。他認為，人對於外界的不同事物的認識，都起始於人的各種
感官所有的不同的感覺（"緣天官"）。從眼感覺到各種不同的形體顏色，從耳感覺到各種不同的聲音，從口感覺到甘、苦、咸、淡等滋味，從鼻感覺到香、臭、腥、臊等氣味(《正名篇》）。荀況肯定認識的本源是外物，也肯定從感覺器官得來的對於外物的感覺是認識的初級形式。
感覺僅能反映外物的態貌，可是人的認識並不停止於此。荀況指出，還需要思維的器官，"心"，加以辨別、證明；經過辨別、證明的認識，荀況叫"征知"。我們的眼與一樹相接觸，不但能感覺其態貌並知其為樹;這就是"征知"的作用。"征知"必須以感覺所得的材料為根據。荀況說："征知必待天官之當簿其類，然後可也。"（同上）"五官"各有所接受的對象;眼能接受形狀；耳能接受聲音。每一種感覺器官接受與其相當的對象並將其按類記錄下來（"當簿其類"）。在這樣的基礎上，心才可以有"征知"。荀況說："五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。"（同上）這就是說，對於外物，"五官"雖接受而不能使感覺上升為知覺。"心"加以辨別使感覺上升為知覺,但如果不能加以說明，這還不算完全的知識。
知道樹是樹，認識就從感覺上升到知覺。有了知覺，就有言語，也就有概念。荀況說:"凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。"（同上）這就是說，人的感官是相同的，所以對於外物有相同的反映，由相同的感覺得到相同的知覺。可是知覺與外物還不是完全相同，只是比方相似。但既有外物以為共同的基礎，人的認識基本上是可以相通的。所以人就互相約定給某種知覺以某種名字。這樣人就可以互相了解。
荀況認為感覺和知覺是外界的反映。反映就是一種摹寫，就是所謂"比方"。他的認識論是以反映論為基礎的。
荀況承認，人的感覺有時可能錯誤。因時間、地點或其他條件，感官對於同一事物，可能有不同的或錯誤的反映。荀況舉例說:在夜間走路，可以把一塊大石當作老虎，把樹當作人。但是人的心可以認識到，
這是由於黑夜使眼不能充分發揮作用。用手指按眼，用手掩耳，可以把一個東西看成兩個東西，把很小的聲音聽成很大的聲音。但是人的心也可以認識到，這是由於感官受了擾亂(《解蔽篇》)。這就是說，心對於錯誤的感覺，有校正的作用。
依據以上的觀點，荀況揭露了有鬼論思想的錯誤根源。他說廣夏首之南有人焉，曰涓蜀梁。其為人也，愚而善畏。明月而宵行，俯見其影，以為伏鬼也；仰視其發，以為立魅也；背而走，比至其家，失氣而死，豈不哀哉。"（同上）這是說,"鬼"是由於人心有所畏懼而形成的一種幻覺。他又說："凡人之有鬼也，必以其感（撼）忽之間，疑玄（眩）之時，正(定）之，此人之所以無有而有無之時也。"（同上）這就是說，人的心在恍惚疑惑的時候，就可能把本來沒有的東西認為是有，把本來有的東西認為是無。說人看見鬼，正是把本來沒有的東西認為是有。在這種情況下，就需要依靠心的作用加以糾正。這實際上是從認識論方面批判了墨翟的有鬼論P荀況肯定思維（"心"）在認識中的地位和作用，克服了墨翟的單純經驗論的狹隘性和片面性。
荀況說："不聞不若聞之；聞之不若見之；見之不若知之；知之不若行之。學至於行而止矣。行之，明也，明之為聖人。……故聞之而不見，雖博必謬;見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。"（《儒效》篇）荀況在這裡指出"行"在認識中的重要性。荀況指出，從別人的經驗("聞"；)得來的知識，不如從親身經驗（"見"）得來的知識。一個人雖有某種經驗但對於它未必能有了解（"知"；)；所以"見"還不如"知"。或者雖有了解而還不能實行（"行"）；這樣的知識還不是十分明確。只有能夠實際運用的知識才是完備的知識。如果僅"聞"而不"見"，所聞雖多，也必有荒謬；僅"見"而不"知"，雖經驗很多，也必然有虛妄；僅"知"而不"行"，雖了解切實，也還是不免於失敗。荀況所說的"行"還只是個人在道德方面的"身體力行"，其所謂道德也是剝削階級的道德;這不是我們所謂實踐。但是他認識到，與實際行動沒有聯繫的知識不能算完整的
知識。這是唯物主義的論點。
荀況說:"善言古者必有節於今；善言天者必有徵於人;凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之,起而可設，張而可施行。"（《性惡篇》）這是說，對於一種言論，必須從各方面考驗，看其是否合於客觀實際。考驗的最後標準是"可施行"。這與墨翟的"三表"是相合的。
荀況的認識論的另一個重要論點是，反對認識過程中的片面性和主觀性。他認為，當時各家的學說的共同的缺點在於只見到問題的一個方面，因此都不能得到真理。他作有《解蔽篇》專討論這個問題。《解蔽篇》開始就說："凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。""一曲"就是局部；"大理"就是全面。很多的人往往都不知道全面地看問題。他們只片面地看問題，只看見局部，看不見全體，只看見樹木，看不見森林。他們並且堅持自己的看法，不容納異己的意見。正是如荀況所說的"私其所積，唯恐聞其惡也；倚其所私以觀異術，唯恐聞其美也"（《解蔽篇》）。這樣，他們當然要"蔽於一曲而失正求"（同上）。
荀況接著說："故為蔽，欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽,博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽，凡萬物異則莫不相為蔽。此心術之公患也。"（同上）"凡萬物異則莫不相為蔽"這句話接觸到一個辯證法的真理。事物之間的每一個差異，都因這個差異而構成一對矛盾的對立面。人在認識這對矛盾面的時候，往往都只看見矛盾面的一方而看不見其對立的一方。正因其看見一方，所以為這一方所"蔽"而更看不見其對立的一方。荀況所舉的"欲"、"惡"，"始"、"終"等都是矛盾著的對立面。有人對於一件事情，只看見其可欲的一面，而不知其可惡的一面；正因為他只看其可欲，所以為其所"蔽"，而更看不見其可惡的一面。荀況指出，客觀的事物是複雜的，人所欲的利跟人所惡的害經常是聯繫在一起的。他說："凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。"(《正名篇》）就是說沒有絕對純粹的東西，因一個東西有利而取它，可是它並不是純粹可欲的東西；因一個東西有害而去它，
可是它也並不是純粹可惡的東西。因此荀況指出，人對於事物的認識必需全面。"見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後慮其可害也者；而兼權之，孰（熟）計之，然後定其欲惡取捨，如是，則常不失陷矣"（《不苟篇》）。荀況指出，如果只見一事的可欲而不見其可
惡，只見其利而不見其害，那就是"偏"。他說："凡人之害，偏傷之也V'
(同上）偏就是片面性，認識有片面性，就必然為其所"蔽"。
荀況主張"解蔽"，和宋徑、尹文主張"去宥"是相同的。"宥"即"囿"，也就是"蔽"。不過宋、尹"別宥"只著重主觀方面。荀況則更多地注重客觀方面的情況。他所舉的五項矛盾對立面，其"欲、惡"是主觀方面的事情；"始、終"等四項都是客觀方面的情況。這也是荀況的唯物主義思想的一種表現。
荀況所謂"心術"其實就是思想方法。"心術"二字，專從字面看，也可以翻譯為思想方法。荀況說，"蔽於一曲"是"心術之公患"，就是說，這是人的思想方法所共同有的毛病。
荀況接著說："聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣（懸）衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。"（《解蔽篇》）"兼陳萬物"就是說，要從各方面看問題。只從各方面看還不夠，還必須自己能從對各方面的觀察作出判斷和結論。這就必需掌握一種原則作為判斷的標準。這個原則和標準就是所謂"衡"。能這樣作，事物之間的複雜矛盾現象（"眾異"），就不能互相隱蔽而自亂其類,倫就是類。
