中國哲學史新編（第二冊） · 第二十章陰陽五行家的具有唯物主義因素的世界圖式

墨家的哲學思想，特別是後期墨家的哲學思想，主要是以當時的手工業生產勞動為基礎而發展起來的。毛澤東同志說："人的認識，主要地依賴於物質的生產活動，逐漸地了解自然的現象，自然的性質，自然的規律性，人和自然的關係……"(《實踐論》，《毛澤東選集》，二五九頁）墨家的哲學思想，就是這個認識論規律的一個例證。陰陽家的思想提出了一個世界圖式。這個圖式基本上是以當時農業生產為基礎而發展起來的。 第一節關於陰陽五行家 在《墨子》書裡邊有一個故事，說：墨翟要往北邊齊國去，遇見一個看日子吉凶的人（"日者"）。這個人說："'帝'於今天在北方殺黑龍，先生的顏色是黑的，不可以往北邊去。"墨翟不聽他的話，還是往北邊走。到淄水，過不去，又轉回來。這個看日子的人說："我本來說你不能往北 邊去。"墨翟說："淄水不能過，南邊的人不能往北邊去，北邊的人也不能往南邊來。這些人的顏色，有黑的，有白的，為什麼都不能過呢？並且照你的說法，'帝'於甲乙日在西方殺青龍，於丙丁日在南方殺紅龍，於庚辛日在西方殺白龍，於壬癸日在北方殺黑龍。如果照你的說法，天下人的行動都要受到限制，'是圍心而虛天下也'。"（《貴義》）"圍心而虛天下"，這一句話的確切意義不清楚，大概是說，把天下人的心都拘束起來，使人的活動受到限制。無論如何，墨翟反對這樣的迷信；這一點是明確的。 這個故事說明，古代有像這個"日者"這一類的人和像這一類的方術。這些方術對於自然界的現象作了一些基本上是歪曲的解釋，虛構了一個宇宙圖式，其中大部分是宗教、巫術，但是其中也有些科學的成份。在古代，巫術和科學本來是混雜在一起的。 這種巫術和科學混雜一起的東西，漢朝的人稱為"術數"。劉向、劉歆《七略》中有《術數略》，分術數為六種：天文，歷譜，五行，蓍龜，雜占，形法。其中有些種完全是巫術，有些是科學與巫教的混合。例如術數的第一種，天文，"天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以參政也"（《漢書，藝文志》）。"序二十八宿，步五星日月"，是天文學；"紀吉凶之象"，就是占星術了。在古代，天文學和占星術是混在一起的。術數的第二種，歷譜，其中包括有曆法，歷史年代學，也有算學；這些是科學。但是其中也講不少的"凶阨之患，吉隆之喜"，這些就是巫術。一直到清朝的末年，封建政府每年所發的年曆都還摻雜有許多的巫術的"禁忌"。 在戰國時期，以"術數"為基礎而發展起來的一種哲學流派，就是漢人所稱的陰陽五行家，或稱為五行家，或稱為陰陽家。司馬談論述這個學派說："嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏，然其序四時之大順，不可失也。"（《論六家要旨》，《史記?太史公自序》)劉向、劉歆也說："陰陽家者流……敬順昊天，曆象日月星辰，此其所長也；及拘者 為之，則牽于禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。"（《漢書?藝文志》)這些論述都說明，陰陽五行家掌握有科學，特別是天文學的知識。古代的天文學是從事農業生產的勞動者從長期的經驗中所積累起來的知識，但五行家的思想中也有許多宗教、巫術和迷信。這正是古代術數的特點。 司馬遷敘述當時關於天文的知識說："仰則觀象於天，俯則法類於地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精，氣本在地，而聖人統理之。"（《史記*天官書》）這說明，"術數"中的"天文"和"五行"是聯繫在一起的。天上的水、火、木、金、土五星，就是"法類"於地上的五行而得名。水、火、木、金、土是"術數"中的"五行"的範疇，也是"術數"中的"天文"的範疇。 關於術數的迷信在上古是很流行的。照上面所引的故事看起來，墨翟是反對術數的。孔丘與他相反，相信術數。 他說："鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。"（《論語?子罕》）照當時的迷信,如果天下太平，自然界就會出現據說是好的現象；這就是所謂"祥瑞"。所謂"鳳凰至"、"河出圖"，就是這一類的東西。這正是術數中所講的。孔丘就因為"鳳鳥不至，河不出圖"，而斷定天下太平沒有希望了，自己的前途也沒有希望了。這就是對於術數的迷信。 孟軻說："五百年必有王者興。"（《孟子*公孫丑下》）司馬遷說："夫天運三十歲一小變，百年中變，五百載大變。三大變為一紀，三紀而大備。此其大數也。"（《史記，天官書》）司馬遷所說，就是戰國以來的術數家之言。孟軻的話也是以術數家之言為根據的。孟軻的這些話說明他對於"術數"的迷信。荀況在《非十二子篇》里，對於當時的重要學派都提出了批評。孟軻"略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解"。這是荀況對於孟軻迷信術數的批評。 第二節《洪範》以五行為基礎的自然觀 在本書第一章第七節中，我們講到《洪範》。這是《書經》中的一篇。照傳統的說法，周武王於克商以後，向商朝貴族箕子問統治國家的"大法"（"洪範"）。箕子作了這一篇，題目就是"洪範"。據近來學者的考證，這篇是戰國時期陰陽五行家的作品。其中關於五行的思想可能是商周之際就已有的；我們在第一章中已經講過。但是以"五行"為基礎發展成為一個包括自然和社會的體系；這是戰國時期的思想。 