中國哲學史新編（第二冊） · 第十七章稷下黃老之學的精氣說——道家向唯物主義的發展

第一節黃老之學的名稱的由來及史料的根據 本書第一冊第三章說到齊國的稷下。齊國的國都有一個城門叫稷門。稷門附近的一個區域就叫稷下。這是當時的知識分子（"士"）居住和聚會的地方。管仲認為士、農、工、商這四民應該各自有一個居住的區域。"稷下"可能就是一個"士"之所居住的區域吧。齊國的國君有一個尊重知識分子的傳統。司馬遷說，齊宣王在稷下建築了一些高級的住宅。稷下的那些知識分子，有比較出名的，宣王就每人給他一處住宅，給他"上大夫"的俸祿，叫他們"不治而議論"（《宋記*田完世家》）。就是說，他對於高級知識分子的生活特別優待，而且不叫他們做什麼事，只是著書立說，用現在的話說，就是研究吧。有了這樣的優越條件,各諸侯國的知識分子，有資格的都到稷下去講學或學習。稷下成了一 個國際的學術中心。 在稷下講學或學習的人各家各派都有，有一個比較突出的派別，那就是漢朝人所說的黃老之學。 上冊第三章說到的《管子》這部書，就是稷下學術中心的一部論文總集。那是從它的形式推斷的，就其內容說，也可以作出這樣一個推斷。這部書中，各家各派的論文都有,但中心是黃老之學的論文。這部書還是稷下學術中心的情況的反映。 齊宣王的父親威王，自稱要"高祖黃帝，邇嗣桓、文"（《陳侯因脊敦銘》文，轉引自郭沫若《十批判書》一五二頁）。黃帝是當時傳說中的一個養生成仙的帝王；齊桓、晉文是春秋時期的兩個執行法家路線成功的霸主。齊威王要把養生和稱霸結合起來。他的這兩句銘文反映了當時一部分有作為的諸侯國統治者的願望，一直到秦皇、漢武，有作為的統治者都有這種願望。 齊威王的這兩句話,雖然不是對"稷下先生"們說的，但他的這個願望，可能為他們指定一個方向，規定一個調子。這就是"黃老之學"的要點。它有兩個方面，一個是治身(養生），一個是治國。前考以黃帝為目標，後者以桓、文為目標。其所以稱"老"者，因為《老子》中講"長生久視"之道，也有"君人南面"之術。老子也是傳說中的一個長壽者。 從老聃到莊周，是道家向唯心主義的發展。這就是魏、晉人所說的老莊。老莊也講治身與治國，但它講治身是要達到一種精神境界,講治國是要使社會回到原始情況。黃老講治身是要保持身體以達到長生不死，白日飛升。講治國是要繼續齊桓、晉文的事業，使之發展下去。黃老與老莊，在哲學上說，是唯物主義和唯心主義兩大派別的對立，在政治上說，是革新、前進和保守、倒退兩條道路的鬥爭。 《管子》中有《白心》、《內業》、《心術上》、《心術下》四篇。近來很多學者認為這四篇為宋妍、尹文的著作，並以此四篇作為講宋、尹學派的主要資料。我認為這是不能肯定的。其理由於上文第十四章已講過。 我認為《管子》中的《白心》等四篇不是宋妍、尹文一派的著作。不過這四篇是很重要的。它是一個體系。這個體系就是稷下黃老之學。因為這幾篇所講的就是黃老之學的要點：治身和治國是一個道理。 於此四篇之外，還可以加上一篇，《管子》中的《水地》篇。《水地》的文體和四篇不同，它不用韻文。但就內容說，它所講的問題，同所表現的要點，還是與四篇相同的。 第二節《管子》中的《水地》篇 要講"養生"，必須先研究生命的來源，以及萬物的來源。《水地》篇提出一個初步的看法。. 《管子?禁藏》篇說："夫民之所生，衣與食也。食之所生，水與土地也。"就是說，人必須有穿的，有吃的，才能生存，衣食的來源又靠水和地。《度地》篇講水害和水利，《地員》篇講土壤。這是從農業生產上講水和地的重要。. 《問》篇說："理國之道，地德為首。君臣之禮，父子之親，覆育萬人。官府之藏，強兵保國。城郭之險，外應四極。具取之地。"就是說，社會的上層建築以及用兵設防，都要以地為基礎。這是從社會方面論地的重要。 《水地》篇的特點，是從哲學的高度講水和地的重要。它所說的地，相當於五行中的土。關於五行的學說起源很早，但是明確地肯定五行或其中的某些"行"是萬物的根源，則是後來時期才有的。