"衡"也就是"權"，就是"欲、惡、取、舍之權"（《不苟篇》）。荀況認為，可以作為正確的"權"的就是"道"。他說:"道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知禍福之所託。"（《正名篇》）"道"在這裡的意思是真理。就荀況說，真理的具體內容，就是封建的道德標準和當時對於事物的知識。荀況認為，"道"是客觀的標準。如果離開了客觀的"道"，而專憑主觀的見解以作判斷，這就是"離道而內自擇"。"內"就是主觀。荀
況反對片面地看問題，也反對主觀地看問題。荀況指出，專憑主觀還是要"偏"，還是不能清楚地分別禍福。因為可欲的東西之中也常有禍("禍托於欲"），可惡的東西之中也常有福（"福托於惡"）。離了"正權"是很難分析清楚的。
"道"是客觀的；人要掌握它，還須依靠"心"的作用。荀況說："何謂衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。"（《解蔽篇》）就是說："心"所作的判斷必需以"道"為根據。如果心不知"道"，它就會作出錯誤的判斷，以本來合乎"道"的為不可，以本來不合乎"道"的為可。這就要陷入錯誤。
荀況說："人何以知道？曰：心。心何以知？曰虛壹而靜。"（同上）"虛壹而靜"是"心"知"道"的必要條件。這裡表明荀況所受稷下黃老學派的影響。
稷下黃老學派吸取老聃的"無為而無不為"的思想，發揮出一種關於君上統治臣下的方法的理論。從這種理論也可以得出一種認識論的結論。荀子的認識論受了這種結論的影響，吸取其正確部分，拋棄了其不正確的部分。稷下黃老學派說："心而無與於視聽之事，則官得守其分矣。"（《管子'心術上》)荀況也說，耳目等是"天官"，心是"天君"。但是心不能不"與於視聽之事"。他說："心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，況於蔽(原作使,依俞樾校改）者乎。"（《解蔽篇》）又說："心有徵知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。"（《正名篇》)這就是說，沒有心的注意，就不可能有感覺,沒有心的綜合,就不可能把感官所得的感覺上升為知覺。稷下黃老學派所說的這些話，本來是用以比喻君上不可預於臣下之事，但作為認識論的理論看，則是錯誤的。
稷下黃老學派主張"不以物亂官，不以官亂心"（《管子，內業》），不要感覺等知識去擾亂心，這樣心就可以保持虛靜和專壹的狀態。有了這種狀態，"精"就可以來了。"敬除其舍，精將自來"（同上）。荀況的唯
物主義自然觀不用稷下黃老學派的精氣說。他也說:"心者，形之君也，而神明之主也。"（《解蔽篇》）可是他所說的"神明"並不是"精氣"，而是心所發生的作用。荀況也認為心要保持"虛壹而靜"的狀態。但是他認為，這並不是為使"精將自來"，而是為的更好地反映外物。因此他所說的"虛壹而靜"，與稷下黃老學派所說的不同。他是批判地繼承稷下黃老學派所主張的虛、靜和專一。
荀況說："心未嘗不臧也，然而有所謂虛……。人生而有知，知而有志；志也者臧也。然而有所謂虛；不以所已藏害所將受，謂之虛。"(同上)稷下黃老學派說："虛者，無臧也。"（《管子，心術上》）他們認為必須心裡絕對地空空洞洞，才能算是虛。他們說這話，主要的也是說，君上對於事情不可先有成見，要完全任臣下之自為，但作為一個認識論的理論說，這樣的心理狀態是不可能的。荀況認為虛和藏並不是絕對地對立的，只要不以所已有的知識妨礙將要接收的知識就是"虛"。荀況認為，人的知識和道德品質都是逐漸積累起來的。他說："積土成山，風雨興焉。積水成淵，蛟龍生焉。積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積頗步，無以致千里；不積小流，無以成江海。"（《勸學篇》）積累其實就是"藏"。在一定條件下，"藏"有助於接受新的東西，在一定條件下，也有害於接受新的東西。荀況注重積累，又注重"虛"，其意思是，"不以所已臧害所將受"。
荀況又說："心未嘗不兩（原作滿，依楊傢注）也，然而有所謂一。……心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也。然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之壹。"（《解蔽篇》）稷下黃老學派說："專於意，一於心。"（《管子，心術下》）又說，"持而待之，空然勿兩之。"（《管子?白心》）荀況也是注重專一的;他說："行衢道者不至；事兩君者不容。目不能兩視而明；耳不能兩聽而聰，……故君子結於一也。"(《勸學篇》)但是他認為，一和兩並不是絕對地對立的。"一"是指認識或學習一件事情說的。人所要認識或學習的不只一件事情（"知而有
異"）。對於這些事情，可以"同時兼知之"。知彼一件事情須要彼一個一（"夫一"）；知這一件事情需要這一個一（"此一"）。荀況注重"兩"，也注重"一"；其意思是"不以夫一害此一"。
荀況又說："心未嘗不動也，然而有所謂靜。……心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。"（《解蔽篇》)稷下黃老學派認為"靜乃自得"，"靜則不變，不變則無過"（《管子*心術上》）。荀況認為動和靜不是絕對地對立的；心不能不動。荀況說："心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。"（《解蔽篇》）照上面所講的，心有綜合過去經驗和現在經驗的作用，有校正錯誤的作用。還有掌握"正權"，指導行為的作用。它所發生的作用就是它的動。心是經常動的，但是不以胡思亂想擾亂正常的思想活動，就是靜。
荀況這樣繼承了稷下黃老學派所說的"虛一而靜"在認識論上的涵義，但批判了它的極端性和片面性。他認為"虛一而靜，謂之大清明"(《解蔽篇》）。"大清明"也是稷下黃老學派的名詞。他們說："鑒於大清,視於大明"。(《管子，內業》)
荀況認為，如果心能保持這種"大清明"的狀態，就可以認識事物全面的情況，而不為片面所"蔽"。荀況的認識論的這些論點，大部分都是正確的，他的《解蔽篇》集中地討論了關於真理性質問題，實際上是從認識論的角度，對當時的"百家爭鳴"作了一個總結。因此，他的認識論更多地帶有唯理論的傾向。也正因如此，他的認識論也有很多的缺點。
第一，他把"大清明"的作用誇大了，據他說，"心"得了"大清明"之後，"萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海；處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情；參稽治亂而通其度。經緯天地而材官萬物；制割大理而宇宙里(理)矣"（《解蔽篇》）。荀況這一段話的意思，也還是說，如果"心"有了"大清明"，就可以正確地反映外界（"萬物莫形而不見"），也就可以有效地統治外界事物（"經緯天地而材官萬
物"）。這個思想基本上還是反映論的。但是，要達到這些目的，還須要一定的過程。包羅一切的絕對真理，也僅只是人類在認識世界的過程中的一個奮鬥的目標。照荀況的說法，只要"心"有了"大清明"，似乎就可以無所不知，無所不能。這就過分地誇大了"心"的作用；這是受了道家神秘主義的影響。
荀況接著說："心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。"（同上）人類意識以人的身體為其存在的物質基礎；這也是荀況所主張的。他說："形具而神生。"（《天論篇》)反過來，在一定條件下，意識對於身體也有主宰的作用。不過意識的活動也是受一定規律的支配，經常為身體的情況所影響，也為外界的事物所制約。照荀況的這個說法，心的領域好像成了一個不受任何影響的獨立王國。這顯然也是誇大了"心"的作用。這和他的政治思想強調君權的重要是相聯繫的。