這篇開始就說，禹的父親鯀治水不好，惹惱了上帝，因此不能得到"大法"。禹治水成功，感動了上帝；上帝就給他這個"大法"，"大法"共有九條，稱為"九疇"。後來人又傅會說，上帝叫在洛河裡出了一個大龜，其背上有文字，就是這個"大法"，稱為"洛書"。篇中首先列舉了"九疇"的名目。據傳說,這就是"洛書"的原文。篇中以下對於"九疇"的解釋，後來稱為"洪範傳"。 《洪範》首先肯定這個"大法"是上帝所賜與的，就如有些宗教說它們的"聖經"是上帝所啟示的一樣。《洪範》肯定，統治者是社會的主宰，是人民言論、行動的最高標準（"皇極"）。統治者的命令就是上帝的教訓（"於帝其訓"）。只有統治者可以有賞罰之權（"惟闢作福，惟闢作威"），也可以有特殊的享受（"惟辟玉食"）。 《洪範》肯定"筮龜"的作用。國家的大事都要用卜、筮決定。統治者（"辟"），貴族（"卿士"），庶民群眾（"庶人"），卜和筮都是國家決策的參與者。五方面都同意的事，才算是大吉。 從這一方面看，《洪範》是一篇宣揚皇權神聖的著作，並且肯定了上帝的地位和威權。但《洪範》的精神並不止乎此。更重要的是，它用五行的觀念，對一些自然現象、社會現象和精神現象作了分類，企圖說明 它所認為是世界的秩序。五行就是水、火、木、金、土。在這五者之中，水、木、金、土，都是與農業有關係的。這是人在農業生產勞動中所得到的對於自然界的認識。 《洪範》認為，既然自然界中有水、火、木、金、土五種物質，對人的生活是不可缺少的，其它自然現象和社會現象，也都可以分成五大類，甚至具有五行的性質。就天時方面說，《洪範》認為有所謂"五紀"："一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數。"就人的社會現象和精神現象說,《洪範》提出了"五事"和"五福"。"五事"是："一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。"這五事各有其應該遵循的標準："貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。"合乎標準的五事可以發生應有的作用："恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。""五福"是："一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。" 《洪範》肯定，社會的階級與階層，跟自然界的東西是相應的。統治者（"王"；)相對於"歲"；大貴族（"師尹"）相對於日；貴族（"卿士"）相當於月；庶民群眾（"庶民"）相當於星。這就是說，社會中的階級的劃分，是在自然界有其根據的。 《洪範》認為，社會現象和自然現象是相互影響的。上面講到合乎標準的"五事"所發生的作用。據《洪範》說，一個統治者的"肅"可以使雨得其時（"肅時雨若"）；他的"乂"可以使晴得其時（"乂時暘若"）；他的 "哲"可以使暖得其時（"哲時燠若"）；他的"謀"可以使寒得其時（"謀時寒若"）；他的"聖"可以使風得其時（"謀時風若"）。它稱這種臆想的徵驗為"休徵"。反過來，一個統治者的"狂"就會引起多雨（"狂恆雨若"）；他的"僭"就會引起乾旱（"僭恆暘若"）；他的"豫"可以使天氣過於熱("豫恆燠若"）；他的"急"可以使天氣過於冷（"急恆寒若"）；他的"愚"可以引起大風（"愚恆風若"），它稱這種臆想的徵驗為"咎徵"。這都是說，一個統治者的行動、性格和思想的好壞，可以引起自然現象的變化。 為什麼人事會影響天時的變化呢？《洪範》的作者沒有明確地說 明。依據後來的解釋，"肅"屬水，"乂"屬火，"哲"屬木，"謀"屬金，"聖"屬土。雨屬水，暘屬火，燠屬木，寒屬金，風屬土。同類的東西具有共同的屬性，所以可以互相感應。這些分類顯然是出於附會。不過，從這種解釋中可以看出，陰陽五行家企圖用五行把自然現象和社會現象聯繫起來，用以說明世界是一個有秩序的統一的整體。在這種思想中含有一種唯物主義的因素，即肯定五行是世界的基礎，事物的性質都體現了水、火、木、金、土五種物質的性能。這正是西周以來五行思想的一個發展。《洪範》的作者雖然肯定了上帝的地位，但當他具體地說明世界的變化時，實際上已經拋棄了上帝，而代之以五行了。 貫穿於《洪範》的這些論點中，有一個陰陽五行家所謂"天人感應"的思想。這是陰陽五行家的一中心思想，當於下文論之。 《洪範》這篇著作對於後來封建時代的哲學起了相當大的影響。唯物主義者和唯心主義者都從不同的立場和角度，向這篇著作吸取合乎自己的思想資料。洪範傳和易傳提供了兩種宇宙論的架子。後來封建哲學思想的發展，分別以這兩種架子為根據而形成不同的哲學體系。 第三節《月令》的世界圖式 戰國時期的陰陽五行家的一個重要著作是《月令》。《呂氏春秋》有十二紀。每一紀里的第一篇專講某一個月的天文、氣候和其他方面的情況。根據這種情況，決定在農業生產方面所應該做的事情，以及統治者在宗教政治方面所應有的活動。十二月紀有十二篇，綜合起來，就成為一年十二個月的月曆。漢朝人把這十二個月的月曆編入《禮記》，稱為《月令》。以下就用這個名稱。 《月令》牽涉到自然界和人類社會中的很多問題；對於這些問題的處理，一部分是科學，一部分是巫術和宗教。它似乎是把在它以前的兩 個著作綜合起來，而又加以發展。這兩個著作就是《管子》裡邊的《幼官》篇和後來被編入《大戴禮記》中的《夏小正》。 