中國哲學史新編（第二冊） · 第十九章墨辯——後期墨家向唯物主義的發展

第一節關於墨經 據韓非子說:"自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨……取捨相反不同，而皆自謂真……墨。"（《韓非子，顯學》）《莊子，天下》篇也說："相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦墨經，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應，以巨子為聖人，皆願為之屍，翼得為其後世，至今不決。"這是戰國時期墨家內部分化的情況。墨家的這些支派雖然有內部的爭執，但是他們"俱誦墨經"，而且還都"以巨子為聖人"；這就是說，他們在學術觀點上，雖有一些分歧，但都還是屬於墨家，在組織上也都還是統一的。這是後期墨家的主力，其階級根源是手工業者，工藝和技術工作者階層。 照《天下》篇所說的，後期墨家所討論的主要問題是關於"堅白同異之辯"。這就是說，他們所討論的有許多是惠施、公孫龍及其他辯者所 討論的問題。《墨子》中有《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》六篇性質相同，前後相承；其中所談的有一部分是關於"堅白同異之辯";所用的辭句也都可以說是"觭偶不仵之辭"。其中四篇又都稱為"經"。可見它們就是《天下》篇所說的《墨經》。這六篇，特別是《經》和《經說》，是後期墨家所用以跟別家辯論的一種手冊，所以墨家各派俱誦習之。這並不意味這些篇必出在後期墨家之先。 有一種說法，認為《經》和《經說》是墨翟自己作的，或者是墨翟的弟子們所記載的關於墨翟平日講學的記錄。照這種說法，墨經應該是代表墨翟和前期墨家的思想。不過，就上面所說的六篇看起來，其中有許多地方批評名家，尤其是公孫龍一派的理論，也有許多地方批評告子、老聃、莊周和五行家的某些論點。就這些材料看，這六篇的形成，應在名家和莊周以後。它們並非作於同一年代，也不是出於一人之手，其中可能也保存了墨翟本人的某些思想，但大體說來，應該是後期墨家的作 品O 在第七章中，我們曾談到，墨翟很重視辯論，提出了"三表"的學說，對邏輯學也有一定的貢獻。墨翟說："能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事。"（《墨子*耕柱》）可見在墨翟的學生中，也有一部人是特別從事辯論的。到了戰國中期以後，由於部分名家中的詭辯思想的流行，墨家在反對詭辯學說的鬥爭中，特別研究了關於辯論、邏輯學和認識論方面的問題,形成了後期墨家學說的一個特點。就現存六篇的材料看，後期墨家是在繼承了前期墨家學說中的唯物主義思想和重視辯論的精神，反對部分名家中的詭辯學說、公孫龍一派的唯心主義和莊周的相對主義、不可知論的鬥爭中形成和發展起來的。他們在鬥爭中對中國古代邏輯學的發展作出了重大的貢獻,並且建立了唯物主義的思想體系。 第二節後期墨家思想的階級根源和社會根源 後期墨家的唯物主義思想的發展，也有其階級根源和社會根源。戰國時代也是工商業空前發展的時期，手工業生產技術空前提高了。這個時期，除了官營的手工業和豪民經營的鹽鐵等大手工業外，還出現了個體經營的手工業。這時的個體手工業包括有車工、皮革工、陶工、冶金工和木工等。這些個體手工業者，當時稱之為"百工"或"工肆之人"。他們一方面製造產品，一方面又拿產品到市場上交易，維持自己的生活。隨著商品經濟的發展，個體手工業逐漸成了社會上一種重要的經濟力量。《呂氏春秋》記載說，宋國貴族子罕想叫鄰家製鞋的工人搬走，鞋工說："吾恃為鞔以食，三世矣。今徙之，是宋國之求鞔者不知吾處也。吾將不食。願相國之憂吾不食也。"結果子罕讓步，並沒有叫他們搬家(《召類》）。這個故事所描寫的雖是春秋時期宋國的情況，但實際上也反映戰國末期的個體手工業者的社會地位和力量。隨著社會經濟的發展，手工業者的社會地位也隨著手工業產品需要的增長而提高了。 《周禮》這部書，據說是周公旦所作，後來儒家的人說是"周公致太平之書"。其實這部書是戰國時人的擬作，其中講的主要是政府組織、官僚機構等。這部書的"冬官"一部分原缺，後人用《考工記》補充。 《考工記》大概是當時的手工業所用的一種製造器具方法的手冊。這個文件開始說："國有六職，百工與居一焉。"六職中，第一是髙級統治集團（"王公"），其職務是"坐而論道"。第二是官僚或小貴族（"士大夫"），其職務是"作而行之"，就是執行"王公"所"論"的"道"。第三是手工業者（"百工"），其職務是"審曲面勢（鄭玄註："審查五材曲直方面形 勢之宜以治之"），以飭五材（鄭玄註："金、木、皮、玉、土"），以辯（鄭玄註："具也"）民器"。第四是大商小販（"商旅"），其職務是"通四方之珍異"。第五是農民（"農夫"），其職務是"飭力以長地財"。第六是女工("婦功"），其職務是"治絲麻以成之"，就是說，她們對於土地的產品("地財"）作一定的加工。手工業者本來是被稱為"小人"的，現在是與"王公""士大夫"並列了，並且地位僅次於他們。勞動的婦女也被列為六職之一，尤其是這篇文件特殊之處。 這篇文件並且說："知者創物，巧者述之，守之世（鄭玄註："父子世以相教"），謂之工。百工之事，皆聖人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水，此皆聖人之所作也。"在古代用手的人向 來是被賤視的。荀況說："恃手而食者，不得立宗宙。"（《荀子，禮論篇》）手工業者當然也是"恃手而食者"。可是在這篇文件里，他們不但與"王公大人"同列為"六職"之一，而且認為"百工之事，皆聖人之作"。直接從事生產的勞動者的社會地位空前地提高了，後期墨家思想是當時地位提高了的手工業者的意識的反映。 把直接從事生產的勞動者的社會地位，提到這樣高，這是奴隸社會中所不可能有的。在漢朝以後的封建社會中，直接從事生產的勞動者的地位，也是很低的。《考工記》的這樣的提法，是地主階級在其上升時期，重視生產的反映，是戰國時期革命解放生產力的反映。隨著手工業的發展，手工業生產者在勞動過程中，積累了豐富的生產技術的經驗。後期墨家總結了這方面的經驗和認識並且把它提高到理論的水平，對古代自然科學的發展作出了重大的貢缺。這是後期墨家學說的另一個特點。 在墨經中，有許多自然科學的知識，特別是關於幾何學和光學的知 識。 第三節墨經中的科學知識 墨經中有許多幾何學的定義和定理，例如："平，同高也"（《經上〉〉）；又："中，同長也"（《經上》）。《經說》："中心，自是往，相若也。"（"中心"原作"心中"依譚戒甫校改）又："圓，一中同長也。"（《經上》） 《經下》和《經說下》中有依次連續的八條，論述關於影和反射鏡的理論,形成一個相當完整的光學系統。這是極其珍貴的古代科學史料。例如，《經下》有講"倒影"一節；《經說》："光之人，照若射。下者之人也高，高者之人也下。足蔽下光，故成影於上，首蔽上光，故成影於下。"照這段所講的，作墨經的人，必已作過一種實驗，使人影從一小孔中反映在屋子裡。在這種情況下，屋子裡的人影，就是個倒影。為甚麼是倒影？因為"光之人，照若射"。這裡的"之"字作"往"或"到"解，意思是說，光到人身上，如箭射出來，是照直線進行的。下面的光倒是照在高的地方，即人的上部；上面的光倒是照在低的地方，即人的下部。腳遮蔽了下面的光，所以成影於上；頭遮蔽上面的光，所以成影於下，於是就成為倒影了。 墨經不僅是後期墨家思想的輝煌記錄，也是戰國時代自然科學和手工業生產技術知識的光輝的記錄，是我國古代文化的寶貴的遺產。 後期墨家特別重視自然科學的研究，這對墨家學說的發展起了重要的影響。在這樣的基礎上,他們拋棄了前期墨家思想中關於天、鬼的宗教迷信成分（在墨經中，只有《大取》篇一次提到天），把前期墨家認識論中唯物主義成分加以發展，鮮明地建立了唯物主義的體系。 墨經就是後期墨家思想的輝煌記錄；其內容是中國哲學史的光輝的一頁。它跟當時手工業者地位的提高是完全相稱的。 後期墨家的思想反映了戰國後期富足起來的個體手工業者和與個 體手工業有密切聯繫的商人階層的意識。從墨經可以看出，他們不僅研究了當時手工業生產的技術，而且也探討了物價的法則。墨經說，"買無貴，說在仮(反)其價";《經說》，"刀糴(據譚戒甫、高亨說，當作櫂，即穀米）相為賈（價）。刀輕則糴不貴，刀重則糴不易，王刀無變，糴有變。歲變糴，則歲變刀。若鬻子。"（《經下》，《經說下》）"刀"是古代的錢,像刀形，"王刀"是指政府所鑄的錢幣。"糟"指穀米。這是說，錢與米互相為價；可以說米值多少錢，也可以說錢值多少米（"刀糴相為價"）。錢值低，則米雖貴而不貴（"刀輕則糴不貴"）；錢值高則米雖賤而不賤（"刀重則糴不易"）。如果錢的價值不改變，糧食的價格因年成的好壞也可能有變動（"王刀無變，糴有變"）。如果糧價變動，錢的價值也要隨之變動（"歲變糴，則歲變刀"）。錢的價值和糧食的價格的變動，如同賣孩子一樣，因買主的需要不同而身價不同。還有一條說："賈（價） 宜則響（售），說在盡。"《經說》："盡也者，盡去其所以不響也，其所以不 響去，則響，3!(正)賈也,宜不宜^欲不欲，若敗邦鬻室嫁子。"（《經下》，《經說下》)這是說，價錢合適了，貨物就可以出賣。把貨物的不能出售的原因都去掉，自然就賣出去了。但價錢合適不合適不僅由賣主自己決定，也在於買主是否需要（"正欲不欲"）。如同破產以後賣妻子一樣；如果沒有人需要，價格雖便宜，也賣不出去。墨經這兩條初步揭露了商品在流通過程中的價格的法則，這在古代經濟思想史上占有重要的地位。 第四節後期墨家的反映論的認識論 在中國哲學史里，墨經首先提出了一個比較有系統的認識論。這個認識論，基本上是唯物主義的。就認識的來源和過程說。墨經肯定認識是由於人的認識能力跟外界的事物相接觸而起的。它說，"知，材 也"（《經上》）；《經說》，"知也者所以知也，而不必知（原作而必知，從梁啓超校改），若明。"就是說，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識。例如眼有看見東西的能力，這是眼的"明"；眼雖有"明"，不必即有"見"的認識，必需還有合適的對象，才能有認識發生。 