第二，荀況很注重人的主觀能動性，但是他講到"虛壹而靜"的時候，還是認為心在這種狀態下，只是消極地接受外物。當然，對於外物的認識就是對於外物的反映，不過反映也是一種積極的作用。荀況說："故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見鬚眉而察物理矣。"(《解蔽篇》)莊周也有這樣的說法。莊周說:"水靜則明燭
鬚眉，平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑑也，萬物之鏡也。"（《莊子，天道》）這都是認為心在"虛壹而靜"的狀態下，只是消極地反映外界，好像一面鏡子；這是不正確的。不過荀況在別處的主要論點還是認為，心在人的認識中的作用是積極的，主動的。它對外界的反映包括了許多分析、綜合和判斷的作用，與鏡子和水的反映完全不同。
這是由於荀況雖然了解到動與靜不是完全對立的，但是還沒有了解到動與靜的相矛盾而又相互為用的辯證關係。他對於"虛"和"壹"的了解，也有這種情況。他比稷下黃老學派進了一步，但是他還沒有了解
到，"所已藏"和"所將受"，"夫一"與"此一"的相矛盾而又互相為用的辯證關係。荀況只注意到"所已藏"可以不"害所將受"，"夫一"可以不"害此一"。但是，他還沒有注意到有許多的"所巳藏"正是"所將受"的準備條件；在許多條件下，彼一與此一可以互相啟發，互相補充。荀況對於"虛壹而靜"，主要的還是從消極方面了解。在這一方面，他是批判地接受稷下黃老學派的思想；但是批判的還不夠徹底，因此接受的還不完全正確。
第三，荀況的關於"解蔽"的理論有辯證法的因素，但是他的思想方法也有其形上學的一面。他認為自然界與社會中的變化都是循環的，變來變去總還是一個樣子。他說："天地始者，今日是也。百王之道，後王是也。"（《不苟篇》）他所說的後王，就是周王。他說："欲知千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道。"（《非相篇》）他從新的地主階級的立場出發，認為社會雖然有變化，但是變之中有不變者；不變者是基本的。他說："百王之無變，足以為道貫；一廢一起，應之.以貫。"（《天論篇》)他認為這個不變，可以應萬變。
因此荀況認為，只用演繹類推的方法，就可以知道和應付自然界及社會中的變化的事物。這種方法他叫作"術"。他認為"操"了這個"術"，就可以"治海內之眾，若使一人"，因為"千萬人之情，一人之情是也"。"故操彌約而事彌大。五寸之矩，可以盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也"（《不苟篇》）。《呂氏春秋》也有類似的說法，它說："故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。"（《察今篇》）
這種"術"的理論根據是"類不悖，雖久同理"（《非相篇》）。所以可以"以類行雜，以一行萬"（《王制篇》）。"以近知遠，以一知萬"（《非相篇》）。他的這種見解，有其合理的部分。"類"和"一"是一般；"雜""萬"是個別。知道一般，在一定程度上也知道個別。但個別也還有它的特殊情況，不包括在一般之內。照荀況的見解，只要知道一般，就不必對
於具體事物作具體的研究和分析。這是形上學的思想方法。他還認為"千萬人之情，一人之情是也"。這"一人之情"，就是統治者自己的"情"。他說："聖人以己度者也。"（《非相篇》)他認為統治者專從自己的主觀的"情"作類推，就可以"不下室堂而海內之情舉積此"；這又是主觀主義的方法了。
毛澤東同志說："形上學家認為，世界上各種不同事物和事物的特性，從它們一開始存在的時候就是如此。後來的變化,不過是數量上的擴大或縮小。他們認為一種事物永遠只能反覆地產生為同樣的事物，而不能變化為另一種不同的事物。"（《矛盾論》，《毛澤東選集》第一卷，人民出版社第二版，二九八頁）荀況的思想方法恰好就有這樣的一面。
荀況認為人不必深入研究自然。他說："其（"聖人"）於天地萬物也，不務說^:-所以然而致善用其材。"（《君道篇》）又說："凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑(凝）止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬，已不足以,浹萬物之變，與愚者若一。"（《解蔽篇》)他的狹隘的實用觀點不知道，了解自然和統制自然是分不開的，如果不知萬物之所以然，就不能"善用其材"。他認為，事物的規律（理）都是可以認識的；人又都有認識這些規律的能力；這是唯物主義的命題。可是他又認為，人無論如何不能對於自然界有完全了解（"浹萬物之變"），雖有很多的了解但還是"與愚者若一"，所以倒不如不求很多的了解。這種論證也是他的形上學的思想方法的表現。
第七節荀況的邏輯思想
荀況在反對當時詭辯學說的鬥爭中，進一步發展了古代的邏輯思
想。荀況有《正名篇》，討論與邏輯有關的問題。他分名為四種，一刑名，即刑法上用的名詞；二爵名，即分別封建等級的名詞；三文名，即封建社會禮節上用的名詞；四散名，即一般事物的名稱。關於名的討論，荀況提出三個問題:一、"所為有名"；二、"所緣以同異"；三、"制名之樞
要"。
關於第一個問題，即為什麼要有名。荀況說：因為社會上有貴、賤的等級；事物有同、異的分別。如果沒有名來表示這些等級與分別，一個人的意思就不能使別人了解（"志必有不喻之患"），而社會上的事情也就沒法進行（"事必有困廢之禍"）。所以要"制名以指實，上以別貴賤，下以別同異。此所為有名也"（《正名篇》）。
荀況認為"別貴賤"是名的主要作用；"別同異"是次要的。這是儒家"正名"思想的傳統,是荀況從儒家帶來的包袱。孔丘所講的"正名"，主要的是就政治和道德方面說的。荀況把孔丘的"正名"的範圍擴大了。他說："君.君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，一也;農農，士士，工工，商商，一也。"（《王制篇》）"君君，臣臣"等是關於社會、家族中的等級，"農農，士士"等是關於社會中職業的分工。孔丘所講的"正名"只包括前者;荀況所講的"正名"，也包括後者。在《正名篇》中，荀況又把"正名"擴充到關於"名"的一般的討論;"正名"又有了邏輯的意義。這是荀況對於儒家的"正名"理論的改造。
荀況主要的貢獻，在於他堅持"制名以指實"的理論。這就是認為"實"是首要的，第一性的；"名"是從屬的，第二性的，是為"實"服務的。墨經說："名，實謂也。"荀況的論點與墨經是相同的。這都是唯物主義的論點。荀況正名的理論，雖然是帶了一些儒家的包袱，但是它接受了墨家的唯物主義的邏輯思想，糾正了孔丘認為"名"可以校正"實"的唯心主義思想，也反駁了公孫龍認為"名"可以離開"實"而獨立存在的唯心主義思想。
上文我們已經談到，荀況認為人的認識開始於感覺。人的感官與
外物接觸有或同或異的感覺，因此人知道外物也有同有異（詳上第七節）。外物就是"實"。"異實"就給它"異名"，"同實"就給它"同名"。這就是為什麼要有同名和異名（"所緣以同異"）。
荀況又說，一個字就可以使人知道某一"實"的，就用一個字的名；這就是"單名"。兩個字才可以使人知某一"實"的，就用兩個字的名；這就是"兼名"。又說：名有"共名"與"別名"的不同，要想舉一類東西而言,就用"共名"。要想舉一類中的一部分東西而言，就用"別名"。一類的東西之上，還可以有更大的類，所以一個"共名"之上，還可以有更大的"共名"，"推而共之，共則有共，至於無共然後止"（《正名篇》）。最大的"共名"就是"物"，"故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物"（同上）。"物"就是最高的類。一類的一部分之中，還可以有部分，所以"別名"之下，還可以有"別名"，"推而別之，別則有別，至於無別然後止"（同上）。至於無別的名，就是個別事物的名字，例如北京、上海。一類東西的名對於比它高的"共名"說,也是"別名"，但是這種"別名"與個體的名字又有不同，所以荀況稱為"大別名"。荀況說："萬物雖眾"，"有時而欲徧(俞樾曰：此徧字乃偏字之誤）舉之，故謂之鳥獸，鳥獸也者大別名也"(同上）。