《管子》中的《幼官》和《幼官圖》，經過後來學者的考證，"幼官"乃"玄宮"之誤。"玄宮"就是所謂"明堂"，古代統治者舉行宗教儀式和發號施令的地方。"明堂"代表一種具有宗教意義的社會、政治制度，包括有很多古代的宗教迷信。 《孟子》記載說："齊宣王問曰：'人皆謂我毀明堂，毀諸己乎？'孟子對曰：'夫明堂，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣！'"（《梁惠王下》）當時齊國主張革新的人，主張"毀明堂"以為革新的表示，孟軻反對這種主張。 在古代社會裡，一個部落或一個國家的統治者是政治上的首領，同時也是宗教上的首領。宗教靠巫祝跟它所說的上帝交通，而統治者自己也就是巫祝的首領。照他們自己所說的，一個政治上的統治者，同時作為一個宗教的領袖，有一定的住的地方，這個地方就叫玄宮或明堂。這是一個包括許多房間的建築，四面都有門。在一年四個季節里，某一個季節，統治者應該住在哪一個房間裡，走哪個門，穿什麼顏色的衣服，吃什麼味道的飯，聽什麼樣的音樂，發布希麼樣的號令，施行什麼樣政策，都是有一定的。據說，如果有錯誤，就要影響自然界，引起自然界的非常變化，成為災害。《管子》的《幼官》，就是這樣的一個月曆；這是一個帶有宗教、巫術性質的月曆。《月令》吸收了這個月曆。 《夏小正》是一個科學的月曆，其中所記載的，是每月天文和氣候的變化，以及農業生產方面所應做的工作。這個月曆雖然不一定是夏朝的產品，但總也是一個相當古的文件。《月令》也吸收了這個月曆。 在這方面，《月令》比較系統地總結了春秋戰國以來關於四時氣節的變化和農業生產的關係的經驗，反映了我國古代天文學和農業生產知識發展的水平，在我國的科學史上占有重要的地位。而且，它並不僅是關於這些科學和生產知識的簡單記錄。《月令》的作者們在總結這些 經驗時，對四時氣節的變化和農業生產的關係作了理論的解釋。這樣，這篇著作就具有了哲學的意義。他們依據陰陽五行的理論對四時氣節的變化作了說明，同時，通過對四時氣節的變化和農業生產知識的總結，又豐富和發展了陰陽五行的學說。他們在進行理論的說明時，提出了一種基本上具有唯物主義性質的自然觀，標誌著陰陽五行思想發展的一個新的階段。 《月令》的體系首先把時間上的東西和空間上的東西配合起來。在時間方面，一年有春、夏、秋、冬的四時，在空間方面，有東、南、西、北的四方。把四時和四方配合起來，春配東方，夏配南方，秋配西方，冬配北方。這樣的配合，也是可以理解的。在一日之中，上午太陽從東方出來，人們感覺舒暢；到下午，太陽在西方落了，人們就感覺到要收拾東西，準備過夜。古代的人認為春季有似於一天的上午，秋季有似於一天的下午，所以把春季配東方，秋季配西方。中國處在地球赤道以北，往北走越來越冷，往南走越來越熱。所以古代的人把夏季配南方，冬天配北方。這樣的配合實際上也反映了地理區域和氣節變化的關係。 一年為什麼有四時的變化呢？《月令》認為，一個原因是五行的盛衰。陰陽五行家認為五行都有盛的時候，也都有衰的時候，它們輪流在自然界占主導的地位。四時的變化，就是這種"輪換"在自然界的一種表現。 《月令》認為，春季"盛德在木"，就是說，木是這個季節的自然界的主導力量。夏季"盛德在火"，秋季"盛德在金"，冬季"盛德在水"。五行有五個；四時只有四個。土沒有"時"可以配，《月令》就把它放在夏、秋之交。木、火、金、水，配了四時；四時的方位，也就是木、火、金、水的方位。木在東方，火在南方，金在西方，水在北方，土便在中央。 照陰陽五行家的說法，四時的變化，是照著"五行相生"的次序進行的。五行"相勝"也"相生"。木生火（木料的燃燒生火），火生土（無論何物經火即成為灰），土生金（礦物由土挖出），金生水（金屬能變為液體）， 水生木(水的灌溉使植物生長）。土在夏秋之交，說明它是從夏季的火生出來，又轉而生秋季的金。 在生活的經驗里,火是熱的，所以陰陽五行家認為，在"火德盛"的時候就成為夏。水是冷的，水成為冰就更冷了，所以在"水德盛"的時候就成為冬。在春季草木都生長起來，這是春天氣候的結果。陰陽五行家把它反過來，認為在"木德盛"的時候就成為舂。在古代，金屬的一個主要用途是做兵器，其作用是殺傷。陰陽五行家認為，"金德盛"的時候，就成為秋天，因為秋天對於生物也有殺傷的作用。 在這裡，《月令》企圖用五種物質所具有的屬性及其相互作用（"相生"）以說明四季氣節的變化。這種說明是牽強附會的，但卻是一種唯物主義觀點。 關於五行和四季的關係，還有一種解釋。照這一種解釋，《月令》中所講的"盛德在木"等說法，實際上是指五大行星的運行。《淮南子'天文訓》說:"何謂五星？東方，木也。其帝太皡，其佐句芒，執規而治春，其神為歲星(木星）。?南方，火也。其帝炎帝，其佐朱明（祝融），執衡而治夏，其神為熒惑（火星）。……中央，土也。其帝黃帝，其佐后土，執繩而治四方，其神為鎮星（土星）。……西方，金也。其帝少昊，其佐蓐收，執矩而治秋，其神為太白（金星）。……北方，水也。其帝顓頊，其佐玄冥，執權而治冬，其神為辰星（水星）。"這是說，五大行星主管春、夏、秋、冬四時。《史記?天官書》對五大行星運行的周期，也都作了說明，也認為它們主管春、夏、秋、冬四時的變化。《淮南子*天文訓》和《史記-天官書》所記載的，都是關於戰國以來天文學知識的總結。其中，特別用木星當令說明春天，這是和歲星紀年的曆法聯繫在一起的。 認為五星的運行支配四時的變化，這是一種虛構。但是，這種虛構實際上反映了對五大行星的觀測在古代曆法中的重要地位。