墨經又說，"知，接也"（《經上》）；《經說》："以其知遇物而能貌之，若見"。這就是說:人的能知，即"所以知"的官能，與合適的對象，即所知，相接觸，即可以有一種對於對象的摹寫（"貌"）。例如如能見的眼與所見的對象相接觸，即有"見"的認識。"見"是對於所見的客觀事物的摹寫。. 但是這樣的認識還是初步的，還需要進一步的深化。墨經說，"恕，明也"（《經上》）；《經說》，"恕也者，以其知論物而其知之也著，若明"。這是說，更進一步的認識，是以感官所得的認識為基礎，再加上思惟的作用，使認識提高一步。有了這樣進一步的認識，我們對於某一認識對象，不但能摹寫其態貌，且能知其是什麼東西。例如見一樹，我們不但能摹寫其態貌，且知其為樹。這就是靠思惟把這個有這樣態貌的東西， 跟過去經驗比被，加以綜合，使之列於我們經驗中的樹之類中，也就是把它跟"樹"的概念聯繫起來；這就是"以知論物"。如此則對於所認識的對象，有更明確的認識，即所謂"其知也著"。毛澤東同志說："感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才更深刻地感覺它。"（《實踐論》，《毛澤東選集》第一卷，人民出版社第二版，二七五頁）"其知也著"就有這樣的意思。' 墨經的認識論承認感覺的作用，也承認思惟的作用。它說："知,以目見，而目以火見，而火不見；惟以五路知。"（《經說下》）五路就是人的感覺器官。人對於外界的知識，都是經過感覺器官得來的，好像有五條通路。例如，人有了眼，才能看見東西。當然，必須有光（火）眼才能看見，但是，光不能有感覺，能有感覺的還是眼。墨經又說："聞，耳之聰也"，"循所聞而得其意，心之察也"（《經上》）。"言，口之利也"，"執所言 而意得見，心之辨也。"（《經上》這是說，聽覺僅能給我們一種聲音，要了解這種聲音的意義，必須依靠思惟（"心"）的作用，依靠思惟對於'那種聲音所作的分析和綜合。 墨經也承認，有些知識不是直接從感覺得來的。它說："知而不以五路，說在久。"（《經下》久就是時間；對於時間的知識，是一種抽象的知識。抽象主要是思惟的作用。 總的說起來，墨經認為，認識就是主觀認識能力和客觀事物相接觸的一種關係。其過程是，感覺摹寫客觀事物的態貌；思維再在這個基礎上，對於感覺的內容加以分析和綜合，使認識從感覺達到思惟。墨經的話是很簡略的。上面所說的，有些是我們的解釋和加工，但基本上是墨經的認識論的主要觀點。這是一種自發的唯物主義反映論的觀點。 墨經又說："知，聞、說、親、名、實、合、為。"（《經上》）這是墨經對於知識所作的分類。"聞、說、親"，是就知識的來源把認識分為三類。"名、實、合、為"，是就知識的內容把認識分為四類。 甚麼是"聞、說、親"呢？《經說》說:"傳受之，聞也；方不障，說也；身觀焉，親也。"毛澤東同志說："一切真知都是從直接經驗發源的。但人不能事事直接經驗，事實上多數的知識都是間接經驗的東西，這就是一切古代的和外域的知識。這些知識在古人在外人是直接經驗的東西。"(《實踐論》，《毛澤東選集》第一卷，人民出版社第二版，二七六至二七七頁）"親知"就是直接經驗的知識；"身觀焉"就是本身親自看到。古人外人所直接經驗的東西，用語言文字等方式傳授給我們。這些知識，就他們說是"親知"；就我們說是"聞知"。墨經又把"聞知"分為"傳聞"和"親聞"兩種。"說知"是由巳知推到未知的知識。《經說》以"方不障"解釋"說知"。"方"是比方，有比方類推的意思。墨翟說："謀而不得，則以往知來，以見知隱。"（《墨子*非攻中》）就過去的東西（"往"）比方推測未來的東西（"來"）；就看得見的東西（"見"），比方推知看不見的東西("隱"）。由此得來的知識就是"說知"。能有"說知"，就不受時間和空 間的障礙，所以說"不障"。 墨經中有一條，說："聞所不知若所知，則兩知之。說在告。"（《經下》)《經說》解釋說:假使有一個人在房子外邊，不知道房子裡面是甚麼顏色。另一人告訴他說，裡面的顏色跟外面的顏色一樣。這個人巳知外面的顏色是白的，因此也就知道裡面的顏色也是白的了。這個人對於房子外面的顏色的知識是"親知"。由另外一個人告訴而得的知識是"聞知"。以房子外面的顏色是白的這個"親知"，及"房子裡面的顏色跟房子外面的顏色是一樣"這個"聞知"，作為前提，就得出一個結論:房子裡面的顏色是白的；這是"說知"。 《經說下》的這一段接著說："夫明，以所明正所不知，不以所不知疑所明。若以尺度所不知長。外，親知也；室中，說知也。"這就說，以已知("所明"）推未知("所不知"），就好比用一根尺去量未知的長度。尺的長度是我們所已知道的，用尺量了以後，我們所未知的長度也就可以知道了。 這些解釋表明，後期墨家非常重視"親知"。他們認為，就知識的來源說，認識雖有三種，可是歸根到底，一切都要以"親知"為泉源。正是如《實踐論》所說的，"一切真知都是從直接經驗發源的"。 "名、實、合、為"；《經說》："所以謂，名也；所謂，實也；名實耦，合也；志行，為也。"這是就知識的內容分認識為四類。"名知"是對於名詞或概念的知識。有些人對於某些名詞或概念分析得很清楚，可是遇見這些名詞所指的東西，他倒不認識。這樣的知識就僅只是"名知"。小孩子遇見些東西，看得很仔細，但是不知其名，他的知識就僅只是"實知"。名是所以謂實的。實是主體，名是稱謂它的賓詞。"所以謂，名也；所謂，實也"。見了一個東西。能認識它，知道他叫甚麼東西。這就是能把名實正確地配合起來；這就是"名實耦"，就是"合知"。還有一種關於行為的知識，就是"為知"。' "志行，為也。"我們做一事情，必有一定的目的，也必有一定的行 動，前者謂之"志"，後者謂之"行"。兩者合起來，就謂之"為"。墨經說："為：存、亡、易、盪、治、化。"（《經上》)《經說》："為：甲（原作早，依孫詒讓校改）台，存也。病，亡也。買鬻，易也。消（原作霄，依孫校改）盡，盪也。順長，治也。蛙鼠（原作買，依孫校改），化也。"（《經說上》）這是依"志"的不同，把"為"分為六種。"為"有以"存"為目的，例如制甲，修台，目的是使其能經久耐用。"為"有以"亡"為目的，例如治病，目的是要使人無病。做生意買賣（"買鬻"）目的在於交易（"易"）。消滅一個東西，目的在於使其淨盡（"盪"）。培養一個東西，目的在於使其能正常發展("治"）。對於事物有時需要使其自己變化（"化"）。這就需要另外一種方式，如蛙鼠之化為鶉（古有此傳說）。 四種知識的排列，"名"在最先，"為"在最後。這表示，知識開始於對於"名"的知識，而完成於對於"為"的知識。墨經說，"知其所以不知，說在以名取"；《經說》，"智，雜所智與所不智而問之，則必曰：是所智也，是所不智也。取去俱能之，是兩知之也"（《經下》，《經說下》）。就是說，僅有對於"名"的知識還不算完全的知識，必須能"以名取"，"去取倶能之"，才算完全的知識。墨翟說："我故曰，瞽不知黑、白者，非以其名也，以其取也。"（《墨子，貴義》）墨經的這一條，正是墨翟分別"名"和"取"的理論的發揮，表明它同樣重視實踐對認識的檢驗作用。 儒家也重視行為（"行"），但與墨家重視行為（"為"）有原則的不同。儒家所重視的"行"主要的是對於封建道德的實踐；墨家所重視的"為"是變革客觀現實的實踐。這的不同就是唯心主義與唯物主義的對立的一種表現。 只有直接生產者經常在生產中得到知識才能認識改革現實的實踐的意義。當然，墨家所了解的^:革現實，其範圍還是狹小的，還不是科學意義上的生產實踐和社會實踐。但他們認識到改革現實的重要性，並且承認對於改變現實的知識是人類知識的重要#分。這在當時說是很進步的思想，是中國唯物主義思想的優良傳統。 第五節後期墨家的邏輯思想 在戰國時代，社會階級矛盾異常尖銳，階級鬥爭異常劇烈。各家各派所進行的思想鬥爭，就是階級矛盾與鬥爭的反映，同時也就是階級鬥爭的工具。進行思想鬥爭的一個武器就是"辯"。孟軻是一個鬥爭性特彆強烈的人，當時都說他"好辯"。他說："余豈好辯哉，余不得已也。"(《孟子，滕文公下》）他自命為能"知言"："誠辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。"（《孟子*公孫丑上》）凡是批判他所衛護的東西的學說，他都認為是"鈹辭，淫辭，邪辭，遁辭"，站在沒落奴隸主階級的立場，他都要進行反擊。為甚麼要反擊呢？他繼續說："生於其心。害於其政，發於其政，害於其事。"這就是說，如果這些思想盛行起來，必然影響到政治上的措施，政治上的措施必然影響到社會上的各項事業。但很坦白地表明，他所進行的思想鬥爭就是為政治鬥爭服務，也就是說，是階級鬥爭的一部分。 墨翟最先向儒家展開了反"周道"的思想鬥爭，這就成為莊周所說的"儒墨之是非"。墨經繼續墨翟的精神，強調"辯"的重要，並且在名家的影響下，在反對各種詭辯學說和莊周的相對主義思想的鬥爭中，把墨翟所已有的關於方法論的思想發展成為一個邏輯體系，成為中國哲學史中光輝的一頁。 墨經說："辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。"（《經說下》）雙方對於一個論題有不同的意見，"或謂之是，或謂之非"。因此，必須有辯。辯的結果是與事實相符合的這一方面的勝利，"當者勝也"；"當"就是與事實相符合。墨經深信，客觀世界是可知的，真理是有客觀性的，客觀事實是真理的最後的標準。這些思想都是唯物主義的。這些論點是針對莊周的相對主義和不可知論而提出的。 墨經認為兩個是非相矛盾的論題，不可能都正確，其中必有一個不正確，"是不俱當，不倶當，必或不當"（《經說上》）。根本不可能有像《莊子，齊物論》)所說的"俱是"，"俱非"，"異乎我與若"，"同乎我與若"的那些情況。兩個是非相矛盾的命題也不可能都不正確，"彼(原作攸，依張惠言校改），不可兩不可也"（《經上》）。"是不俱當"，"必或不當"接觸到形式邏輯中的矛盾律；"不可兩不可"接觸到形式邏輯中的排中律。墨經的這些論斷，就邏輯學方面說，接觸到形式邏輯的兩個重要規律，從思想鬥爭說，表現了不妥協的精神。 《小取》篇對於"辯"的功用及方法，又是系統的說明。它說："夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處,察名實之理，處利害，決嫌疑焉（"焉"字孫詒讓讀屬下句，伍非百讀屬上句，今從伍)。