荀況對於名的這種分別，與墨經是一致的。荀況所說的"大共名"，墨經稱為"達名"。荀況所說的"大別名"，墨經稱為"類名"。荀況所說的"至於無別"的"別名"，墨經稱為"私名"。
荀況在這裡所討論的問題，就是單一、特殊和普遍的關係問題。普遍就是現實事物客觀存在的共同性；這就是荀況所說的"共名"之所指的。一切現實事物客觀存在的共同性，就是荀況所說的"大共名"之所指的。單一是自然界和社會中的各個事物現象、過程和實踐；這就是荀況所說的"別名"之所指的。特殊是單一和普遍之間的聯繫環節，對單一說，特殊是普遍，對普遍說，特殊是單一；這就是荀況所說的"大別名"之所指的。
荀況說："物有同狀而異所者,有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者謂之化，有化而無別，謂之一實。"（《正名篇》)譬如說，有兩匹馬，形狀相同，可是占了兩個地方的空間，在形狀上說雖然可以相合，但是還要認為是兩個"實"。又譬如一匹馬，從幼到老，雖然形狀上有所不同，但是只占一個地方的空
間，它的形狀雖然有變化，但是還要說是一個"實"。
把"實"的各種情況分析、研究以後，就可以"制名以指實"。"名"是
隨"實"的改變而改變的。"實"有改變或出現了新的"實"，就應該制定新的名，"有作於新名"（同上）。什麼"名"指什麼實，本來是沒有一定的。荀況說："名無固實，約之以命實。約定俗成，謂之實名。"（同上）例如，馬本來也可以叫作狗，狗本來可以叫作馬。可是在制名的時候，大家有個共同的諒解，馬叫馬，狗叫狗；後來大家都是這樣叫，成為習慣。以後，再叫馬是狗，狗是馬，那就是錯誤的了。荀況認為："名無固實"，但"有固善，徑易而不拂，謂之善名"（同上）。就是說，簡單明了使人易解的"名"是好的。荀況認為什麼"實"用什麼"名"，是由於"約定俗成"。荀況的這個思想，表示他認為"名"是社會的產物，是具有社會性的，也表示他承認，"實"是固有的，是第一性的；"名"是人為的，是第二性的。這些觀點都是唯物主義的。荀況認為這些就是制定"名"所根據的原則("制名之樞要"）。
有了名，人就可以表達思想，進行辯論。荀況說："名也者，所以期累（當作異）實也。辭也者，兼異實之名以論一意也；辨說也者，不異實名，以喻動靜之道也；期命也者，辨說之用也；辨說也者，心之象道也；心也者，道之工宰也;道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說;正名而期，質請(情）而喻；辨異而不過，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故；以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。"(《正名篇》)這是荀況的一個邏輯思想體系。
在自然界和社會中，有很多不同的事物，這就是"異實"。有了異
實，就須要不同的"名"以為表示（"名也者，所以期累〔異〕實也"）。把不同"實"的"名"連繫在一起，說明一個意思；這就叫"辭"，也就是命題
("辭也者，兼異實之名以論一意也"）。《正名篇》的這一段的上文說："實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。"這四句中第一句是說的"名"的作用；"命"就是給一種"實"一個"名"。第二句是說"辭"的作用；只用一名還不能使人了解，這就要用"辭"。第三句中的"說"，可能就是墨經所說"以說出故"的"說"。只有一"辭"還不能使人了解，這就要舉出理由（"故"）；這相當於形式邏輯的三段或因明的四支。這樣還不能使人了解，這就需要"辨"，就是大段的辯論。一個名所指的"實"，有它在運動中和靜止中的各種情況和規律。對於這種情況和規律作充分的敘述和討論，就是"辨說"（"辨說也者，不異實名，以喻動靜之道也"）。"不異實名"就是說，一個"辨說"所敘述和討論的，是同一事物，是一個主題。"辨說"的作用，是使人了解（"期命也者，辨說之用也"）。"辨說"所作的敘述和討論，是心對於某一事物所作的分析和研究的表現，也就是心作的分析、研究的形象和道路（"辨說也者，心之象道也"）。荀況認為，"辨說"必以"道"為標準，"道"是政治的原則（"道也者，治之經理也"）；"辨說"是為政治服務的。掌握和了解"道"的是心，所以說："心也者道之工宰也。"
荀況認為，正確的"辨說"必須合乎下面的條件：心的認識跟"道"相合（"心合於道"）。所立的"說"跟心的認識相合（"說合於心"）。所有的命題跟主題相合，為主題服務（"辭合於說"）。所用的名詞都能正確地表示事物（"正名而期"），能反映實際情況並且易於了解("質請〔情〕而喻"）。分析和類推都合乎規律（"辨異而不過，推類而不悖"；)。聽取別人的話，能夠吸取它的合理的一部分（"聽則合文"）。發表自己的主張，要把原因和根據都講出來（"辨則盡故"）。這是荀況對於一個正確的合乎邏輯的思考和辯論的總的要求。
從上面所講的看起來，荀況的邏輯思想，有一根紅線貫穿於其中；
那就是認為，客觀實在是基本,是第一性的；名、辭和辨說都必需以客觀實在為基礎，是第二性的。在這一點上，荀況的唯物主義思想是很徹底
的。
在戰國時期，百家爭鳴，各家往往濫用邏輯理論，作出一些詭辯。荀況根據他的邏輯理論，對於這些詭辯作了批判。他稱這些詭辯為"惑"，把這些"惑"分為三種。
第一種是"惑於用名以亂名"。荀況所舉的例是，"見侮不辱"；"聖人不愛己"；"殺盜非殺人也"；前一條是宋妍、尹文的主張；後二條是墨經的主張。其實，"侮"這個名就包括有辱的意義;受侮就是受辱。"盜"這個名，也包括有是人的意義;說盜就是說是人而為盜。硬說，"見侮不辱"，"殺盜非殺人"；這裡所謂"侮"和"盜"雖然在名詞上和一般人所謂"侮"和"盜"相同，但是所指的概念已不同了；概念巳被偷換了。《墨子'大取》篇說："倫列之愛己，愛人也"，所謂"人"，如果指人類，"己"當然也在其中，但是與"己"相對的"人"，只能指與"己''相對的"別人"，"己"不可能包括於其中。這兩個"人"，字相同而所指的概念不同。凡是概念不同的"名"，雖表面上相同而實際上是另外的"名"。用另外的"名"以擾亂原有的"名"；就是"用名以亂名"。荀況說："驗之所以（王引之曰：以字衍）為有名而觀其孰行，則能禁之矣。"就是說，有名為的是使大家可以互相了解；只要看大家對於某一名所承認的究竟是哪一意義（"孰行"），這種"惑"就可以禁止了。
第二種是"惑於用實以亂名"。荀況所舉的例是，"山淵平"；"情慾寡"；"芻豢不加甘，大鐘不加樂"。第一條是惠施的主張；第二條是宋妍、尹文的主張；第三條是墨翟的主張。就個別的情況說，譬如在海拔線低的地方的山，跟海拔線高的地方的淵，可能是相平的；也可能有個別人,情是欲寡而不欲多；也可能有個別的人不喜歡吃肉、聽音樂。但是就一般情況說，山總是比淵高；人的情總是欲多而不欲寡；人總是喜歡吃肉和聽音樂。名所概括的是一般，具體的實則是個別。這些詭辯
用個別的例夕卜，反對一般規律，以"偏"概括"全";也就是，以名的外延的某些特殊情況歪曲名的內涵的意義。這都是"用實以亂名"。荀況說:"驗之所緣無（王懋竑曰：無字衍）以同異，而觀其孰調，則能禁之矣。""緣"就是"緣天官"之緣。就是說，只要用感官直接觀察事物之間的同異，就可以看出哪些是符合事實的（"孰調"）；這種惑就可以禁止了。