《月令》的作者就是從地上的五行和天上的五星等現象中吸取了思想的材料，用以建立起自己的自然哲學的體系。 《月令》認為，四時的變化，除了五行的盛衰這個原因之外，還有一個原因，就是陰陽二氣的衰退和生長（"消息"）。每年五月夏至，《月令》說:"是月也，日長至，陰陽爭，死生分。"從春到夏，白天越來越長，氣候越來越熱。照《月令》所說:這就是陽氣越來越盛的表現。夏至這一天，是一年白天最長的一天，過了這一天，白天就越來越短了，白天的長，至此達於極點（"日長至"）。這就是，陽氣開始由"息"而"消"，陰氣由"消"而"息"的一個轉折點，是陰陽鬥爭的環節（"陰陽爭"）。陽氣盛的時候，生物生長；陰氣盛的時候，生物死亡；所以夏至這一天，也是生物死生的分界（"死生分"；)。十一月冬至，《月令》說："是月也，日短至，陰陽爭，諸生盪。"冬至是一年白天最短的一天（"日短至"）。這是陰氣由"息"而"消"，陽氣由"消"而"息"的轉折點。這是陰陽鬥爭又一個環節。隨著陽氣的開始生長，萬物也都開始活動起來（"諸生盪"）。 《月令》還有一種說法,認為四時的變化是由於陰陽的交合或不交合。在"孟春之月"下面，它說："天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。"在"孟冬之月"下面，它說："天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬。"所謂天氣和地氣，就是陽氣和陰氣。這是用陰陽解釋四時變化的另外一種說法。 《管子》中的《形勢解》有同樣的說法。它說："春者，陽氣始上，故萬物生；夏者，陽氣畢上，故萬物長;秋者，陽氣始下，故萬物收;冬者，陽氣畢下，故萬物藏。故春夏生長，秋冬收藏，四時之節也。"這也是說，一年四季的變化和生物的生長衰落,是陰陽二氣的勢力相互盛衰的結果。 以上這些說法，同樣是一種唯物主義的觀點，企圖用（它所認為是）自然界所固有的兩種對立的物質勢力的性質和作用，以說明四時的運行和萬物生滅變化的過程。陰陽五行家不用一種物質而用一種以上的，不同甚至於對立的物質的性質和作用，以說明自然現象變化的過程和原因。這含有一種辯證法的因素，更加有利於說明自然現象變化的複雜的過程。這在古代唯物主義思想史上說，是一個進步。 四時氣候的變化決定人的生產活動。《月令》中每一個月，都規定有統治者指揮農業和手工業生產活動的程序。例如，它說，當"盛德在木"時候，東風解凍，草木繁動，人應該耕種樹藝，不要伐木，不要打獵。當"盛德在火"的時候，萬物都在繼長增高，人不要大興土功，不要伐大樹。當"盛德在金"的時候，涼風生，候雁來，人應該準備收割，可以打獵。當"盛德在水"的時候，河水結冰，人應該修理農具，砍伐木材等等。這些都是古代生產知識的記錄。這些記錄，實際上是我國勞動人民農業生產經驗的總結。這是《月令》的科學的一面。 《月令》認為，不僅人的農業生產活動要按著四時氣節的不同而有不同的措施，人的日常生活，特別是統治者的生活，也應隨著四時氣節的變化而有所不同。照它的說法，每一個月，都有主宰的"帝"和"神"，十二個月有十二個"帝"。還有一個最高的神"皇天上帝"。統治者在某一個月，應該祭什麼東西，用什麼東西祭,穿什麼顏色的衣服，吃什麼東西，住什麼地方，這些月令都明確地規定出來。例如"孟春之月"（正月）的"帝"叫太皡；它的神叫勾芒。這個月的祭祀主要對象是門；祭品主要的是動物的脾臟。統治者要住在明堂東北角的那個房間內，穿青色的衣服，打青色的旗，吃麥和羊肉。因為春天是和東方配合的，東方的顏色據說是青，它的味道是酸，它的氣味是膻。因此統治者的衣、食、住，都須要跟據說是這個月的特點配合起來。這些大部分是宗教和巫術的思想。 《月令》又規定，最高統治者每年十二個月在政治上所應作的事情。在這裡，它有一個原則："凡舉大事，毋逆大數，必順其時,慎因其類。"大事指政治和社會方面的重大措施。《月令》認為社會裡面的某些事情和自然界的某些現象是同類的。照陰陽五行家的說法，統治者的慶賞跟陽氣是同類的；他的刑罰跟陰氣是同類的。慶賞一類的措施，最好在陽氣盛的時候舉行；刑罰一類的措施,最好在陰氣盛的時候舉行。這就是所謂"慎因其類"，也就是所謂"必順其時"。這樣，就不至於違反陰陽消 532三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第二冊）息的"大數"。 《月令》認為，如果統治者的措施能夠合乎天時，這就直接對於自然界有所幫助。例如，在十一月，人就要把各種東西收藏起來，減少活動。《月令》說："是月也，可以罷官之無事，去器之無用者。塗闕廷門閭，築囹圄。此所以助天之閉藏也。"反過來說，如果統治者的措施，不順天時，這就會引起自然界不正常的變化。例如它說，仲春"行冬令，則陽氣不勝，麥乃不熟，民多相掠"。冬天所應該辦的事情，跟陰氣是同類的；如果在春天辦了這些事，據說就會招來陰氣。陰氣多了，陽氣不勝，所以麥也就不會熟。這是陰陽五行家的一個基本原理；這就是所謂"天人感應"。. 《管子》有幾篇也是這樣說的；它說："是故陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也。刑德者，四時之合也；刑德合於時則生福,詭則生禍。"（《四時》)這也是說，統治者的慶賞和刑罰要跟四時相配合；能配合就有福，不能配合的就有禍。 農業生產活動不能違背四時氣節的變化，否則農作物不能有好的收成，甚至引至災荒。這些論點是《月令》中的科學成份。