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予，有諸已不非諸人，無諸己不求諸人。"這一段極精粹的話，前半段是說辯的功用，後半段是說辯的方法。 上面已經說過，墨經確切地指出，辯就是所以分別是非；這就是"明是非之分"。分別是非就是進行思想鬥爭；這是與社會的整個制度和秩序有關係的。辯就是要分別哪一方面的意見引到"治"，哪一方面的意見引到"亂"；這就是"審治亂之紀"。是非之所以分歧，由於兩方面的主張反映客觀實際中的差別，辯就是要搞清這些差別，這就是"明同異之處"。在辯的過程中，必需先把名實的關係搞清楚。假使在辯論中，雙方所用的相同的名並不指相同的實，或相同的實而雙方用不同的名來指，辯論就無法進行，所以辯要"察名實之理"。辯發生了這些作用，就可以看出來兩方面的主張中哪一方面符合於"國家百姓人民之利"，哪一方面於國家百姓人民有害，這就是"處利害"。因此，有些似是而非的言論也不能迷惑人民，發生欺騙作用，這就是"決嫌疑"。這六項是辯的功用與目的。墨家認為辯論的目的在於追求真理，這就和詭辯思想堅決地對立起來。 在辯中，兩方面的勝負是決定於事實。哪方面與事實相符合，哪方面就勝，"當者勝也"。所以進行一個辯論，必須先搞清事實的真實情況("摹略萬物之然"；)。同時還要搜集各方面的意見，以供參考（"論求群言之比"）。這是辯的勝利的先決條件。墨家認為，辯論必需依據客觀事實；這就和辯者專玩弄名詞和概念的詭辯對立起來。 以上講辯的目的和任務。《小取》篇於以下接著講辯的方法的原則。原則共有四項。頭一個原則是"以名舉實"。"名"就是名詞或概念。"舉，擬實也"（《經上》）；就是說，名詞或概念是摹擬客觀實在的事物。先有實，然後有名。"名，實名；實不必名。"（《大取》)這是說，凡名都是實的名，可是有實不一定有名。有許多的實還沒有名，但是沒有沒有實的名。 墨經把名分為三類，它說，"名，達、類、私"（《經上》）；《經說》："名：物，達也；有實必待之（原作文，依孫詒讓校改）名（原作多，依孫校改）也。命之馬，類也;若實也者，必以是名也。命之臧，私也；是名也，止於是實也"。"物"這個名指一切的物，是最高類之名，即所謂"達名"；所有的東西都必用此名（"有實必待之名也"）。"馬"是指馬一類的東西，這是"類名"；僅這一類的東西用這個名（"若實也者，必以是名也"）。"臧"是固有名詞，即所謂"私名"；這個名僅一個人可用（"是名也，止於是實也"）。這樣對於"名"的分類，也完全是以"實"為基礎的。 在先秦，關於"名"、"實"的問題，是認識論中的一個主要問題。關於這個問題，墨經認為，"實"是第一性的，"名"是第二性的，肯定"名"是摹擬"實"的。這就是認為，概念是客觀事物的反映；概念是由客觀事物決定的。這種見解是唯物主義的。 第二個原則是"以辭抒意"。由名排成辭，即語句或命題。辭所表達的"意"，就是判斷；判斷是反映客觀實際的。判斷（意）合於客觀實際，表達判斷(抒意）的語句或命題(辭）也符合客觀實際；這個判斷就是"當"，也就是真的；不然就是"不當"，也就是不真。 第三個原則是"以說出故"。在辯論中，辯論者不僅要用一個"辭"表達判斷，還要說出所以達到這個判斷的理由；這就是"以說出故"。"故"是根據或理由，"說"是把一個"辭"所以是"當"的理由闡述出來的論證。有了論證，才能說脤別人。這個"辭"就是這些論證的結論；這些論證就是這個"辭''的前提。 在推論過程中，結論倚賴於前提。思維中的這種倚賴關係，是客觀世界中的因果關係的反映。一現象所以產生的條件，包括產生這一現象的原因（即有決定性的條件），墨經稱原因為"故"；它給"故"的定義是："故，所得而後成也。"（《經上》）就是說，有了它，某一個現象才能成其為某一現象。《經說》又提出"小故"、"大故"的分別。"小故，有之不必然，無之必不然"。"大故，有之必然，無之必不然（原作有之必無然，依孫治讓校改），若見之成見也。"現象甲得現象乙而後成其為現象甲，現象乙就是現象甲的"故"。"小故"是一現象所以發生的必要條件；沒有它這一現象就不能發生（"無之必不然"）。但"小故"只是這一現象所倚賴的許多條件之中的一部分，有了它，這一現象還不一定發生（"有之不必然"）。"大故"是一現象所倚賴的條件的總和，有了"大故"，這一現象必然發生；沒有它這一現象必然不能發生。例如"見之成見"需要很多的條件：例如人的視力，光線，對象與人的眼的中間的距離等。這些條件具備了，這人一定能見物，如果不具備，他一定不能見物。 《大取》篇有"語經"，就是辯論所必須遵守的規律。可惜《大取》篇辭句散亂，照下文推測，《語經》內容應該是，"三物必具然後足以生"。"夫辭，以故生，以理長，以類行者也"。"故"、"理"、"類"，就是"三物"。"故"就是上面所說的"故"。凡能把結論（"辭"；)證明的"故"，必根據一定的客觀規律，與結論相聯繫。這客觀規律就是"理"。理使我們確信，從這樣的"故"一定可以得出這樣的結論來。我們怎樣可以得到客觀規律，並且知道它是可靠的呢？這是從類推（"類"）得來的。人的知識從個別開始，對於某一類的個別有了認識，就推到同類的其他事物。這就 是初步的歸納法；歸納是比較有系統的類推。 在一個演繹的推論中，"理"就是大前提，"故"就是小前提，"辭"就是由大前提、小前提推出來的結論。為了加強說服力，更可以舉幾個與結論相類似的例作為大前提的例證。結論是直接依靠小前提，所以"辭"是"以故生"。再加上大前提，結論的可靠性就增長了，所以是"以理長"。再加上附加的舉例，更有說服力；這就是"以類行"。 毛澤東同志在第一屆全國人民代表大會第一次會議上說："我們的事業是正義的。正義的事業是任何敵人也攻不破的。"得到的結論是："我們的事業是任何敵人也攻不破的。"照印度因明的論式列為演繹推論： 我們的事業是任何敵人攻不破的（"辭"，因明稱為"宗"，形式邏輯稱為"結論"）； 因為我們的事業是正義的（"以故生"，因明稱為"因"，形式邏輯稱為"小前提"）； 正義的事業是任何敵人攻不破的（"以理長"，因明包括在"因"之內，形式邏輯稱為"大前提"）； 例如各個歷史時期的革命鬥爭（"以類行"，因明稱為"喻"）。 《大取》篇所說的"語經"，只有幾十個字，可是把墨經所已達到的邏輯學上的成就，簡要而精確地總結起來。 《大取》篇接著說："立辭而不明於其所生，忘（妄）也。今人非道無所行，唯（雖）有強股肱而不明於道，其困也可立而待矣。夫辭，以類行者也；立辭而不明於其類，則必困矣。"這三句強調"三物"的重要。第二句所謂"道"指理而言。 "類"是墨經中的一個主要概念，推論要用類，辯論也要用類。《小取》篇講，辯的方法的第四個原則是"以類取，以類予，有諸己不非諸人，無諸己不求諸人"。這是辯論中的類比推論。甲與乙同類，對方承認了甲，就不得不承認乙，不承認甲，就不能承認乙；這是"以類取"。甲與乙 同類，對方承認了甲，我就把乙提出來，看他是不是也承認，這是"以類 予"。甲與乙同類，我承認了甲，對方主張乙，我就不能反對；這就是"有諸己不非諸人"。甲與乙同類，我不承認甲，我就不能要求對方承認乙；這就是"無諸己不求諸人"。 《小取》篇^^了辯的方法的四項原則以後，又講辯的具體的方法。方法共有七種。 頭一種方法是"或"。《小取》篇說："或也者，不盡也。"《經上》說："盡，莫不然也。""盡"表示全稱命題；在這種命題，主詞莫不是謂詞所表示的那種樣子。就是說，主詞的外延盡包括在謂詞的外延之中。例如我們說："馬盡四足。""或"表示特稱命題；在這種命題中主詞的外延只有一部分包括在謂詞的外延之中。例如我們說："馬或白。" 第二種方法是"假"。《小取》篇說："假者，今不然也。""假"表示假言命題，假設一種現在還沒有發生的情況（"今不然"）而預言其後果。例如我們說："如果天下雨，地就要濕。" 第三種方法是"效"。《小取》篇說："效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效則是也，不中效，則非也。"《經上》說，"法，所若而然也"；《經說》，"法，意、規、圓，三也，倶可以為法"。《經下》說，"一法者之相與也盡類（類字本脫，依孫詒讓校補），若方之相合也，說在方"；《經說》，"一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合(本作台，依王引之校改）也。盡類猶方也。物倶然"。照這些定義看起來，法就是公式，或某一類事物之所以為某一類事物的標準。對於一類事物的公式，可以適用於這一類中的任何個體。例如方物一類，有方木，方石；木、石雖有不同，然而不妨害它們為方。加以引申，凡仿效一物而能成為那類事物中的一物（"所若而然"），其所效者就是法，仿效所成立之物就是"效"。譬如作圓，或以意象中的圓，或以作圓的規，或以已成的圓東西，都可以為作圓的"法"。法確定了，則效此法的都可成為圓形。"故中效"的故，即上文"以說出故"的故。故是成事的原因，也是立論的理由。 要想知道立論的理由是否是真故，是否"有之必然，無之必不然"的"故"，最好的辦法是，以此故作為法，看它是否"所若而然"，如果"所若而然"就是"中效"，如果"中效"，這個故就是真故。反之，如果"不中效"，這個故就不是"真故"。例如我們說：甲是乙的原因。要想知道這個命題的真假，最方便的辦法是把這個命題作一個可以仿效的"法"，照著這個"法"，作個實驗。如果甲真是乙的原因（"故"），在實驗中有甲必然有乙；這就是"故中效"。如果如此，這個命題就是真的，否則就是假的。這個方法就是墨翟所說的第三表的發展。 第四種方法是"辟"（譬）。《小取》篇說："辟也者，舉也（他）物而以明之也。"譬就是用一個別的東西作為說明。墨翟說："以其非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。"（《墨子-貴義》)這一段話表示墨翟對於他的論敵的蔑視。他用石這個"他物"以"明"他自己的論斷的堅強，用卵這個"他物"以"明"論敵的論斷的脆弱。 第五種方法是"侔"。《小取》篇說："侔也者比辭而倶行也。"《小取》篇下文說："白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。