第三種是"惑於用名以亂實"。荀況所舉的例是，"非而謁楹"；"有牛馬非馬也"。這兩條都見於墨經（"非而謁楹"墨經作"若矢過楹"）。
前一條的意思不清楚。後一條的意思是說，有一個牛馬群，按"名"說，這是個"牛馬群"；所以既非牛也非馬。但是，按"實"說，其中也有牛也有馬。如果因為這個群名"牛馬群"，所以其中就不能有牛也不能有馬，這是以"全"否認"偏"；也就是，以名的內涵的抽象意義歪曲名的外延的實際情況。就是"用名以亂實"。荀況說："驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。"就是說，只要看"牛馬群"這個名的約定俗成的用法，用大家所接受的用法，指出這種詭辯的悖亂，這種惑就可以禁止了。
荀況說："凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於三惑者矣。"（以上均見《正名篇》)就是說，所有的錯誤的言論，歸總起來，總不出乎這三種類型。用邏輯的話說，這三種類型就是，偷換概念，以偏概括全，以全否認偏。
荀況認為名是由"王"制定的。在開始制定的時候，甚麼"實"用甚麼"名"，本來沒有一定。但是既經"約定"而且"俗成"之後，那就成為"正名"不能隨便改動。照他的看法，"析辭，擅作名，以亂正名"的人，就是"大奸"。"其罪猶為符節度量之罪也"（《正名篇》）。因為他認為"亂
正名"的結果是，"使民疑惑，人多辯訟"（同上），所以他要禁止這種"大奸"。使"民莫敢托為奇辭以亂正名"；這樣，"其民愨；愨則易使，易使則公(功）"（同上）。這是荀況"正名"的政治目的。他毫不隱諱地說出他的政治目的。
荀況確切看到思想鬥爭在階級鬥爭中的重要作用。他也確切認識
第八節荀況的社會思想
上面講到荀況所說的"天人之分"。荀況認為屬於"人"這一方面的最重要的東西，就是有"義"。他說："水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義。故最為天下貴也。"(《王制篇》）這段話說明，荀況接觸到物質發展的諸階段的問題。"有氣而無生"是無機物；"有生而無知"是一般的有機物。由有生到有知，由有知到有義（社會組織）是有機界發展的階段。有社會組織是人類從動物界分出的進一步的發展。高級形式包括低級形式；"人有氣，有生，有知亦且有義"。荀況的這段話可能有這樣的不自覺的涵義，但是他所注重說明的，是人與自然物之間的本質的區別。
荀況認為社會組織之所以需要的一個原因是合群。他說："人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。……故人不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。"（《王制篇》）這就是說，人在自然界中，按體力說，是不能和其他大動物競爭的；必須組織起來，才能在"生存競爭"中，得到勝利。
荀況認為社會組織之所以需要的另一原因是分工。他說："故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也；救患除禍，則莫若明分使群矣。"
(《富國篇》)這就是說，人的生活的發展需要各種生產技能，可是一個人只能有一種技能，只能做一種的事情，所以必須組織起來，使每人都有一定的職守，在分工互助的條件下，共同生活。
荀況認為，在社會組織裡面，有一種基本情況："人倫並處，同求而異道，同欲而異知。"（《富國篇》)這就是說,人所欲求的對象是相同的，可是他們所用以滿足欲望的方法，以及他們所有的知識、能力，是不同的。又說："欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。"（同上）這就是說，人所欲求的對象是相同的，但是可以滿足欲求的東西是太少了，少就引起爭奪。
荀況認為，消除爭奪，要從兩方面解決問題。一方面增加生活資料的生產。在這方面的主要辦法是"節用裕民"。"裕民"的辦法，是"量地而立國，計利而畜民，度人力而授事。使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相搶，必時藏余，謂之稱數"（同上）。他沒有明確地說出來怎樣"度人力而授事"。但是這種授事，是跟"量地"有關係的。所以，他所說的"量地"、"授事"也可能是像李悝"盡地力之教"所說那種辦法。無論如何，他認為，總要叫直接生產者的衣食百用能夠出入相抵而且有餘。這可見，他所強調的是封建的，不是奴隸制的生產關係。
荀況又說："下貧則上貧，下富則上富。故田野縣鄙者，財之本也；垣峁倉廩者，財之末也。百姓時和，事業得敘者，貨之源也。等賦府庫者，貨之流也。"（同上）他認為農業是財富的根源，發展農業，必需"百姓時和"。又說："上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源。"(同上）這都可見，荀況主張，要增加生產，必需改善直接生產者的生活，發揮他們的積極性。
荀況也主張減輕賦稅。他主張："田野什一；關巿幾而不征；山林澤梁以時禁發而不稅。相地而衰政（征），理道之遠近而致貢。通流財物粟米無有滯留，使相歸移也。四海之內若一家。"（《王制篇》)他的"通流財物"的主張也反映了當時中國在經濟上日趨統一的趨勢，及人民在這
方面的要求。
荀況認為，用這樣的辦法提高生產以後，生活資料是用不完的。他說："彼裕民故多餘，裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之,余若丘山，不時焚燒，無所臧之。夫君子奚患乎無餘?"（《富國篇》)荀況認為，在生產關係改變以後,農民的積極性提高了，生產就可以大大增加。荀況對於這一點充滿了信心。這是新興地主階級的信心。
解決爭奪問題的另一.方面，就是對於人的欲求定出一定的界限。這就是荀況所說的為"分"。"分"有兩方面的意義。一方面是職分之分。一方面是界限。如上面所講的，荀況在講社會分工的時候所說的"分"是職分。在這裡所講的"分"是界限。荀況認為界限也是社會組織的必要條件。"分"的具體規定就是"禮"；以"分"為基礎的道德原則就是"義"；總的說起來，就是封建統治階級的社會秩序。荀況說："禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人'之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。"（《禮論篇》)這就是說，要解決爭奪問題，僅只增加生產還是不夠的。人的欲求是沒有窮盡的，所以必須給它定出一種"度量分界"，就是說，必須加以限制。這樣，人的欲求才不至於超過物資的供給（"欲必不窮乎物"），物資的供給才能保證人的欲求的滿足（"物必不屈於欲"）。荀況的這個主張，在事實上有一定的根據。人類社會，在達到"各盡所能，各取所需"的共產主義階段以前，人的需要和物資的供應總是有矛盾的。但是荀況以此為理由，替封建統治階級的社會秩序和道德原則作出了理論的根據。
荀況把封建社會的秩序，說成是唯一的社會秩序。照他的說法，沒有這種秩序，就是沒有秩序。荀況以這種秩序為根據，在理論上肯定封建等級制度。他稱這種等級為"別"。他認為，有了"禮"，"君子既得其
養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧、富、輕、重皆有稱者也"（《禮論篇》）。在這樣的制度下，天子有天下，諸侯有國家，士大夫有田邑，官人百吏有祿秩。農民工商業者都是"庶人"；"庶人"只能老老實實，勞身苦體,盡力生產，這樣才可以穿衣吃飯，"免於刑戮"（《榮辱篇》）。在這樣的制度下，"官人百吏"以上都是"君子"；農、工、商都是"庶人"，或"小人"。
荀況認為"君子"與"小人"的界限，是要嚴格劃分的。他說："君子以德，小人以力。力者，德之役也；百姓之力，待之而後功。"（《富國篇》）這就是說:沒有"君子"，"小人"就不能生存。其實,沒有直接生產者,剝削者才真不能生存。