但是，它又認為，人的行動，特別是統治者的行動以及他的政治措施，都應該隨著氣節的變化而有所不同，否則就要引起自然界不正常的變化。這又是陰陽五行家的迷信。 陰陽五行家還把許多別的東西，都配人十二個月的"月令"之內。用五色配:春木，色青；夏火，色赤；秋金，色白；冬水，色黑；中央土，色黃。以甲、乙、丙、丁等十天干配：春木配甲乙；夏火配丙丁；中央土配戊己；秋金配庚辛；冬水配壬癸。以五音、十二律配：春木，音角；夏火，音徵；中央土，音宮;秋金，音商；冬水，音羽。孟春之月律太簇，仲春之月律夾鍾，季春之月律姑洗，孟夏之月律中呂，仲夏之月律蕤賓，季夏之月律林鐘，孟秋之月律夷則，仲秋之月律南呂，季秋之月律無射，孟冬之月律應鐘，仲冬之月律黃鐘，季冬之月律大呂。 此外又有所謂"五蟲"：鱗（魚類），羽（鳥類），毛（獸類），介（介殼類），倮(人類）；五臟:脾、肺、心、肝、腎；五味：酸、苦、甘、辛、咸；《月令》都把它們配合五行，分屬於四時。 比較有哲學意義的是，數目與五行的配合。陰陽五行家認為，春木數八;夏火數七；中央土數五；秋金數九;冬水數六。這些數目是怎樣得來的呢？原來照《洪範》所說五行的次序是，"一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土"。陰陽五行家認為，這個次序就是一、二、三、四、五和六、七、八、九、十這些數目的次序。他們認為，數目也有神秘的意義，一、二、三、四、五，是水、火、木、金、土的"生數"，六、七、八、九、十是水、火、木、金、土的"成數"。配人四時的數目，是用五行的所謂"成數"，所以是六、七、八、九、十。不過照數目的次序，每年的四季，應該先冬(水），次夏（火），次春(木），次秋（金）。為甚麼五行的次序與四時的次序不合？關於這點，他們沒有解釋。 《月令》沒有把子丑寅卯等十二地支配入。《淮南子'時則訓》以"夏正"（略如現在的農曆）的十一月為子月，十二月為丑月，正月為寅月，二月為卯月，三月為辰月，四月為巳月，五月為午月，六月為未月，七月為申月，八月為酉月，九月為戌月，十月為亥月。 這些配合，大部分都是原來術數中所有的。上面所說的關於墨翟的故事中，那個"日者"就是用這樣的配合。 這些配合大部分是牽強附會的。陰陽五行家以傳統的術數為資料，以五行觀念為基礎，用以解釋他們所日常接觸到的一些自然現象和社會現象。他們由此虛構了一個架子。在他們的體系裡面，這是一個空間的架子，也是一個時間的架子，總起來說，是一個世界圖式。 第四節鄒衍的地理學說和歷史觀 鄒衍(約公元前305—約前240年）是戰國末斯五行家的一個重要領袖。他是齊國人，在當時很受各國統治者的重視，他的思想也有相當大的影響。據說，他著書"十餘萬言"（《史記，孟子荀卿列傳》）。《漢書?藝文志》著錄"鄒衍四十九篇。鄒子終始五十六篇"，現在都不存在了。據《史記》所說，鄒衍，"深觀陰陽消息，而作怪迂之變"，可見他有一個相當大的自然觀體系。他對於天文也有豐富的知識，當時人稱他為"談天衍"。我們現在所有的，只是《史記》和《呂氏春秋》等書中的一些資料，主要的是他的關於地理的學說及歷史觀。 關於地理方面，鄒衍認為，中國只是全世界的八十一分之一。中國的地理名稱是"赤縣神州"。中國分為九州，就是《禹貢》中所說的九州。在世界中的一區中，像中國這樣大的地方共有九個，這是大九州。這個大九州共為一區，有"裨海"環繞著。在全世界中，像這樣大的區又有九個，有"大瀛海"環繞著。所以中國是全世界的八十一分之一。 這是戰國末期人對世界地理的推測。《呂氏春秋*有始覽》說："凡海之內，東西二萬八千里，南北二萬六千里"；"凡四極之內，東西五億(十萬）有（又）九萬七千里，南北亦五億有九萬七千里。""四海之內"，是指中國之內；"四極之內"，是指全世界之內。《淮南子，地形訓》所說"九州"，其中"東南神州曰農土"；這個九州可能就是鄒衍所說的"大九州"。《地形訓》說，"闔四海之內，東西二萬八千里，南北二萬六千里"，與《有始覽》所說相合。但，照《地形訓》所說，東極至西極，北極至南極，各只有二億三萬三千五百里七十五步。當然，這都是些揣測之辭，可能都是與鄒衍有關的。 漢代的桓寬引桑弘羊的話說："鄒子疾晚世之儒墨不知天地之弘， 昭曠之道，將一曲而欲道九折，守一隅而欲知萬方，猶無准平而欲知高下，無規矩而欲知方圓也。於是推大聖終始之運，以喻王公列士。"（《鹽鐵論，論鄒》)可見鄒衍的學說，在秦漢時代是很有影響的。 《史記》說,鄒衍的思想方法是"先驗小物，推而大之，至於無垠"。在地理^"面，他"先列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹"。他的這種方法，是由已知推到未知；他的推測也有一定的經驗基礎（"先驗小物"；)。以前的人所想像的世界是很小的。孟軻說："孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。"(《孟子?盡心上》)泰山並不是很高的山，孔丘所說的天下，範圍是很有限的。隨著工商業的發展，交通的擴大，人所想像的世界也逐漸擴大。鄒衍更指出，中國不過是全世界的一小部分。這就大大地超過了以前的人的地理知識的局限性。照鄒衍看起來，以前的人，真是"不知天地之弘，昭曠之道"。鄒衍的地理學說，擴大了人的心胸。這是很大的一個進步。他的方法及主張,都有一定的科學精神與唯物意義，不過在一定的經驗基礎上，"推"有一定的限度；"推"得太遠，就成為主觀的幻想了。 