麗馬，馬也;乘驪馬，乘馬也。"這就是"比辭而倶行"。這也就是形式邏輯中所說的直接推論;從"乘白馬"直接推論出來"乘馬"。 第六種方法是"援"。《小取》篇說："援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？"下文說："盜人，人也；多盜，非多人也；無盜，非無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也；欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜人，人也，愛盜非愛人也；不愛盜非不愛人也；殺盜人非殺人也；無難矣。此與彼類，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，無也 (他)故焉，所謂內膠外閉歟！"這個辯論就是"援"的方法。墨家主張"兼愛"，但又主張"殺盜"。批評墨家的人認為這兩個主張是相矛盾。墨經指出，這裡並沒有矛盾。你們承認，"多盜非多人也"，我也可以主張"殺盜非殺人也"。這樣的推論是錯誤的，詳下文。 上章講到公孫龍與孔丘的後人孔穿的辯論。公孫龍指出，孔丘認 為"楚人"跟"人"是有分別的，孔丘既然可以認"楚人"跟"人"不同，我為甚麼不可以說，"白馬"跟"馬"不同？這就是用"援"的方法，進行辯論。 "多盜非多人"跟"殺盜非殺人"，是一類的論斷。"白馬非馬"跟"楚人非人"，是一類的論斷。你既然承認"多盜非多人"，"楚人非人"，你也就需承認"殺盜非殺人"，"白馬非馬"。這也就是"以類取"。 第七種方法是"推"。《小取》篇說："推也者，以其所不取同於其所取者予之也。是猶謂也者，同也；吾豈謂也者，異也。""其"是對方。我把對方的主張（"其所取"）用作類比推論的前提，得出一個本質上與之相類似但是荒謬的結論,提出來給對方（"予之"），看他接受不接受。這樣的荒謬結論，也是對方所不能承認的（"其所不取"）；這樣，對方之"所取"，也就不能堅持了。《墨子，公孟》篇載有墨翟與一個儒者公孟子的辯論。公孟子說，"無鬼神"，但又說,"君子必學祭祀"。墨翟說:你們認為沒有鬼而還要祭祀，就好像沒有客而行客禮，沒有魚而下魚網。"沒有魚而下網"跟"沒有鬼而行祭祀"是一類，你如果不承認"沒有魚而下網"是正確的，你也不能承認"沒有鬼神而行祭祀"是正確的。這就是"以類予"。在這種辯論中，"是猶謂"表示兩個命題相同，"吾豈謂"表示兩命題的相異。例如在上面所引的墨翟跟公孟子的辯論中，墨翟說："執無鬼而學祭祀，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。"其中兩個"是猶"就是"是猶謂"。公孟子如何回答墨翟的質問，我們不知道，但是，他可以回答說：我僅只"執無鬼而學祭祀"，"吾豈謂""無客而學客禮，無魚而為魚罟"？ 墨經說，"止，因以別道"；《經說》，"以人之有黑者、有不黑者也，止黑人;與以有愛於人者，有不愛於人者，止愛人，是孰宜止（後兩'止'字原作'址'，依張惠言校改）？""彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之"（《經上》，《經說上》）。"止"的意思是反駁使之停止，用此以分別正確和錯誤的道理。有人說："人都是黑的。"對於這種錯誤的全稱命題，就用"有的人是不黑的"這個特殊命題"止"之。有人援引這個辦法 反駁墨家兼愛之說，企圖用"有的人不兼愛"這個特稱命題"止"之。其實，"止黑人"那個"止"是適當的,"止愛人"這個"止"是不適當的。因為"有的人不是黑的"這個命題，是說"人都是黑柏"這種人也不能否認的。至於墨家兼愛的主張則不是這種情況。墨家也承認有些人主張"交相別"。墨家主張兼愛是說人都應當兼愛，不是說人都實際上已經兼愛。墨經又說，"止，類以行之;《經說》，"彼以此其然也說是其然也，我以此其不然也疑是其然也"(《經下》，《經說下》）。這所講的都是"推"的辯論方法。就上面的例說，公孟子所說的，"無鬼神"，"君子必學祭祀"就是彼所舉的"其然者"。墨翟舉同類的"無客而行客禮"就是"其不然者"。 在上面所講的七項方法中，辟、侔、援、推，都是依靠不同命題的相同之點，以作推論。《小取》篇指出，這樣的推論是很可能犯錯誤的。它說："夫物有以同而不率遂同。辭之侔也，有所至而止（原作正，依孫詒讓校改），其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之;其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。故言多方，殊類，異故,則不可偏觀也。"這是說,語言的意義是多方面的（"多方"），事物的性質也是多方面的，在某一方面的同樣事物可以在另一方面屬於不同的類（"殊類"），也可以起於不同的原因（"異故"），所以不可以片面的觀察(偏觀）概括全面。辟、侔、援、推，所以容易犯錯誤，其原因就在於此。如果以"偏觀"概括全面，本來是正確的命題就可以轉化為錯誤的命題。"行而異，轉而危，遠而失，流而離本"，都是這種轉化的各種形式。 《小取》篇在這裡指出了辯論和事物本身的複雜性，片面觀點的危險性，也提出了正確和錯誤的轉化問題。是墨經中的這種思想有辯證法的意思。 墨家是反對詭辯的，所以《小取》篇於討論了辯的方法之後，特別提出正確可以轉化為錯誤這一點。對於當時的辯者說，這也是一種批判。 可是在"殺盜人非殺人"這個辯論中，墨家自S也陷人詭辯。《小取》篇肯定，我們不能從"盜人，人也"推論出"多盜，多人也;無盜，無人也"；因此也不能推出"殺盜，殺人也"。我們可以說，"愛盜，非愛人也，不愛盜，非不愛人也"，當然也可以說"殺盜，非殺人也"。《小取》篇的這個辯論是詭辯。多盜不是多人，無盜不是無人，因為判斷某地的盜是多或少與判斷某地的人是多或少，所用的標準不同。我們不能說，人是動物，所以大人是大動物，因為用以判斷人的大小和用以判斷動物的大小的標準不同。 "愛盜非愛人也"這個命題中的"人"是泛指，可能就是指人類。"殺盜非殺人也"這個命題中的"人"就是指被殺的這個人。兩個命題中的"人"所指不同，也就是說，其意義不同。這兩個命題是不能相提並論的。荀況把"殺盜非殺人"列為詭辯的第一種，認為是"惑於用名以亂名"，就是說，這個辯論犯了偷換概念的錯誤。 《小取》篇在這裡所用的"侔"式的推論，正是沒有注意到它自己所說的，"夫物有以同而不率遂同，辭之侔也有所至而止"。"侔"是"比辭而倶行"，"倶行"有一定的限度；過了限度就成為錯誤。"殺盜非殺人"之所以成為詭辯,就是因為"俱行"過了一定的限度。 墨經中的這些錯誤是個別的。總起來說，後期墨家對於中國古代邏輯學的發展，作出了重大的貢獻。他們對於概念、判斷和推理都進行了研究，其中有很多合乎科學的論斷。其整個的體系是建立在唯物主義的認識論的基礎上。這是中國古代邏輯學的優良傳統。 第六節後期墨家的唯物主義的自然觀 照上面所說，墨經中的科學思想已有相當高的程度，邏輯思想更有相當完整的系統。以這些思想為武器，墨經去掉了早期墨家思想中的 落後部分。"天志"、"明鬼"在早期墨家思想里，占相當重要的地位。墨經六篇中，只有《大取》篇提到"天"；至於鬼神，則各篇均未言及。 墨經沒有提出一個有系統的自然觀，但是，它在自然觀方面提出了一些重要的哲學範疇並給以明確的定義。上面講過，它認為"物"是一個"達名"，包括一切存在的東西。它又說，"久，彌異時也"；《經說》，"久，合古今旦莫(暮）（原作今久古今且莫）"。"宇，彌異所也";《經說》，"宇，蒙東西南北（原作東西家南北）"（《經上》，《經說上》）。這是給時間和空間的定義。"異時"指古今旦暮等特定的時間；遍（"彌"）於一切特定時間的時間，即作為哲學範疇的時間。"異所"指東西南北等特定空間；遍（"彌"）於一切特定空間的空間，即作為哲學範疇的空間。 墨經說："動，或（域)從(徙）也。"（《經上》）這是說，運動是物體在空間（"域"）中的移動（"徙"）。這是很重要的一條，可惜關於這一條的經說，殘缺不可解。墨經也講到運動和空間、時間的關係。它說，"行脩以久,說在先後"；《經說》，"行者必先近而後遠。遠近，脩也；先後，久也。民行脩必以久也"（《經下》,《經說下》）。"久"是時間；"脩"是空間。這是說，運動不能離開空間和時間。 墨經又說，"宇或徙（原作從，依經說改），說在長宇久"；《經說》，"長，宇徙而有（又）處，宇宇南北（當作宇南宇北），在旦有（又）在莫(暮），宇徙久"（《經下》，《經說下》）。徙就是運動。運動必需有一定長的時間和一定長的空間（"長宇久"；)。在一個時間的點上，物體是在一個空間的點上又不在一個空間的點上；這就是所謂"徙而又處"。運動，在空間說，是由此處至彼處，例如由南到北，在時間說，是此時至彼時，例如由旦至暮。恩袼斯說："它（運動）的本質是空間和時間的直接的統一；速度，運動的量，就是和一特定的流過的時間成比例的空間。"（《自然辯證法》，人民出版社1955年版，二〇五頁）墨經似乎在一定程度上猜測到了這個真理。 墨經又說："生，刑（形）與知處也。"《經說》："盈之生，商（常）不可必 也。"（《經上》，《經說上》）"盈，莫不有也"（《經上》）。形體和知覺，兩者莫不有，這就有生命。但一個人的生命能保持多麼久，這是不能必定的。這就駁斥了儒家的"死生有命"的說法。形而有知為生，反過來也就是說，死是有形而無知。這就改正了前期墨家的有鬼論。 墨經又說，"臥，知而無知也"；"夢，臥而以為然也"（《經上》）。這就是說：臥是有知的才能而沒有知的事實。夢是睡眠中所有的幻想。"臥而以為然"，就是說,實際並不然。 恩格斯說："在遠古的時代，人們絲毫不知道自已身體的構造還不會解釋夢見的事，便以為他們的思維和感覺不是他們身體的活動；而是 某種獨特東西，即寄居在這個身體內而在人死亡後即離開人的身體的靈魂的活動……"（《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，人民出版社 1959年版，十三頁）後期墨家初步正確地解釋了夢的現象。他們以"形與知處"為生命的要素；這就意味著他們認為"知"和"形"是不可分離的。稷下黃老學派認為精神是一種細緻的物質；這是對於宗教迷信的打擊。