荀況又認為，農、工、商等都是"精於物"的人，而他所謂"聖人"則是"精於道"的人。"精於道"的人既不能為農，也不能為工，但是能統治他們（《解蔽篇》）。這是把勞心與勞力分為兩個不可通的階級，把"物"與"道"分為截然兩事，並要前者服從後者。他企圖以此作為封建統治階級進行統治的理論基礎。荀況又認為"君子""小人"應該有不同的政治待遇。"由士以上,則必以禮樂節之，眾庶百姓，則必以法數制之。"（《富國篇》)又說:"持(恃)手而食者不得立宗廟。"（《禮論篇》)"恃手而食者"當然都是直接生產者。
荀況認為，只有這樣，才是"至平"。他說："斬（儳互不齊也）而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫。"（《榮辱篇》)他的意思是說:他所主張的不平才是平，他所主張的不齊才是齊。他又說："分均則不遍。勢齊則不一。眾齊則不使。"他引《書經》說："'維齊非齊'。此之謂也。"(《王制篇》)這也是說：只有不齊才能齊。這都是封建統治階級為封建等級制度所作的辯解。
這都說明，地主階級並不反對等級制度。在當時社會大轉變中，它竭力保存等級制度,使它成為維護封建制度的工具。
但是他們究竟與原來的奴隸主貴族有所不同。這些不同，也在荀
況的思想中有所反映。
荀況說："夫天生蒸民，有所以取之。"（《榮辱篇》)這就是說，社會中的各種人，都按照自己的能力取得自己的地位。天子，諸侯，也都是"蒸民"的一部分。以前奴隸主階級的說法是："天生蒸民，作之君，作之師"(孟軻弓I《書?泰誓》，見《孟子?梁惠王下》），認為君、師是"天"所立的。荀況的說法還是擁護等級制度，但是與等級制度以新的解釋，新的根據。
荀況從新興地主階級的角度意識到人民的力量及其重要性。他說:"馬駭輿則君子不安輿，庶人駭政則君子不安位。馬駭輿則莫若靜之;庶人駭政則莫若惠之。""君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。"（《王制篇》)這表示新興地主階級承認，為維持其統治所用的方法要與奴隸主貴族有所不同。如果要避免"庶人駭政"，需要對他們施一些小恩小惠，以緩和階級矛盾。
荀況反對奴隸主貴族政治上的世襲制度。他主張："雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。"（《王制篇》)他反對"以族論罪，以世舉賢"。他說："一人有罪，而三族皆夷，德雖如舜，不免刑均，是以族論罪也。先祖當（嘗）賢，後子孫必顯，行雖如桀紂,列從必尊，此以世舉賢也。以族論罪，以世舉賢，雖欲無亂，得乎哉？"（《君子篇》）"以族論罪，以世舉賢"，在奴隸主貴族統治的時代，向來是如此的。在奴隸制的生產關係改變以後，原來的舊制度就行不通了。荀況所說："雖欲無亂，得乎哉？"就是這種社會情況的反映。
他說:"上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫。"(《君道篇》)他認為，政治上的位置應該都用"賢"來充任。不過他還在一定程度上保持舊制度中"親親"的思想。他說:"賢齊，則其親者先貴；能齊，則其故者先官。"(《富國篇》)他是主張"賢賢"與"親親"相結合的。
這裡所說的"使之"是誰使之呢？還是世襲的國君。荀況主張，雖
然國君還是世襲，但必須以"賢才"為相。荀子說："彼持國者必不可以獨也，然則強固榮辱，在於取相矣。"又說："治國有道，人主有職。""人主之職"是"論一相以兼率之，使臣下百吏，莫不宿道鄉方而務"。有了相，"人主"就可以"遊玩安燕"，"守至約而詳，事至佚而功"；"樂莫大焉"(《王霸篇》）。地主階級雖然反對奴隸主貴族世襲政權，但是為維持它自己的利益，還是需要一個世襲的君主統治人民。地主階級的理想是要一個世襲的君主掌握一切的統治權，但是希望他不要直接處理政務，另要一個不世襲的宰相實際處理政務。這是秦漢以後，地主階級知識分子的一貫的政治理想。但是離開了人民，有甚麼力量能限制世襲的君主，叫他不直接處理政務呢？所以地主階級知識分子的理想，始終只是一個空想。
荀況也主張，一國之內，君主必須實行集權。他說："國者，君之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。"（《致士篇》)又說"天子者，勢至重，形至佚，心至愈（愉）。志無所詘，形無所勞，尊無上矣。"（《君子篇》）"天子"是"尊無上"，"勢至重"，但是他又是"形至佚，心至愉"。地主階級一方面要求"天子"實行集權，一方面又希望他把權交給宰相代為行使，而他自己只坐享安富尊榮。荀況的這些思想，跟法家的思想是一致的。
第九節荀況關於"文"的理論
《荀子?禮論篇》)講了許多關於喪、祭禮的理論。奴隸主的喪、祭禮本來是一種宗教的儀式。荀51的唯物主義自然觀從根本上否定了上帝和鬼神的存在，但是，他還要把傳統的各種宗教的儀式保存下來。這種辦法本來是儒家的一個傳統。墨翟曾經就這一點批評過儒家。墨翟說:認為沒有鬼神而又要舉行祭禮，這就好像沒有客而舉行賓禮，沒有
魚而撒網（《墨子*公孟》）。墨翟認為這是一種矛盾。荀況認為，喪、祭的各種儀式正是如沒有魚而撒網，但是這裡並沒有矛盾。天旱的時候，統治者祭祀求雨，這本是一種迷信。荀況批判了這種迷信，但是認為還要保存求雨的儀式。他說："日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。"（《天論篇》）荀況把這一類的宗教儀式都歸結為"文"，就是說，這不過是一種點綴、裝飾。
古代的喪禮和祭禮本來是以相信人死後有鬼的迷信為基礎的。荀況的唯物主義自然觀從根本上否定了這種迷信，但是他還要把這些儀式保留下來。他的理論是，"事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文"（《禮論篇》）。又說:"其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。"（同上)就是說，這些活動完全是"人"的事情，並不是"鬼"的事情；所以，即使沒有鬼，這些活動還是必要的。
本來以鬼神為對象的喪、祭禮，如果除去其對象，也就不是原來的喪、祭禮了。荀況認為，這樣的禮僅只是一種"文"，是"人道"所必需的。
人是有感情的。荀況認為人的感情如喜怒哀樂等，也是出於自然，所以稱為"天情"。人的親人死了，在理智上，人明知道他已經不存在了，永遠不能再活了，但是在感情上總希望他還是存在。所以在他初死的時候，要有喪禮，在他死了很久以後還有祭禮。在這些禮中，把死人當成活人看待，這就叫"事死如事生，事亡如事存"。這些禮的對象，都是無形無蹤的。這就叫"狀乎無形影，然而成文"。"文"是一種點綴裝飾，然而也不僅是一種點綴裝飾，它是有根據的。其根據就是人的感情，感情是"天情"，也是出於自然的，所以不能不讓它發泄，給它適當的滿足。
荀況把這個理論亦應用於音樂上，他說："夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發於聲音，形於動靜。"（《樂論篇》)發於聲音的是音樂；形於動靜的是舞蹈；照荀況的理論，音樂舞蹈都是一
種"文"。推而廣之，各種的藝術都是"文"。
墨家反對音樂，荀況批評說："墨子蔽於用而不知文。"（《解蔽篇》)"文"是對"用"而言。墨翟認為：只有對於人的穿衣吃飯、生男育女有用的才是有用的，音樂無助於這些問題,所以都是無用的。他不知道人於穿衣吃飯生男育女之外，還有別的需要。他不知道人於物質需要之外，還有感情的需要，不知道"用"之外還需要"文"。這就叫"蔽於用而不知
文"o
荀況認為"文"除了上面所說種種之外，還有一種重要的作用，那就是維護等級制度。例如喪禮中天子所用的棺槨要用九層，其餘按等級而遞減。在祭禮中統治勞動人民的貴族們可以立宗廟，勞動人民不能立宗廟（"持手而食者不得立宗廟"）。各等級的人穿什麼衣服，衣服是什麼顏色，都有一定的規定。在音樂舞蹈方面，各等級的人,：可以奏什麼樂，用什麼舞也都有不同的規定。例如，孔丘看見季氏用八佾的舞