對於歷史，部衍用同一的方法，"先序今以上至黃帝，學者所共術(述），大並世盛衰，因載其機祥制度，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也"（《史記，孟子荀卿列傳》）。"天地未生"的時候是個甚麼樣子呢？《史記》說：鄒衍"稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲"。可見他認為天地未生之時，只有混沌的"氣"；天地是從"氣"分出來的，這就是所謂"天地剖判"。"五德轉移，治各有宜，而符應若茲"，是他所認為是歷史發展的規律。鄒衍的關於歷史觀的著作，叫《主運》，也佚失了。別書所引的有幾條："鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。"（李善《文選》，左思《魏都賦》注引《七略》）"五德從所不勝,虞土，夏木，殷金，周火。"（李善《文選》,沈休文《故安陸昭王碑》注引《鄒子》）。根據這些佚文，我們知道，鄒衍認為：歷史的變化是受"五德轉移"支配的；每一個朝代受一種"德"的支配，也可以 說是支持。所謂"五德"就是五行水、火、木、金、土的"德"。照他的說法，每一個"德"都有盛的時候和衰的時候。在它盛的時候，它支持一個朝代，到它衰的時候，為它所支持的這個朝代也就滅亡；另外一個"德"就支持另一個朝代，起而代替。這樣的代替，是照著五行相"勝"的次序。五行中，木勝土，金勝未，火勝金，水勝火，土勝水。每一"德"衰的時候，能勝它的那一德就支持另一個朝代來代替它，這就是所謂"從所不勝"。"虞土"，就是說舜"以土德王"，"夏木"，就是說夏"以木德王"；"商金"，就是說商"以金德王"；"周火"，就是說周"以火德王"。 照陰陽五行家的說法，在某一"德"盛的時候，自然界就有一種現象，作為某一德盛的象徵。一個將興的朝代，就根據這個象徵決定它是受某德的支持。這種象徵叫做"符應"。 《呂氏春秋》說："凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時先見大蟥大螻。黃帝曰：土氣勝。土氣勝故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：木氣勝。木氣勝故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金，刃生於水。湯曰：金氣勝。金氣勝故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火,赤烏銜丹書，集於周社。文王曰：火氣勝。火氣勝故其色尚赤，其事則火。代火者必將水。天且先見水氣勝。水氣勝故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備將徙於土。"（《應同》)這一段所說的基本上就是鄒衍的歷史觀。 這種歷史觀在當時很有影響。秦朝統一中國，就自以是"得水德"，"以水德王"。秦始皇認為應照著"水德"作社會政治上的措施，以黑色為正色，"數以六為紀"，"事皆決於法，刻削毋仁恩和義"（《史記，秦始皇本紀》）。鄒衍這一派認為每一個"德"都有一些跟它相應的社會上、政治上的措施；這就叫"治各有宜"。 這種歷史觀認為歷史是常變的，朝代不是永恆的；歷史的變動和朝代的交替，是受一些不以人的意志為轉移的力量的支配。認為歷史的變動，不是決定於大人物的行動，也不是以人的意志為轉移，這是鄒衍 的歷史觀中合理的成份。但是，他用"五行相勝"說明歷史上朝代的變化,這就肯定，歷史的變化是循環的。朝代的變革不過是歷史變革的一些表面現象;鄒衍把這種現象認為是有本質的意義。他又把這種現象歸結為"五行相勝"的機械運動的結果。這就完全混淆了自然和社會的界限，完全忽視了歷史演進的社會的、經濟的原因。這就完全陷入了歷史唯心主義和神秘主義。 但是，這種歷史觀，在當時說來，是為地主階級的新政權作理論的根據。秦國經過商鞅的改革，本來是"事皆決於法"；"法"替代了"禮"。這些社會上、政治上的措施，跟"水德"配合起來，好像就得了一個理論的根據。這種歷史哲學在當時還是為歷史的進步趨勢服務的。 這個學說也為地主階級對於勞動人民的統治製造出一個法權的根據。後來封建王朝的最高統治者都自稱為"奉天承運皇帝"，就是說，他自以為是奉了"天的意志"及五德的運行來統治勞動人民。鄒衍這一派學說，後來成為封建統治階級欺騙勞動人民的一種工具。 第五節陰陽五行家思想對於中國哲學和科學發展的影晌 陰陽五行家思想是一個科學和巫術相混合的體系。陰陽和五行這些概念，本來都是指一些物質的東西。在戰國時代的陰陽五行家的體系里，所謂陰陽五行，還保持原來的意義，就是說，他們所說的五行和陰陽基本上還是物質性的東西。 鄒衍稱五行為五德，就是五種性質。所謂五德的內容究竟是甚麼呢？鄒衍沒有說明。照《管子?四時》篇所說：東方屬春，屬木，"其德贏育"。南方屬夏，屬火，"其德施捨修樂"。中央屬土，"其德和平用均"。西方屬秋，屬金，"其德憂哀，靜以嚴順"。北方屬冬，屬水，"其德淳越溫 怒周密"。這是五種"德"的一部分的內容。照這樣說起來，五德就是五種道德的性質。如果五氣也有道德的性質，那它們就不一定是物質性的東西了，不過關於這一點，我們還不能太認真。因為用有道德意義的形容詞形容物質的東西，在古代也是常見的。例如稷下黃老學派也用有道德意義的形容詞形容水，我們並不能因此說他們認為水不是物質性的東西。 