但是它還是認為這種細緻的物質是寄居在身體之內，可以離開身體而"遠遊"的。這在另一方面又幫助了靈魂不死的迷信。後期墨家比稷下黃老學派又前進了一步，在形、神關係這個問題上，得出了更能體現唯物主義的結論。後來荀況發揮這個論點說："形具而神生。"（《荀子-天論篇》)這就是認為知是形的活動的結果；這就又進了一步。前期墨家學說中的宗教思想還是比較濃厚的。後期墨家差不多完全清除了這些迷信，使墨家思想在戰國時期的唯物主義陣營中占一個主要的地位。 第七節後期墨家的進步的社會政治思想 對於前期墨家的社會政治思想，墨經也作了重要的改正和補充。 前期墨家的"尚同"說，強調"尚同而不下比"，把君權絕對比。墨經說，"君，臣萌（氓）通約也"（《經上》）；《經說》，"君，以若民者也"。一方面說君可以約束臣民，一方面又說君需要順從(若）人民的意志；這是對於"尚同"學說的一個有進步意義的改正。 原來墨翟的社會思想中所有的重要觀念，墨經都加以分析，作出定義。墨翟以利害為善惡的標準，但是，什麼是利害，墨翟沒有說明。墨經發揮了墨翟的思想，給利害以明確的定義。它說，"利，所得而喜也"；《經說》，"得是而喜，則是利也；其害也非是"。"害，所得而惡也"；《經說》，"得是而惡，則是害也，其利也非是"（《經上》，《經說上》）。利害有了定義以後，墨經又以利的定義為基礎，給各種道德以定義。它說："忠，利君也；孝，利親也；功，利民也。"還有具有更一般性的道德，例如"義"，其內容就是利。墨經說："義,利也。"（以上均見《經上》)這是一種功利主義的社會倫理觀點。它反映了後期墨家代表上升的手工業者和商人的階級特性。 墨經以人的喜愛與憎惡規定利害；又以利害規定善惡。西方近代唯物主義的倫理學家有與此相類似的思想。普列漢諾夫敘述霍爾巴赫的倫理思想說："照霍爾巴赫看來，人走進世界的時候，只帶著感覺的能力；從感覺能力中，發展出一切的所謂心智能力。人從對象感受到一些印象或感覺，其中有一些使他愉快，有一些使他痛苦。他認為使他愉快的感覺是合理的，希望它們永遠存在，或者在他身上推陳出新。他認為使他痛苦的感覺是不合理的，並且儘可能避免它們。換句話說:他喜愛使他愉快的感覺和造成這種感覺的對象，厭惡使他痛苦的感覺和產生這種感覺的東西。……他們把一切使他們快樂的叫做好，把一切使他們痛苦的叫做壞。他們把一切經常對他們有益的叫做德行。"（《唯物論史論叢》，人民出版社1953年版，十四至十五頁）霍爾巴赫的這段話，跟墨經的意思是相類似的。 英國的功利主義者邊沁說："'天然'使人類為二種最上威權所統 治;此二威權，即是快樂與苦痛。只此二威權能指出人應做什麼，決定人將做什麼。"(邊沁《道德立法原理導言》英文本，七頁）"功利哲學即承認人類服從此二威權之事實，而以之為哲學的基礎。此哲學之目的，在以理性法律維持幸福。"（同上，一至二頁）這種說法跟墨經也是相類似 的。 霍爾巴赫和邊沁所謂快樂、苦痛，相當於墨經所說的"喜"、"惡"，即對於快樂和苦痛的感受。他們所謂理性，相當於墨經所說的"智"。無論快樂、苦痛，或喜、惡，最後都歸結於人的欲望的滿足和不滿足。欲望是盲目的，必須智的指導，方可趨利而避害。霍爾巴赫在《自然系統》中說："情慾是另一些情慾的平衡物；我們不要毀滅它們，而要指導它們。……理性，經驗的效果，只是選擇這些情慾的藝術。"（轉引《唯物論史論叢》，十三頁)後期墨家有類似的思想，墨經說，"為，窮知而倔於欲"；《經說》，"為，欲薪(斫也，本作雜，依孫治讓校改)其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之（本作文，依孫詒讓校改）也，無遺於其害也，而猶欲薪之，則離之。是猶食脯也,騷之利害（孫詒讓云："疑言臭之善惡"），未可知也；欲而騷，是不以所疑止所欲也。牆外之利害，未可知也;趨之而得刀（本作力，依孫詒讓校改，刀即錢幣），則弗趨也，是以所疑止所欲 也。觀為窮知而掘於欲之理，薪脯而非智也，薪指而非愚也。所為與所不為（原作所為與不所與為，依張惠言校改）相疑也，非謀也"（《經上》，《經說上》）。這段文字^，有些不可解，其主要意思是說:人有欲有智。智有所疑則可以止欲乏所欲。智的作用，在於推測現在行為的結果。根據預料的結果，智就可以引導人以趨利避害，使人有所為，有所不為。這就是"謀"。 "謀"的結果，人可以舍目前的小利而避將來的大害，或受目前的小害而趨將來的大利。這種斟酌取捨也稱為"權"。《大取》篇說："於所體之中而權輕重之謂權。權非為是也，亦(本作非，依孫詒讓校改）非為非也;權，正也。斷指以存犟，利之中取大，害之中取小也。害之中取小 也，非取害也，取利也；其所取者，人之所執也。遇盜人而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。"《經上》說，"欲正權利；惡正權害"（惡上原有且字，依孫詒讓校刪）；《經說》，"權（原作仗，依孫詒讓校改）者，兩而勿偏"。智"於所體之中而權輕重"，"兩而勿偏"。這就是說，人的所取及所應取的利，不是目前的小利，而是將來的大利；人所避及所應避的害，不是目前的小害，而是將來的大害。例如，斷去一個指頭，以保存手掌，這就是取目前的小害，以得將來的大利。這也就是說，對於目前利益，必需從長遠的利益的觀點加以考慮，以定取捨。作這種決定的是"智"；取捨的標準是"權"。 墨經這裡所講的，其實就是個人的眼前利益和長遠利益的關係問題。墨經所說的智的指導，相當於霍爾巴赫所說的"選擇情慾的藝術"。墨經所說的在智指導下的"欲"相當於邊沁所說的"正確理解了的利益"。墨經認為，正確理解了的目前利益必然與長遠利益相結合。 當然，墨經所說的，遠沒有霍爾巴赫和邊沁所說的那樣詳細、明確。墨經和霍爾巴赫、邊沁處於不同的歷史發展階段。墨經的說法是自發的，不可能有詳細的論證。我們在這裡，並不是要把墨經和霍爾巴赫、邊沁相提並論。我們主要的是說明，墨家，特別是後期墨家的道德學說是屬於唯物主義陣營的。 後期墨家把趨利避害看成是人的行為的準則和動力。這種觀點認為，人是一種有感覺、心智的實體；人的道德行為和人的這種特點是分不開的。這種思想，普列漢諾夫在《唯物論史論叢》中，稱之為唯物主義的道德學說;這是因為它肯定了肉體的感受對人類行為所起的重要作用。當然，這種觀點把人看成是自然的人，沒有看到人的行為的社會根源。在階級社會中決定人的行為的選擇最後的原因是一個人的階級性。這是馬克思主義以前的唯物主義者所不能了解的。但是這種觀 點，在當時歷史條件下，卻有十分重要的進步意義。這種觀點意味著人的行為不是受"上帝"或"鬼神"支配的，像宗教家所說的那樣；也不是受天賦的道德觀念支配的，像唯心主義者所說的那樣。人的道德行為的基礎，是人自己的感覺經驗和建立在感覺經驗基礎上的理智作用。從這一方面看，後期墨家的倫理思想是和當時的宗教道德以及孟軻一派的唯心主義道德學說根本對立的，是對於它們的反擊。就墨家自身說，後期墨家對於前期墨家的倫理思想作了一種揚棄，繼承了它的功利主義而拋棄了它的宗教意味，否定了"上帝"、"鬼神"在人類生活中的地位。這是一個重大的改正。這在中國倫理學史上，具有重大的意義。 後期墨家對於前期墨家的"兼愛"的學說，也作了進一步的補充。他們認為，正確理解的個人利益也必然會與公眾利益相結合。墨經認為愛己和愛人並不衝突。它說："愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己，倫列之愛己，愛人也。""義可厚，厚之，義可薄，薄之，之(原無此字，依孫詒讓校加）謂倫列。"（《大取》)這就是說，適當的愛己和愛人並不矛盾。愛人而己亦在所愛之中，由此可見，公眾利益與個人利益並不是相矛盾的,而是相結合的。 墨經的這個意思是正確的，不過他的辯論的形式可能類似詭辯。荀況所批判的詭辯的第一種中，有"聖人不愛己"這個例子。這可能就是墨經所說"倫列之愛己，愛人也"的辯論形式。荀況認為，這是"惑於用名以亂名"(《荀子*正名篇》）。專就這個辯論的形式說，荀況的批評是正確的。與"己"相對的"人"，跟人類之"人"，意義不同。"愛己"可以是愛人類中的一員，因此也是愛人，但決不能是愛與"己"相對的"人"。這個"人"照定義就是不包括"己"在內的。 離開墨經的這個辯論的形式，專就其思想實質說，墨經這個思想也是唯物主義的。恩格斯說："既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合於全人類的利益。……這種唯物主義(法國唯物主義）正是以愛爾維修所賦予的形式回到了他的祖國英 國。邊沁根據愛爾維修的道德學建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發去論證英國的共產主義。"（《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社1957年版，一六七頁） 有一點也必須注意到。18世紀法國唯物主義者強調公眾利益與個人利益相結合，其意義是反對封建制度對個人的壓迫。邊沁的正確理解的個人利益的功利主義是為資產階級個人主義作理論的根據。二者的社會作用不同。後期墨家所講的關於個人利益的與公眾利益相結合的思想，其意義是反對奴隸主貴族抹殺個人利益的道德學說，其在當時的社會作用是進步的。 儒家的孔丘和孟軻都認為，個人利益和公眾利益是相矛盾的，這是他們把"利"和"義"完全對立起來的主要原因。他們為了維持沒落奴隸主階級的利益，提倡去"利"存"義"，企圖使個人的行為完全符合於沒落奴隸主階級的要求。後期墨家認為，正確理解的個人利益與公眾利益是一致的。他.們指出，利就是義的內容，"義，利也"。這就把義和利統一起來。他們站在當時進步階級的立場，對中國哲學史上十分重要的義利之辯作了具有唯物主義因素的解釋。 要想使個人利益與公眾利益相結合，就要實行墨翟所提倡的"交相利"。墨經認為，"交相利"必需以真正的利他為基礎，不可以利他為手段以達到自利的目的。"交相利"是"兼相愛"的表現。墨經說:"仁，體愛也。"（《經上》)《經說》:"仁,愛己者非為用己也，不若愛馬。""體愛"就是以別人與自己為一體，愛別人就如愛自己。愛自已就是愛自己，不是像愛馬一樣。愛馬是因為馬對於自己有用，但是愛自己並不是因為自己對自己有用。