隊,說："是可忍也，孰不可忍也！"（《論語?八佾》）因為照"禮"只有天子才可以用八個行列的舞隊，季氏不過是魯國的大夫而竟然用八個行列的舞隊,所以孔丘認為是不可容忍的。
這些等級制度，如果沒有"文"，就少了一種表現的方式，所以荀況批評墨翟說："上功用大儉約而慢差等，曾不足以容辨異，縣(懸)君臣。"(《非十二子篇》)墨家主張節葬、短喪、非樂，認為厚葬、久喪、音樂，都是沒有實用的，所以從節約的觀點反對這些東西。可是他們不知道這些東西有維護等級制度的作用，這就是"大儉約而慢差等"，其結果是模糊了等級的差別（"曾不足以容辨異，縣〔懸〕君臣"），這也就是"蔽於用而不知文"。荀況對於墨家這兩條批評，其精神是一致的。
上面說荀況認為"霸"的一個缺點是"非綦文理也"，"文理"就是"文，'。>
第十節荀況的人性論
荀況"天人之分"的原則也應用到他的人性論這一方面。他的人性論和孟軻是根本對立的。孟軻主張"性善"；荀況主張"性惡"。他說："人之性惡，其善者偽也。"(《性惡篇》）又說："性（生）之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。"(《正名篇》)這就是說："性"是人從其生理直接構成，"不事而自然"的心理素材。性對於外物的反應，有好、惡、喜、怒、哀、樂等情。照荀況的說法，這都是屬於自然一方面的，所以好、惡等情，稱為"天情"(見《天論篇》）。順著這些情的自然發展，情與情就要互相衝突，人與人也要互相衝突，互相爭奪。幸而人還有作為"天君"的心。上邊巳講到"天君"在認識方面的作用。在人的行為方面，"天君"的作用是在互相衝突的諸情中，加以選擇，調整。"天性有欲，心為之制節"（《正名篇》，此九字依久保愛所見宋本補）照著心的選擇調整，經過學習而得到的東西，就叫"偽"。照荀況的說法，社會的制度、道德、文化，都是從"偽"出來的。
荀況關於性惡的學說，從表面上看也是一種抽象的人性論。但是他的主要意思是說，道德不是屬於天，而是屬於人。道德不是自然界所本有的東西，而是社會的產物。他說："凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。"（《性惡篇》)這段話明確地說明，荀況所謂"性偽之分"，也就是"天人之分"。"偽"的意思就是人為。荀況所說的"偽"是跟自然相對立的，不是跟真實相對立的。荀況說："性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛
也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。"（《禮論篇》）"本始材朴"，是說原始的材料；這是屬於天的。"文理隆盛"是在原始材料上的加工；這是屬於人的。荀況認為，這其間的界限必須嚴格劃分。
荀況主張"化性而起偽"（《性惡篇》）。這有用人力改變自然的意義，和他的"制天命而用之"（《天論篇》）的思想是一致的。荀況說："人有氣，有生，有知，亦且有義。故最為天下貴也。"（《王制篇》）又說："然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大於分,分莫大於禮，禮莫大於聖王。"（《非相篇》）照這樣的說法，必須有"辨"，有"分"，有"禮"，有"義"，才可以成為人，不然，就與禽獸無別。禽獸是自然的產物，人之所以為人,待教化而後成；這就是說，人是社會的產物。
恩格斯曾經提到費爾巴哈有一句名言："當人剛脫出自然界懷抱的時候，他只是個自然物，而不是人。人乃是人、文化、歷史的產物。"（《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文選》（兩卷集）第二卷，三八〇頁)費爾巴哈認為，人和自然是對立的。人在改造自然的過程中，也改造了他自己。荀況在一定程度上也有這樣的認識。
荀況舉出了一些證據，證明"性惡"。他說："今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。"（《性惡篇》)這就是說，惡是出於人性之自然；"善"是出於對於人性的改造。
荀況又說："凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。"
(同上）這就是說，凡人所欲求的東西，就是他所沒有的東西，如果他已有了，他就不欲求了。人都欲求"善"，可見他本性中原來沒有"善"。
孟軻主張"性善"，荀況批評說："今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳；目明而耳聰，不可學明矣。"(同上）荀況認為，眼能看，耳能聽，這是自然所賦予的能力，這是不可學也是不能學的。性之於善，並不是像目之於明，耳之於聰，完全要由學習而得。所以他認為，可以說："人之性惡，其善者偽也。"
孟軻認為，"人皆可以為堯舜"。荀況也承認，"塗之人可以為禹"，就是說,人皆可以成為"聖人"。在表面上看起來，孟軻和荀況在這一點上是相同的，其實還是不同。孟軻認為，人的本性之中，本來有所謂"四端"，如果把它們擴而充之，就可以成為"聖人"。這正是荀況所否認的。但是荀況認為，在人的本性中，雖然沒有所謂"四端"，但在知識上，人都有可以學習"禮義"的能力。他說："凡禹之所以為禹者，以其為仁義法
正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。"（同上）荀況認為，人雖有學習"禮義"的能力，但未必能好好地學習，所以人皆可以為禹，但未必都能為禹。他說："故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹，足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。……然則能不能之與可不可，其不同遠矣。"（同上)荀況所說的能不能與可不可的分別，也是孟軻所不能承認的。孟軻認為，人皆可以為堯舜，如果大多數的人沒有成為堯舜，那是由於他們不為，並不是由於他們不能。
荀況和孟軻關於人性的理論都是為一定的階級服務的，為一定的政治路線服務的。孟軻主張性善，是企圖以此證明奴隸社會的道德原則和秩序是出乎自然。荀況主張性惡，是企圖以此證明封建社會的道德和秩序是出乎必要。
孟軻主張性善，肯定人有先天的道德觀念，這是唯心主義思想；這
就加強了他在自然觀方面的主觀唯心主義觀點。荀況主張性惡，否認人有先天的道德觀念，認為人的道德品質和道德行為是後天環境和社會教養的產物。他說："干越夷絡之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。"（《勸學篇》）又說，所以有君子和小人、善人和惡人的區別，"譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅（夏），是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也"(《榮辱篇》）。他還說："堯禹者，非生而具者也。夫起於變故，成乎修為（原作"修修之為"，俞樾曰："修之"二字衍），待盡而後備也。"（同上）這些說法含有一種唯物主義的因素；這就加強了他在自然觀方面的唯物主義觀點。
但是，荀況的社會思想，包括他的人性論，把推進社會的主要動力歸之於"聖人"或"聖王"。國家社會是"聖王"組織的；"禮義"、"教化"，是"聖王"製作的；"化性起偽"也是"聖人"的工作。從荀況的整個體系說，他強調"天人之分"的原則，這是他在自然觀方面比較徹底地貫徹了唯物主義精神。他在人性論方面，強調"性偽之分"；這也是"天人之分"在這方面的表現。但是在"人"和"偽"這個方面，他把一切都歸之於"聖人"或"聖王"，這就不是唯物主義而是歷史唯心主義。