《呂氏春秋》稱五行為五氣。五氣就是具有五種性質的氣。這五種氣，經常流動運行於世界之中，所以稱為五行。五行在本質上都是氣。陰陽也都是氣，那就是說，它們都是物質性的東西。在這個意義下，陰陽五行的概念，對於中國科學的發展，有很大的影響。? 就中國古代科學發展的歷史看，陰陽五行的思想對古代的天文學、醫學、化學的發展都起了一定的影響。古代的科學家們或者把陰陽和 五行看成是具有不同性質的物質原素，用以說明物質的構成；或者用陰陽五行的相互作用，說明物質現象間的相互聯繫。 就醫學而論，中國古代醫學認為人身的內部，與自然界有密切的聯繫；人身的組織，是與自然界的陰陽、五行相適應的。因此陰陽五行家的世界圖式，也成為生理學的根據。《內經》說，有天之陰陽，有人之陰陽。"平旦至日中，天之陽，陽中之陽也(按四時說是夏）"。"日中至黃昏，天之陽，陽中之陰也（秋）"。"合夜至雞鳴，天之陰，陰中之陰也(冬）"。"雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽也（春）"。"人亦應之"，"陽中之陽，心也"；"陽中之陰，肺也"；"陰中之陰，腎也"；"陰中之陽，肝也"；"陰中之至陰，脾也"（《金匱真言論》）。照這樣說起來，人的五臟，跟四時和四方是完全配合的。 《內經》說："五藏應四時，各有收受。"就是各有"收"於自然界而"受"之。例如"東方青色入通於肝，開竅於目，藏精於肝"，"其類草木"。"南方赤色人通於心，開竅於耳，藏精於心"，"其類火"。"中央黃色入通於脾，開竅於口，藏精於脾"，"其類土"。"西方白色人通於肺，開竅於 鼻，藏精於肺"，"其類金"。"北方黑色入通於腎，開竅於二陰，藏精於腎"，"其類水"(《金匱真言論》）。"五藏應四時"，肝應"春氣"，心應"夏氣"，肺應"秋氣"，腎應"冬氣"。這一種的生理學完全是以陰陽五行家的世界圖式為基礎的。 因此從衛生方面說，也有"月令"。例如《內經》說："春三月，此謂發陳，天地倶生，萬物以榮。夜臥早起，廣步於庭，被發緩形，以使志生。""此春氣之應，養生之道也"，"逆之則傷肝"。"夏三月，此謂蕃秀，天地氣交，萬物華實。夜臥早起，無厭於日"。"此夏氣之應，養長之道也"，"逆之則傷心"。"秋三月，此謂容平，天氣以急，地氣以明，早臥早起，與雞倶興"。"此秋氣之應，養收之道也"，"逆之則傷肺"。"冬三月，此謂閉藏，水冰地坼，無擾乎陽。早臥晚起，必待日光"。"此冬氣之應，養藏之道也，逆之則傷腎"（《四氣調神大論》）。一年四季的變化使生物有生、長、收、藏的反應。人也應該隨著四季的變化，對於自己的身體，作生、長、收、藏的適應。《內經》認為，人若是能照著這個"月令"去行,就可以卻病延年。"聖人不治巳病洽未病，不治已亂治未亂"。"夫病已成而後藥之，亂已成而後治之，譬猶渴而穿井，鬥而鑄錐，不亦晚乎？"（同上）這是以預防為主的醫學理論。 古代醫學認為，四時氣節的變化可以影響人的生理的變化，這就是認為，人的健康、疾病和氣候的變化有著一定的聯繫。他們認為五臟也是相互影響的，五臟和人的五官也有一定的聯繫，這意味著，有一種器官發生了疾病就會影響其它的器官，人身各部分的疾病可以互相影響。在他們看來，這是由於體現了陰陽五行的相互作用。這種解釋是不科學的，但是包含了辯證法的觀念。 在這些理論中，有很多牽強附會的地方，但其中也有好些正確的因素。尤其值得注意的是這些理論的總的傾向。它的總傾向是以生理說明病理，以自然解釋自然，向物質現象中尋找疾病和健康的根源。這是一種唯物主義的思想。它打破了疾病由神的懲罰和鬼的作祟的迷信。 540三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第二冊）這代表中國醫學發展的一個階段，在科學史中占重要的地位。 第六節對於陰陽五行家的估價和批判 陰陽五行家企圖對於宇宙作一個有系統的全面的說明。在他們看來，整個宇宙是有秩序的，萬物的變化都是受著陰陽五行的性質和作用的支配進行的，因此各種現象的變化也都是相互制約和影響的，如果有一種現象不按著陰陽五行所規定的秩序進行，就會引起整個宇宙的失調。《月令》雖然也提到五帝和五神，但這些神，是和宇宙中的其它現象並列的，或者就是"五行"的同義語。《月令》也還說到"皇天上帝"。可是照它的說法，四時的變化主要的是由於五行的盛衰和陰陽的消長，"皇天上帝"並不起甚麼作用。這就是說,世界的變化，實際上是按著物質勢力的物理性能和作用而進行的，不是按著神的意志。因此陰陽五行家所講的世界圖式，如《月令》所表示的，實質上是一種和目的論相對立的、機械的宇宙論。他們認為有了這個圖式，就可以把自然界和社會中的一切事物都歸人其中，這是一種虛構的幻想。 他們所講的各種現象間的聯繫，其中有的反映客觀世界的一些真實的聯繫，如四時氣節的變化和農作物生長的聯繫，但大部分是荒唐無稽的。這是可以理解的。 恩格斯說："由於有這三個偉大發現和其他自然科學上的巨大成就，我們現在不僅能把自然界個別領域內所有各個過程間的聯繫揭示出來，而且一般整個說能把那將這些個別領域結合為一的聯繫揭示出來。這樣，依靠經驗性自然科學本身所提供的材料，可以對作為連貫性整體看的自然界總情景給一個頗有系統的說明。對自然界總情景給一個這樣的說明，在從前是所謂自然哲學的任務，而自然哲學所能用以執行這個任務的唯一的辦法，就是拿理想的、幻想的聯繫來代替它還不知 道的真實的現象聯繫，拿虛構來代替缺乏的事實，單只在想像中把真實的缺陷填補起來。