有了"兼相愛"的感情，必然發生出"交相利"的實際表現。"兼相愛"是仁；"交相利"是義。 "兼相愛"是主觀上的一種道德情操；"交相利"是由這種道德情操發出來的實際行為。《大取》篇說："以臧為其親也而愛之，愛（原作非愛，依孫詒讓校改)其親也。以臧為其親也而利之，非利其親也，以樂為 利其子而為其子欲之，愛其子也。以樂為利其子而為其子求之,非利其子也。"這是說，一個人誤認臧（人名）為父親而愛他，這還是愛父親，因為愛本來只是一種道德情操;但誤認臧為父親而給他許多實際的好處，得到實際愛好處的就只是臧不是他的父親了。墨翟非樂，認為音樂歌舞是有害的。墨經也繼承了這種狹隘的觀點，認為如果一個人覺得音樂對於他的兒子有利而替他兒子希望有音樂，這在主觀上還是愛其子；但是如果因此實際上真為他的兒子搞來音樂，那就在客觀上不利於其子了。 因為愛只是主觀上的一種道德情操，所以愛一切人是可能的，而且必須愛一切人才可以箅是愛人。《小取》篇說："愛人必待周愛人，不愛人不待周不愛人。"這就是說，必需遍愛一切人，才算愛人；但是不必需遍不愛一切人，才算不愛人。這與乘馬不同。"乘馬不待周乘馬，不乘馬待周不乘馬。"這就是說,不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。《大取》篇說："愛眾世與愛寡世相若。兼愛之有(又)相若。愛尚世與愛後世，一若今之世人(今世之人)也。"這就是說：無論對於多數人或少數人，都是一樣地愛。愛人也不必限於現在的人，對於將來（"後世")及過去（"尚世"）的人,也是一樣地愛。 利人是在實際上作出於人有利的行為；利一切人是不可能的，譬如對於過去的人，就沒有法子使他受利。所以墨經只說必須周愛人才算愛人,不說必須周利人才算利人。但是墨經也反對只空講愛人而不在 實際上儘可能地去利人。《大取》篇說："聖人有愛而無利，日之言也，乃客之言也。日"二字，未明其義。但是這句話的大意是說，"有愛而無利"，是錯誤的，是別人的話（"客之言也"），不是墨翟的話。 墨經說，"任，士損己而益所為也"；《經說》，"任，為身之惡，以成人之所急"（《經上》，《經說上》）。這就是體現"兼愛"的道德。 墨翟和前期墨家認為，愛人和利人就是一件事。墨經把愛和利分開，認為"愛"是一種心理狀態。這固然是對於愛和利作了進一步的分 析.，但也陷於煩瑣的理論。雖然墨經也說"愛而不利"不是墨家的主張，但是在墨經中討論最多的，不是用什麼具體的措施實際上去利人，而是用甚麼辯論以證明，"周愛人"是可能的。 就墨經中的材料看，當時對於墨家"周愛人"的學說，有二種疑難。一種是"無窮害兼"，就是說，天下的人數是沒有窮盡的，如何能盡愛之？一種指責是"殺盜即殺人"，就是說，墨家既主張兼愛，何以又主張殺盜？墨經對於這二種疑難，都有解答。墨經說，"無窮不害兼，說在盈否"；《經說》，"無，南者有窮則可盡，無窮則不可盡，有窮無窮未可知，則可盡不可盡不可盡（畢沅云：此三字疑衍）未可知。人之盈之否未可知，人之可盡不可盡亦未可知，而必人之可盡愛也，誶。人若不盈無（原作先，依孫詒讓校改）窮，則人有窮也；盡有窮，無難。盈無窮，則無窮盡也;盡有窮,無難"（《經下》，《經說下》）。又說，"不知其數，而知其盡也，說在問(原作明，依孫校改）者"；《經說》，"不，不（原作二，即不字。王閭運改作不，曹耀湘曰："二當作=，乃重文之標識。"）智其數，惡智愛民之盡之(舊作文，依孫詒讓校改）也？或者遺乎其問也，盡問人則盡愛其所問。若不智其數而智愛之盡之（舊作文，依孫詒讓校改）也，無難"（《經說下》）。又說："不知其所處，不害愛之，說在喪子者。"（《經下》）這幾條都是對於"無窮害兼"的解答。難者說：南方有窮則可盡，無窮則不可盡。有窮無窮尚不可知，則可盡不可盡更不可知。墨家肯定，人必可盡愛；這是瞎說。回答說：如果人不能盈滿無窮的南方，是人數有窮。人數既有窮，盡愛之沒有甚麼困難。如果人竟能盈滿無窮的南方，可見南方並不是無窮。地既有窮，盡愛人也沒有困難。難者又說：你們不知人的數目，怎麼知道是否已盡愛？回答說：不知人數，可以見人就問。盡問人，必盡愛其所問。雖遺其所問之數，也沒有妨礙。難者又說:不知盡人之所處，何以能盡愛之？回答說：不知其所處，也不妨礙愛他們。譬如失掉兒子的，其父雖不知道他的兒子在什麼地方，但不妨愛之。 墨經在這裡先提出疑難者的話，然後回答。可見這些辯論在當時 是很激烈的。墨經的回答並沒有解答疑難者所提的問題，疑難者所說的愛人，是包括利人而言，這也確切是原來墨翟的意思。他們問，地域是無窮的，既不知人口的數目，又不知人都在甚麼地方，怎樣實際地愛？墨經把愛人限於一種心理狀態，把"兼相愛"和"交相利"割裂開，所以認為無論人數多少，也不管他們都在甚麼地方，都可以愛。可是這樣的愛，就是抽象的愛，脫離了實踐的愛；這種辯論，也就成為文字上的爭執了。就這一點說，後期墨家的倫理思想，又陷人了唯心主義。 《大取》篇說："天之愛人也，薄於聖人之愛人也。天之利人也，厚於聖人之利人也。大人之愛小人也，薄於小人之愛大人也。大人之利小人也，厚於小人之利大人也。"這是把愛與利分開，也是前期墨家的宗教迷信和階級調和的思想的殘餘。這些都是手工業者階層的局限性的表現。 第八節後期墨家對於當時詭辯學說的批判 《小取》篇提出的"殺盜非殺人"，跟公孫龍的"白馬非馬"，都是一類的命題。但公孫龍對於"白馬非馬"這個命題的分析，在客觀辯證法上，有一定的根據。《小取》篇的"殺盜非殺人"這個命題，完全是從錯誤的"侔"式推論推出來的，是一種詭辯。 墨經中的詭辯，只是個別的。基本上它是站在唯物主義的立場對於當時所流行的詭辯，進行批判。當時"辯者"中最流行的辯論是"合同異"和"離堅白"。名家中的惠施用"合同異"的辯論，證明事物是經常變化的，事物的性質是相對的。他的思想基本上是辯證法的。但辯者二十一事中的"合同異"的辯論,有些就是詭辯了。墨經對於"同異"，作了分析。它說，"同，異而倶於之一也"；《經說》，"同（原作侗），二人而俱見是楹也"（《經上》，《經說上》）。這是墨經給"同"的定義。不同的東西在 某一方面同一了，比如二人都看見這個柱子。這就是同。墨經由"異"的同一來對"同"下定義；這裡包含了辯證法的因素。 墨經又說，"同，重、體、合、類"；《經說》，"同：二名一實，重同也；不外於兼，體同也；俱處於室，合同也；有以同，類同也"（《經上》，《經說上》）。又說，"異，二、不體、不合、不類"；《經說》，"異：二，必(孫詒讓云：讀為畢，古通用）異，二也；不連屬，不體也；不同所，不合也；不有同，不類也"（《經上》，《經說上》）。又說，"同異交得，放有無"；《經說》，"同異交得，於福家良。恕，有無也。比，度多少也。兔屻還園，去就也。鳥折用桐，堅柔也。劍尤早，死生也。處室子，子母，長少也。兩絕勝，白黑也。中央，旁也。論行行行學實，是非也。難宿，成未也。兄弟俱適也。身處志往，存亡也。霍為姓，故也。賈宜，貴賤也"（《經上》，《經說上》）。 《小取》篇說："凡物有以同而不率遂同。"上面所引，正是發揮這一點。《經上》指出，"同"和"異"，各有四種。如果說此物與彼物同，彼物與此物同，其同同，而所以同不必同。例如墨子與墨翟，兩名同指一實("二名一實"）；這樣的同是"重同"。凡相"連屬"的東西，如手、足、頭、目，同為人的身體的一部分（"不外於兼"）；這樣的同是"體同"。"同所"，"倶處於室"，指同在一處的東西，如同室的人同在一室之中；這樣的同是"合同"。同類的東西都有相同的性質，在某一方面相同（"有以同"）；這樣的同是"類同"。異也有四種。關於同異的辯論，必先說清楚，所謂同是哪一種的同，所謂異是哪一種的異。這樣才可以有所推論而不致陷於錯誤。 "同異交得"一節，《經說》的錯字很多，有許多不可解之處。但其大意是說，一切東西都可以有相反的性質。如有無、多少、去就、堅柔、死生、長少、白黑、中央與旁、是非、存亡、貴賤等。例如一女子先為"處室女"，後為"子之母"，是一個人而亦長亦少。一人對其弟為兄，對其兄為弟，是一個人而亦兄亦弟（"兄弟俱適"）。一人可身在此而志在彼（"身處志往"），按"身"說為存，按"志"說為亡。"合同異"一派的部分辯者， 利用此點，作"白狗黑"，"龜長於蛇"等詭辯。實則白狗雖也可說是黑(眼睛是黑的），龜也可說是長，蛇亦可說是短，黑白、長短，雖無絕對的標準，但在一定範圍內，黑白、長短，須用同一的標準。如龜跟比它短的東西比，固然也可以說是長，但對於蛇則一般總是短的。 墨經在這裡所講的，也是事物同一性本身中差別性的問題。但是，它對於"同"、"異"作了比較細緻的分析，既明確地指出了事物的性質是相對的，但又封閉由此倒向相對主義的後門。"合同異"派的部分辯者和莊周利用事物的性質的相對性，歪曲客觀辯證法，宣傳他們的相對主義和詭辯思想。墨經則肯定事物性質的相對固定性，這正是針對他們的相對主義進行批判。 從後期墨家關於同異的說法中可以看出，他們一方面肯定同中有異，一方面也肯定異中有同；一方面猜測到了同一性中的差別性，另一方面也猜測到了差別性中的同一性。他們看到，一方面不能把同和異等同起來，另一方面也不能把同和異對立起來。他們是比較全面地和辯證地處理了同和異的關係問題。這就堵塞了詭辯的後門。 公孫龍一派的辯者，主張"離堅白",墨經則主張"合堅白"。它說，"堅白不相外也";《經說》，"堅白（此白字據孫詒讓校補），異處不相盈，相非，是相外也"（《經上》，《經說上》）。這是主張"合堅白"，即"堅白不相外"，以反駁公孫龍的"離堅白"，即"堅白相外"的主張。 墨經從唯物主義的觀點出發，認為堅、白這些性質都是客觀事物所固有的屬性。《大取》篇說："苟是石也白，敗是石也，盡與白同。"就是說，如果這塊石頭是白的，把這塊石頭毀了，白也就沒有了。所以說各種性質的"相離"，只能是指它們為不同的事物所具有，例如如白雪中之白，與堅石中之堅，則"異處不相盈"，堅非白，白亦非堅，堅白"相非"，可以說是"相外"。但是就堅白石說，堅白俱"域於石"，合為一體，堅內有白，白內有堅，所以不能"離"。墨經又說："不堅白，說在無久於宇。"(《經下》）這是說，若果沒有時間、空伺，也就沒有堅白。這似乎是駁公 孫龍的"天下未有若堅而堅藏"的論斷。以上是墨經反駁公孫龍對於"離堅白"的客觀唯心主義的論證。 