普列漢諾夫在批評18世紀英法的唯物主義者的觀點時說："'哲學家們'不能走出圈子以外：在一方面，人是他周圍社會環境的產物。'我們必須在教育里去找人們罪惡和德行的主要來源，……找人們所獲得的特性和才能的主要來源'；而另一方面，一切社會紊亂的來源，又在於'對最明白的政治原則的無知'。社會環境是由'輿論'造成的，亦即由人造成的。這個基本矛盾，在霍爾巴赫的著作中，和在所有其餘的'哲學家'的著作中一樣，以不同的形式不斷地反覆出現。"（《唯物論史論叢》，人民出版社1953年版，四九至五〇頁）這個批評雖然是對於資產階級唯物主義者說的，但也可以適用於荀況。照上面所講的，荀況同樣有這個基本矛盾。普列漢諾夫接著批評說："人是他周圍社會環境的產物。社會環境的特性是由'政府'的行動決定的，政府的行動，例如立法
的活動，已經屬於人的有意識的活動的範圍。這種活動本身又從屬於活動的人的'意見'。不知不覺地，矛盾的一方面（正命題)就改變了；它和它的老對頭反命題變成絕對同一了。"（同上）荀況的人性論，也有類似的情況，從肯定人是後天環境的產物的唯物主義觀點，終於倒向了"聖王"制禮作樂的唯心主義。這個矛盾，是馬克思主義以前的唯物主義者所無法克服的。
荀況又說："凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器；然則器生於工人（當作陶人)之偽,非故生於人（當作土）之性也。故工人斲木而成器;然則器生於工人之偽，非故生於人（當作木）之性也。"（《性惡篇》)荀況在這裡所舉的比喻，跟告子論性所舉的比喻是一樣的。如果荀況堅持這個比喻所表示的意思，這還是跟他的唯物主義自然觀一致的。可是荀況認為，人性確切是惡的，而人性又是屬於他所謂"天"的；這就把道德的屬性加於自然，使他的唯物主義自然觀也帶上了一點唯心主義的渣滓。
第十一節荀況對於統一思想的主張
荀況在宣揚他的唯物主義思想的時候，對於當時別家的思想，也提出了批判,進行了思想鬥爭。他所作的《非十二子篇》開始說："假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，喬宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者,有人矣。"他認為，他所批評的各家的思想，都是"邪說"、"奸言"。這些"家"在理論上是混淆是非，在政治上是製造混亂。
在這一篇里，荀況把他所批評的十二子分為六派：它囂、魏牟，陳仲、史鰌，墨翟、宋妍，慎到、田駢，惠施、鄧析，子思、孟軻。荀況認為，這六派的思想都是錯誤的,但是他們都把錯誤說成是正確，"其持之有故，其言之成理"，正因如此，所以"足以欺惑愚眾"。
在這六派中，有些學派的思想內容，我們不完全知道。有些派別，在前幾章講到的時候，已經分別提到荀況對它們的批判。現在不再重複。《非十二子篇》著重從政治上批判當時各家錯誤的危害性。
在《非十二子篇》里，荀況在批判了六種"邪說"和十二個堅持"邪說"的人之後，又總結說："若夫總方略，齊言行，一統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順。……六說者不能人也，十二子者不能親也。……是聖人之不得勢者也，仲尼子弓是也。一天下，財萬物，長養人民，兼利天下。通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化。則聖人之得勢者，舜禹是也。"荀況在這裡所說的顯然不是歷史的事實而是一種普遍的原則。聖人是有階級性的。每一個聖人都是一個階級最高的代言人。所謂聖人的不得勢或得勢，可以理解為一個階級的當權或不當權。
荀況所說這個原則就是說，一個新興的階級，在他爭取政權而還沒有得到政權的時候，它就宣傳它的理論，製造輿論，擴大影響，為它的奪權鋪平道路。在他巳經奪得政權的時候，它就運用政權的威力，使他的本階級的思想成為統治思想。在上邊所引的荀況那一段話裡面他所說的"總方略，齊言行，一統類"，是地主階級在上升時期對於自己的理論的深信不疑。"一天下，財萬物，長養人民，兼利天下"，是它對於他自己的事業的讚揚。這幾句話表現出地主階級在上升時期生氣勃勃、大有作為。
怎樣能使"六說"立刻停止（"立息"），荀況在這裡沒有說。但是他的別的篇里說得很清楚。
荀況認為對於這些離"正道"的"邪說"，"聖人"只是在沒有政權的時候，才跟它們辯論。"君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也"（《正名篇》）。如果有了政權，就要'呻之以命，章之以論,禁之以刑"（同上），用不著辨了。提倡"邪說"的人，荀況認為是"奸人之雄"。他說："夫是
之謂奸人之雄，聖王起，所以先誅也，然後盜賊次之。盜賊得變，此不得
變也。"(《非相篇》）
到了後來，荀況--派的人宣傳孔丘誅少正卯的故事。《荀子?宥坐篇》說："孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。門人進問曰：'夫少正卯魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？'孔子曰：'居，吾語女其故。人有惡者五，而盜竊不與焉。一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。此五者有一於人則不得免於君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強足以反是獨立。此小人之桀雄也，不可不誅也。'"
孔丘所說的少正卯的五條罪狀似乎還是說他的思想言論是持之有故言之成理。後來說到他的影響，那就是欺愚惑眾，所以少正卯是"小人之桀雄不可不誅也"。
在《非十二子》篇中，荀況對付爭鳴的百家還是要用辯論說服的方
法。在《宥坐篇》，荀況就主張用暴力了。荀況的兩個法家大弟子韓非和李斯發揮這個思想。也許這個思想就是荀況一派中接近韓非、李斯的人所有。孔丘誅少正卯的這個故事也許就是他們編造出來的。說是編造，因為這個故事最先出現於《宥坐篇》，在先秦比較早的著作中都沒有載過這個故事。
無論如何，在秦朝李斯"得勢"的時候，他就是照著這種思想，這種方法，結束了從春秋戰國以來百家爭鳴的局面。在後來中國的長期的封建社會中，統治者總是或多或少地用這種辦法對付異己的思想學說。少正卯成了"離經叛道"的代名詞，誰敢於"離經叛道"，誰就是少正卯
荀況的統一思想的主張，是當時政治上統一趨勢的反映。他的主要的貢獻是建立了一個比較完整的唯物主義的哲學體系，其中包括對於自然、社會、認識論和邏輯學各方面的唯物主義的理論，他是先秦最大的唯物主義哲學家。
他的唯物主義哲學的出現，也不是偶然的。在戰國後期，自然科學知識和生產技術已發展到很高的程度。當時並且有許多人力改造自然
的輝煌實例。秦國修了鄭國渠，"用注填閼之水，溉澤鹵之地四萬餘頃，收皆畝一鍾。於是關中為沃野，無凶年，秦以富強，卒並諸侯"（《史記-河渠書》）。魏國修了史起渠，"民歌之曰：'鄴有賢令兮為史公，決漳水兮灌鄴旁。終古舄鹵兮生稻粱'"（《漢書，溝洫志》）。秦國的李冰在四川成都盆地修的灌溉工程，一直到現在還繼續為人民服務。這些實例都說明，在戰國時期，農業生產技術已達到很高的程度。後期墨家的"墨辯"是當時手工業生產技術的水平的反映，也就是當時科學水平的紀錄。
這種"人定勝天"，人力戰勝自然的實例，使荀況得到"制天命而用之"的哲學結論。這種結論，解放人的思想，提高生產，這是地主階級在上升時期努力發展生產的反映，也為將來的發展生產開闢道路。
在哲學史中唯物主義思想的發展，是與當時的科學知識與生產技術的發展密切聯繫著的。一個時代的唯物主義思想，就是那個時代的科學知識與生產技術的有意或無意的總結。戰國後期，科學知識及生產技術的發展都已達到前所未有的高度。荀況的唯物主義哲學思想就是這個發展的理論上的總結。