這樣作時，自然哲學吐露了好多天才的思想和猜到了好多後來的發現,但也有過不少的廢話和胡說。這在當時也不能不如此。"（《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文選》（兩卷集）第二卷，三八八頁） 陰陽五行家的企圖，就是要把宇宙各部分結合為一的聯繫揭示出來，對作為聯貫性的整體看的自然界總情景給一個總的說明。但是在他們的時代，不但還沒有三大發明而且還沒有經驗性自然科學所提供的資料。他們只可以更多的虛構代替事實，以更多想像代替真實的缺乏，因此有了更多的廢話和胡說。但是他們擔負了自然哲學的任務。他們M講的世界圖式，其實就是恩格斯所說的自然哲學體系。其中誠然有許多廢話和胡說，但這是和當時科學不發達的水平相適應的。他們的這種嘗試是古代人要求說明宇宙統一性的表現。在戰國末期，中國社會在經濟上、政治上、文化上日益趨向統一。陰陽五行家這種對於宇宙統一性的說明，也是這種趨勢在哲學思想方面的反映。 陰陽五行家企圖用一個體系，對於自然界和人類社會作一種統一的解釋，用一些原則把自然界和人類社會貫穿起來。鄒衍的歷史觀就是這種企圖的突出的表現。他們虛構了一個原則，就是，"天人感應"。 從一種意義說，社會也是自然的一部分，但它又是與自然相對立的。人受自然界事物的限制和影響，但同時又改造自然界。從這種意義上說，人與自然是互相影響的。五行家所謂"天人感應"，在有些方面是從這種意義說的；有些方面則不是從這種意義上說的。照他們在有些方面所說的，人與自然之間有一種神秘的聯繫。人的行動，特別是統治者的行動，可以神秘地"感動"自然界，使之有正常的或不正常的現象。這是一種唯心主義的觀點，也是巫術思想的一種表現。巫術認為人的身體如果作出一定的姿態，發出一定的聲音，例如掐訣、念咒之類，就可以感動自然界，叫它起一定的變動。陰陽五行家"天人感應"的思 想，就是這種巫術思想的發展。 陰陽五行家給這種巫術思想一種理論的根據。他們企圖用"類"的觀念解釋這種虛構的聯繫。上面已經說到《月令》的"慎因其類"的理論。《呂氏春秋》在敘述據說是從黃帝以來的"符應"後，接著解釋說："類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山雲草莽，水雲魚鱗，旱雲煙火，雨雲水波，無不皆類其所生以示人。故以龍致雨，以形逐影；師之所處，必生荊楚；禍福之所自來，眾人以為命，安知其所？夫覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；乾澤涸漁，則龜龍不往。物之從同，不可為記。"(《應同》） 這段話所舉的事例，有些是真實的，有些是虛構的。兩個樂器，如果震動數相同，可以引起共鳴，這就是所謂"同聲相應"，"鼓宮而宮動，鼓角而角動"，這是真實的；這可以說是"類固相召"。至於說，從山裡出來的雲彩有草木的形象，從水裡出來的雲彩有魚麟的形象,旱天的雲彩有煙火的形象，雨天的雲彩有水波的形象等等；這些都是毫無根據的虛構。， 主要的問題在於人類社會和自然界不是同類的。人類社會是物質世界的一個特殊領域。它和自然界有本質的不同。在社會中起作用的是具有意識、意志和目的的人，而在自然界中起作用的是無意識的力量，所以人類社會和自然界不是同類的，雖然照另一個意義說，人類也是自然界的一部分。因此，社會中的事情和自然界中現象也不是同類的。人類的活動，可以受自然規律的限制和影響，人也可以運用自然規律改變自然界，但人類活動不能感動自然界，使它違反它自己的規律。 認為自然界和人類社會是同類的這個說法，邏輯地推論下去，可能有兩個結論。一個是，著重從自然方面來看人類，把人類看成一種自然物，企圖用自然界的規律說明社會、歷史現象。這是一種自然主義思想。列寧說："無論是人本主義原理，無論是自然主義，都只是關於唯物 主義的不確切的膚淺的表述。"（《費爾巴哈宗教本質講演錄一書摘要》，《列寧全集》三十八卷，人民出版社1959年版，七十八頁）一個是，著重從人的方面去看自然，把自然現象擬人化，認為在自然界中起作用的力量，也是有意識、意志和目的的。這是神秘主義和唯心主義思想。就陰陽五行說，唯物主義路線的特點在於把陰陽和五行看成是物質的東西，把事物間的互相影響看成是機械性的"感應"，認為世界的變化是沒有意識和目的的，是按著陰陽和五行的機械性的法則進行的。神秘主義和唯心主義路線的特點在於把陰陽和五行看成是具有精神、意識和道德屬性的實體，從道德的意義去了解陰陽五行相互作用的法則，把現象間的相互影響看成是一種精神性的"感應"或上帝意志的體現，認為世界的變化是有意識、有目的的。這兩種路線的對立，構成漢代哲學發展的一個主要方面。 就陰陽五行家以後的發展說，它也是照著這兩條路線進行分化的。古代的術數本來是科學和巫術相混合的東西。陰陽五行家從術數發展起來，有唯物主義的和科學的因素，也有唯心主義和宗教的因素。 戰國時期的陰陽五行家，就其自然觀方面說，唯物主義的成分是占主導的一面。這種情況到了秦漢以後，發生了分化，形成了兩條對立的路線。一條路線是，和自然科學的發展緊密聯繫起來，拋棄了原來的神秘主義成分，特別是"天人感應"的迷信，堅定地走向了唯物主義的道路,這就是，如上節所講的，如《內經》所辨的陰陽五行的思想。另一條路線是，發展了戰國以來陰陽五行學說中神秘主義成分，拋棄了原有的唯物主義的觀點，進一步和宗教迷信結合起來。這就是以董仲舒為代表的唯心主義和神秘主義所講的陰陽五行的思想。