墨經又說，"堅白，說在因"；《經說》："無（梁啓超曰，讀為撫）堅得白，必相盈也"（《經下》，《經說下》）。又說："盈，莫不有也。"（《經上》）"攖,相得也"；《經說》，"堅白之攖相盡"（《經下》，《經說下》）。這是說：人手撫石而得其堅，目視石而得其白，但堅和白都是石的性質，"相盈"，"相攖"，就是說，堅有白，白也有堅。墨經又說，"於一，有知焉，有不知焉，說在存"；《經說》，"於石一也，堅白二也，而在石，故有智焉有不智焉，可"（《經下》，《經說下》）。又說，"不可偏去而二，說在見與倶，一與二，廣與修（原作循，據俞樾校改）"；《經說》，"見不見離，一二不相盈，廣修堅白"（《經下》，《經說下》）。這是對於公孫龍的《堅白論》的批評。《堅白論》說："視不得其所堅，而得其所白者，無堅也。拊不得其所白，而得其所堅者，無白也。……得其白，得其堅，見與不見離，見與不見離，一二不相盈，故離。"這是公孫龍就認識論上對於"離堅白"的論證。《堅白論》中又述難者的話說："目不能堅，手不能白，不可謂無堅，不可謂無白。…-??堅白域於石，惡乎離？""石之白，石之堅，見與不見，二與三，若廣修而相盈也，其非舉乎？"這一段話，可能引自墨經。墨經認為，堅白相盈，不相外，同在於石；這就是"存"。我們用眼看石，得白不得堅；用手拊石，得堅不得白。這是我們的"知與不知"，與石之有：無堅與白無關。"堅，一也"；"白，二也"；因為"見不見離"，就說"一二不相盈"；但見與不見，與石之有無堅白無關。一塊石頭有一定的寬度（"廣"）和一定的長度（"修"）。堅白在石，猶如廣修之縱橫相涵；這就是所謂"不可偏去而二"。以上是墨經反駁公孫龍對於"離堅白"的客觀唯心主義的論證。 從對"離堅白"學說的批判中可以看出，後期墨家堅持了唯物主義的原則，肯定物體的屬性是獨立於人的感覺而存在的，是依賴於客觀存在的物質實體，寓於具體的事物之中的。這樣，就有力地駁斥了公孫龍 的主觀唯心主義和客觀唯心主義的各種謬論。 墨經又說，"有指於二而不可逃，說在以二袞"；《經說》，"有指，子智是，有（同又）智是吾所無（原作先，依孫詒讓校改）舉，重。則子智是而不智吾所無(原亦作先）舉也，是一謂，有智焉，有不智焉，可。若智之，則當指之（同此）智告我，則我智之。兼指之，以二也。衡指之，參直之也。若曰，必獨指吾所舉，毋指（原作舉，依梁啓超校改）吾所不舉，則者(猶此也）固不能獨指，所欲指（原作相，依孫詒讓校改）不傳，意若未佼(原作校，依梁啓超校改）。且其所智是也，所不智是也，則是智是之不智也。惡得為一謂，而有智焉，有不智焉？"又說，"所知而弗能指，說在春也"；《經說》，"所，春也，其執固不可指也"（《經下》，《經說下》）。這兩條似乎是對於公孫龍的《指物論》的批判。公孫龍所謂指，是名所指的共相（見第十五章）。名一方面指個體,一方面指寓於個體中的共相，如"堅"這個名一方面指諸堅物，一方面指寓於諸堅物中的"堅"的共相。這就是所謂"有指於二而不可逃"，"兼指之以二"。公孫龍一派說："一謂有智焉，有不智焉，可。""一謂"即一名。他們認為，言共相時，我們只知其名所指的共相，不知其所指的個體;這就是所謂"必獨指吾所舉，毋指吾所不舉"。墨經認為，共相即在個體之中，共相不能單獨為名所指，名若是僅指共相，則其意義就不完備;這就是所謂"此固不能獨指，所欲指不傳，意若未佼"。所以墨經質問說："惡得為一謂，而有智焉，有不智焉？"墨經追問說，名所專指的共相，能不能指出來叫人看？公孫龍一派所說的無所"與"的堅、白，如果有，當指以示人。這就是所謂"若智之，則當指之智告我，則我智之"。公孫龍一派認為，個體可指以示人，共相不可指以示人。墨經批判說："所指而弗能指，說在春也。""春"作蠢字解。公孫龍所說的共相，本不可指以示人，所謂"其執周不可指也"。墨經認為，既不可指以示人而又執其為有；這是蠢事。《經下》的這兩條中，有幾句不可解，但其大意如此。 從這段的批判中可以看出，後期墨家肯定一般是寓於個體之中的， 不能脫離個體獨立存在，並且從尊重感覺經驗的唯物主義認識論的觀點出發，駁斥了關於共相獨立存在的虛構。 墨經說，"牛馬之非牛，與可之，同，說在兼"；《經說》，"故日，牛馬，非牛也，未可；牛馬，牛也，未可；則或可或不可。而曰牛馬，牛也，未可亦不可。且牛不二，馬不二，而牛馬二，則牛不非牛；馬不非馬，而牛馬非牛非馬無難"（《經下》，《經說下》）。這是說，如果以"牛馬"為一詞（荀 況稱為"兼名"），說"牛馬"是牛，這是不可以的，因為"牛馬"中的牛固是牛，而牛馬中的馬則不是牛。另一方面，說"牛馬"不是牛也不可以，因"牛馬"之中固有牛。然"牛不二，馬不二，而牛馬二"，所以牛固不可以說是非牛，馬固不可以說是非馬，而"牛馬"卻可以說是非牛非馬。這條辯論與公孫龍的"白馬非馬"的說法，有類似的地方。但公孫龍斷言"白馬非馬"。墨經認為，"牛馬"，就其內涵方面說，可以說是非牛非馬；但就其外延方面說,也不能說是非牛或非馬。公孫龍只強調名辭的內涵 方面，得出"白馬非馬"的命題。後期墨家從名辭的內涵和外延兩方面，分析了"牛馬是牛"和"牛馬非牛"之類的命題，這就從邏輯上堵塞了詭 辯的後門。 關於後期墨家的這條辯論，荀況曾提出批評，認為說"牛馬非馬"也是錯誤的。他把這條辯論列為詭辯的第三科，認為是"惑於用名以亂實"。僅就"牛馬非馬"這個命題說，荀況的批評是正確的。但就上面的材料看，這並非墨家的原來的全部的論點。■- 後期墨家與公孫龍一派的名家，在關於共相的問題上，存在著唯物主義和唯心主義的對立。但在"正名實"的問題上，也有些論點是相似的。墨經"狂舉不可以知異"（《經下》）一條，與《公孫龍子"通變論》中所謂"狂舉"相合。墨經又說，"彼（原作循，依孫詒讓校改）此彼此，與彼此同，說在異"；《經說》："彼，正名者，彼此b彼此可，彼彼止於彼，此此止於此。彼此不可，彼且此也（孫詒讓云："疑當雲，彼且此也，此亦且彼也"）。彼此亦可，彼此止於彼此，若是而彼此也，則彼亦且此此也（孫詒 讓云："疑當作，則彼亦且此，此亦且彼也")"(《經下》，《經說下》）。墨經正名的主張，與公孫龍相似。這一條的文字也跟《公孫龍子'名實論》大致相同。但是，這些論點，在公孫龍的體系中，是用以論證實要符合於名，而在墨家的體系中，是用以論證名要符合於實。這同樣表現了唯物主義和唯心主義的對立。 這一條的大意是說，彼只是彼，此只是此；這是正名；這樣就是"彼此可"。如果彼此的意義不定，彼的意義有時為此，此的意義有時為彼，這就不是正名，這樣就是"彼此不可"。但是，即使在正名之後，彼此的名的意義雖定，而彼此的名所指的事物則不是固定不移的。自一方面看，此物可以成為彼，自又一方面看，彼物也可以成為此。此以彼為彼，彼亦以此為彼，彼此本來是相對的。這就是所謂"彼此亦可"。《莊子-齊物論》論"彼是"，就是就這一點說的。《齊物論》說："物無非彼；物無非是。……故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。"專就事物的個體說，各種東西都互為彼此；它們互為彼此，也不是固定不變的。莊周一派將這一點片面誇大，以宣揚其相對主義，從而也否定了辭或概念的相對的固定性.，認為大的東西也可以稱為小，小的東西也可以叫做大,又成了詭辯。墨家認為，儘管事物的彼此是相對的，並非固定不變的，但彼此之名的意義，還可以使之確定下來，否則人們就無法稱謂事物了。使彼此的名的意義確定下來，就是正名的事。 墨經對於其他辯者的詭辯也提出了批判。墨經說，"火（原作必，依孫詒讓校改)熱，說在頓"；《經說》，"火，謂火熱也，非以火之熱我有。若視白（原作曰，依梁啓超校改）"（《經下》，《經說下》）。這是駁當時辯者的"火不熱"的詭辯。"火不熱"的詭辯可有一個認識論的論據，把火的熱歸結為人的感覺；熱是主觀的，在我而不在火。墨經駁斥說：熱是火的性質，在火而不在我。譬如視白，白是在白物而不在我。這一條也是從唯物主義觀點駁斥唯心主義的詭辯。 墨經說："知狗而自謂不知犬，過也，說在重。"（《經下》）又說："狗， 犬也。而殺狗非殺犬也，（不）可（原作"可"，張純一云："當有不字"），說在重。"（《經下》）這兩條都是駁辯者的"狗非犬"的詭辯。這裡所說的"重"，指重同，"二名一實，重同也"。墨經認為狗和犬是異名而同實。因此，知狗也就是知犬，殺狗也就是殺犬。 墨經說，"可無也，有之而不可去，說在嘗然"；《經說》，"可無也，已然（原作給，依孫詒讓校改）則嘗然（原作當給，依孫詒讓校改），不可無也"(《經下》,《經說下》）。.這就是說天下的事物，若其未有，本亦可無。但既已經有的事物，則即永遠嘗有，不能使去。這一條似乎是駁當時辯者的"孤犢未嘗有母"的詭辯。就孤犢這個個體說，不可能本來就沒有母。若果昔有母，雖今無母，亦不可說它是"未嘗有母"。 墨經又說，"景（影）不徙，說在改為"；《經說》，"景，光至景亡，若在，盡古息"（《經下》，《經說下》）。有人認為，這與辯者的"飛鳥之影未嘗動也"的辯論有相同的意思。其實不然。辯者所說的是"飛鳥之影；這裡所說的只是影。.譬如一日規上指午時的影，並不是指巳時的影。因為生這個影的針是不動的，指巳時的影因光至而消滅，指午時的影是一新生的影。墨經認為指巳時的影，若果還在，當盡古停留，因其本是一不動的影。"飛鳥之影"本是一動影，所以與此所說的影不同。墨經的這一條與辯者的一條意思雖不同，但都是關於運動的問題，墨經的這一條也可能是為辯者而發。若果如此，則辯者的辯論有見於運動的相對性，飛鳥之影，對於別的事物說是動的，但對於飛鳥說，則是不動的。墨經的辯論認為影若在，可以萬古長存；這倒是形上學的見解。也可能，墨經這裡所說的"盡古息"可能就是上面所引一條的"有之而不可去"的 意恵、O 墨經又說，"非半弗薪則不動，說在端"；《經說》，"非，薪半，進前取也。前，則中無為半，猶端也。前後取，則端中也。薪必半，毋與非半，不可薪也"（《經下》，《經說下》）。這是駁當時辯者"一尺之捶，日取其半，萬世不竭"的說法。端就是點。"端，體之無厚（原作序，依王念孫校 改）而最前者也"；《經說》，"端，是無間（原作同，依梁啓超校改)也"（《經上》，《經說上》）。就是說，端至小極微，其中沒有空隙，不可再加分析。墨家認為，"一尺之捶，日取其半"，取之不已，到最後剩下了不能再分的點，這就不能再斫為半而取之了。墨家認為，凡可斫開的，都是可以分為半的；如果沒有半與非半，就不能再斫了。墨家的這條辯論不承認物質是可以無限分割的，關於這一點，墨家的論點是錯誤的，其錯誤在於，把數學上抽象化了的點和客觀存在的點混而為一。在這個問題上也反映了後期墨家的形上學的觀點，沒有認識到物質是無限大和無限小的統一。 第九節後期墨家對於當時老、莊學說和其它各家的批判 墨經中還有許多論證批判了當時其餘諸家特別是老聃、莊周的學說。墨經說，"在諸其所然未者(諸)然,說在於是推之"；《經說》，"在，堯善治，自今在諸古也；自古在之（諸）今，則堯不能治也"（《經下》，《經說下》）。"堯之義也，生（依經說當作聲）於今而處於古而異時。說在所義二"；《經說》，"堯霍，或以名視（示）人，或以實視（示）人。舉友富商也，是以名視人也；指是霍也，是以實視人也。堯之義也，是聲也於今，所義之實處於古"（《經下〉〉，《經說下》）。儒家"言必稱先王"，認為堯舜是最大的"聖王"。墨經的這兩條是針對這種復古倒退的思想進行批判。"在諸其所然"一條的意思是說，即使承認殼"善治"，那也是由今看古；如果把古代換成現代，堯也是不能"治"的。"堯之義也"一條的意思是說:堯的"善治"只是一種聲名。這種聲名生於今，堯的實際行為在於古。古今異時；聲名和實際完全是兩回事。如說某友是富商，這是以富商之名示人；如指此是霍，是以霍這個人的實示人。名和實並不是一回 事。墨經對於儒家的復古倒退思想的批判有兩點，一是，古今的情況不同，在古代合適的東西在現代未必合適。另一點是，古今在時間上距離很遠，傳說中的古代人的聲名未必跟古代的實際相符合。"古今異時"；這是法家反對復古、倒退的一個主要論據，也是後期墨家反對復古、倒退的一個主要論據。這種批判同樣表現出後期墨家所代表的階級走的是當時的革新、前進路線。 墨經說，"仁義之為外內也，非（舊作內，從孫詒讓校改），說在仵顏"；《經說》，"仁，仁愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內外；所愛利亦不相為外內。其為（謂）仁內也義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出右目人"（《經下》，《經說下》）。"仁內義外"是告子一派的學說。《管子》中也說："仁從中出；義從外作。"(《管子?戒篇》）墨經批判這個說法，指出，能愛能利是主觀的能力；所愛所利是客觀的對象。能愛、能利都是"內"，不能說能愛是"內"，能利是"外"。所愛、所利都是"外"，不能說，所愛是"內"，所利是"外"。"仁內義外"的主張，於愛則舉主觀的能力，於利則舉客觀的對象。這譬如說，左眼專管發揮看的能力，右眼專管接收外界的印象。這都是錯誤的命題（"狂舉"）。在這個批判中，墨經明確地分別主觀能力和客觀對象的不同。這是後期墨家的唯物主義認識論的應用。 在古代，明確地提出"仁內、義外"這個主張的，是告子(見《孟子-告子上》）。墨經這裡的批評，可能是對告子而發。但其論點並不與告子的論點針鋒相對。墨經對於愛、利所作的分別（見上文第八節）倒是可以說是"仁內、義外"，不過與告子的主張是有不同。 墨經說，"五行毋常勝，說在宜"；《經說》，"五，金（舊作合，依譚戒甫校改）水土火木（舊作火，依譚戒甫校改）。離（高亨云："'離'字涉下文而衍。"）然（燃）火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。金之府（同腐）木，火(原作木，依譚戒甫校改)離木"（《經下》，《經說下》）。這是對於騶衍等五行家的學說的批判。五行家認為水、火、木、金、土，五行"相生"也"相 勝"。水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水。這就是所謂"常勝"。他們認為在任何條件下，水總是勝火，土總是勝水等等。這是一種神秘思想，也是形上學的觀點。墨經指出，"五行無常勝"。五行之中，哪種多就可以勝其他種，火多的時候能把金銷化為液體，但火少的時候，金也可以把炭上的火壓滅。墨經的這個批判，不僅駁斥了五行家對於五行的神秘思想，也駁斥了他們的形上學思想。 墨經說，"學之益也，說在誹者"；《經說》，"學也，以為不知學之無益也，故告之也。是使智學之無益也，是教也。以學為無益也，教悖"（《經下》，《經說下》）。又說，"無不必待有，說在所謂"；《經說》，"無，若無馬(原作焉，依孫詒讓校改），則有之而後無。無天陷，則無之而無"（《經下》，《經說下》）。這是對於老聃的批判。老聃說"絕學無憂"（《老子》二十章），認為學是無益的。墨家指出，既然認為學為無益，又何必以學無 益為教？有教必有學，是仍承認學有益。老聃又說："有無相生。"（《老子》二章)這就是說，無必待有。墨經指出，"無不必待有"。如說"無馬"之無，有待於有，因為世界必有馬然後才可以說"無馬"。若說"無天陷"之無，則不必待有，因為不必真有天陷之事，而後才可以說"無天陷"。 墨經中批判最多的是莊周的相對主義的觀點。《莊子*齊物論》認為，"辯"不能決定是非，提出了一大篇詭辯，企圖論證"辯無勝"。針對著這個詭辯，墨經駁斥說，"謂辯無勝，必不當，說在辯"；《經說》，"謂，所謂，非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其(原作牛，依梁啓超校改）或謂之馬也。倶無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當者，勝也"（《經下》,《經說下》）。墨經認為，凡是一個辯論，總是有不同的意見，成為對立面。對於它們所辯論的東西，一個方面認為它是如此，另外一個方面認為它不是如此（"或謂之是，或謂之非"）。這兩方面的意見，只能有一方面是跟事實相合的（"當"），這一方面就是勝利的一方面。墨家的這條辯論，是根據唯物主義的反映論和形式邏輯中的排中律，駁斥莊周的相對主義和不可知論觀點。墨經 指出，就是主張"辯無勝"的人，也是用辯提出他的主張，也是希望他的主張得到勝利，可見實際上他也主張"辯有勝"。 墨經又說，"以言為盡悖，悖。說在其言"；《經說》，"以悖，不可也。之人(原作出人，依孫詒讓校改)之言可，是不悖,則是有可也；之人之言不可，以當，必不審"（《經下》，《經說下》）。"知，知之否之是同（原作足用，依伍非百校改）也，悖，（原作諄，依張惠言校改）說在無以也"；《經說》,"智，論之,非智無以也"(《經下》，《經說下》）。"非誹者悖(原作諄，依張惠言校改），說在弗非"；《經說》，"非（原作不，依孫詒讓校改)誹，非己之誹也。不非誹，非可非也。不可非也，是不非誹也"（《經下》，《經說下》）。 這都是對於莊周的批判。莊周的這些論點，在第十四章中已講過。墨經認為，"一切論斷都是錯誤的"這句話本身就是錯誤的論斷（"悖言"）。"以言為盡悖"之言本身就是悖言。若果這句話是正確的，則至少這句話不錯誤（"非悖"），怎麼能說"言盡悖"？如果這句話是不正確的，則言仍不是"盡悖"。"知之否之是同也"，也是悖言。因為這句話本身即代表一種見解（知）；這種知不同於不知。這句話本身就是一個論斷;有知才可以有論斷，無知就不可能有論斷。墨家認為，"凡批評別人都是錯誤的"（"非誹"）這句話本身也是錯誤的（"悖"）。因為這句話本身就是對別人的批評，也是一誹。以"誹"為非這句話否定了它自己。 莊周的這些論點，是以相對主義為基礎的詭辯。墨經從邏輯上揭露了這些說法自身中的矛盾，肯定一個命題或論斷有是非、對錯的區別，表現了追求真理的積極態度。但是一個命題所論斷的是它的對象；它的對象不能反過來又包括這個命題自己。例如"一切的論斷都是錯誤的"（"言盡悖"）這個命題的對象是一切其它的論斷，但不能反過來包括這個命題本身。墨經的批判則假定這個命題也包括它自身，由此得出結論說"以言為盡悖，悖"。這並不能徹底駁倒莊周一派的詭辯。 上面所舉的這些批判，雖然也有不十分正確的，但都表現墨家學說 的戰鬥精神。這種精神從墨翟開始，到後期墨家有了更輝煌的發展。墨經圍繞著"同異，堅白之辯"，對於公孫龍的客觀唯心主義思想和惠施可能導致的相對主義和唯心主義思想，以及辯者和莊周的詭辯，進行激烈的鬥爭。這是先秦唯物主義與唯心主義鬥爭的一個激烈的戰役。也正是在這樣的戰鬥中，後期墨家發展了他們的唯物主義體系。 就其階級根源說，前期墨家是手工業小私有者，即手工業主思想上的代表。這個階層是軟弱的。所以前期墨家在開始的時候，還是要倚靠宗教的力量，推行它的理想。但是宗教跟科學是違反的，而科學是手工業生產所依據的。因此，在發展的過程中，後期墨家，作為直接從事於生產勞動的手工業者思想上的代表，就逐漸拋棄了宗教，而以自然科學知識為基礎，使墨家思想終於成為先秦唯物主義思想的一個重要堡壘，一面光輝的旗幟。 自然科學是人對於自然作鬥爭所得的成果。後期墨家重視對於自然的研究。他們的關於自然科學的知識，對他們的哲學思想的發展，起了巨大的影響。他們當時所研究的主要範圍，是關於簡單的機械力學、物理學和數學方坷的問題。這些是和他們的手工業生產技術直接聯繫著的。這些科學的研究，促進了他們對人類知識本身和邏輯思維的探討，因此使他們由研究自然轉到研究人的認識和邏輯學。這樣的發展，也是合乎哲學發展的規律的。通過這些科學知識，堅定了他們的唯物主義觀點，在一定程度上也表現了辯證法的因素。但也正是因為如此，他們的唯物主義思想在某些問題上也比較突出地表現了一種機械的和形上學的觀點。這也是和當時的自然科學知識的水平相適應的。 就後期墨家的方法論說，他們所使用的戰鬥的武器，主要是形式邏輯的思維方法。正因為如此，他們突出地提出了不少的邏輯學的理論，成為中國邏輯學史中的一個重要的環節。但是也正因為如此，他們的思想也常受到形式邏輯的限制。如果將形式邏輯的思維方法絕對化，就會導致形上學的觀點。墨經中確有一些辯證法思想，但總的說來， 後期墨家的思想體系和指導他們體系的理論思維不是從辯證法出發的。因此，對於部分名家的詭辯，他們能提出正確的批判，而對於名家思想合乎辯證法的部分,則認識不足。例如關於"一尺之捶"的辯論，辯者的說法是與辯證法暗合；墨經的辯論倒是受了形上學的局限。 雖然如此，墨經中的科學思想、唯物主義的認識論以及邏輯學都是中國哲學史的寶貴遺產。