《管子?水地》篇關於"水、地"的思想，就作了這樣的肯定。 這篇肯定："地者，萬物之本原，諸生之根菀也。……水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。"萬物都是從地生出來的。以人的身體作為比喻，水就是地的血氣，河川就是地的筋脈。因此，水與地有同樣的功用。 下文說："水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也。"《水地》篇特彆強調水的重要。它認為"准"（水平儀）是用水作標準的，而"准"是"五量(權、衡、規、矩、准，說見《管子?揆度》篇）之宗"，"素"是"五色之質"，"淡"是"五味之中"。就是說，一切顏色都以白為背景，一切味道都以"淡"為基礎。"水者，萬物之准也，諸生之淡也，韙非得失之素也（本作'違非得失之質'，依丁士涵校改，韙非即是非）。"這是從各方面論證水的重要。 《水地》篇認為水無所不在，"無不滿，無不居也，集於天地而藏於萬物，產於金石，集於諸生"。一切生物，都必須得水才可以生長發展。它說："集於草木，根得其度，華得其數，實得其量。鳥獸得之,形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。"它由此得出結論說："萬物莫不盡其幾，反(返)其常者，水之內度適也。"萬物中所有的水，有固定的數量（"內度"），數量合適，它們就能充分發展它們的潛力（"盡其幾"），發展到它們通常所能達到的程度（"返其常"；)。因為水有生長萬物的功能，所以又稱為"水神"。 《水地》篇認為，不僅動物和植物因水而生長發育，人也是從水來的；人的肉體和精神都是水的產物。關於人的生成的程序，《水地》篇有詳細的說明，它說："人，水也。男女精氣合而水流形。"據它說，人在胎中，吸收五味的營養，三月生成五臟，五臟已具而後生骨肉。由五臟和骨肉，"發為九竅。……五月而成，十月而生"。生了以後，眼就能看，耳就能聽，心就能思慮。"目之所視，非特山陵之見也，察於荒忽。耳之所聽，非特雷鼓之聞也，察於淑湫。心之所慮，非特知於鏖粗也，察於微眇"。就是說，耳目等感覺，不只是生理的反應，而且是思維的活動了。下面接著說："是以水集於玉而九德出焉。凝蹇而為人，而九竅五慮出焉。""九竅"是生理的器官；"五慮"是思維的活動。這是把上面所說的，重新加以肯定。就是說，由五臟發育的結果才形成人的耳目感官，從而有感覺作用；思維活動來源於人的心臟。這就是說，感覺和思維的活動 430三松堂全集（笫八卷)/中國哲學史新編（第二冊） 是生理器官所產生的；生理的器官是由水這種物質所構成的。這是明確的唯物主義思想。 不僅如此，《水地》篇認為許多神怪的東西也都是從水產生的。它說：龜生於水，能預測吉凶；龍生於水，能游於天上地下，變化無窮；"媯"與"慶忌"等妖怪來於"涸川水之精"，能跑得很快，取魚鱉吃。這些說法表明，即使那些"神聖的"動植物和"妖怪"也都是由物質的水產生的，他們的神性是水的德性的體現。這實際上是否認了這些東西具有超自然的神秘性質。 但是，談到社會和歷史，《水地》篇就傾向唯心主義了。它認為地是"美、惡、賢、不肖、愚、俊之所生也"；水也是"美、惡、賢、不肖、愚、俊之所產也"（"所產"應是"所以產"）。它自己問："何以知其然也？"它列舉當時各地方的水的性質，企圖以之證明各地方的人的體質性格，都是各國 的水的性質所決定的D如果一個地方的水好，那個地方的人就是美的、賢的、俊的。如果一個地方的水不好，那個地方的人就是丑的、惡的、愚的。《水地》篇認為，當時各地的水是或"弱"、或"濁"、或"游滯"，所以各地方的人是或"輕"、或"愚"、或"貪"，只有宋國的水"輕勁而清，故其民閒易而好正"。 《水地》篇認為，水既然對於人的體質性格有決定性的作用，所以改造社會只要改造水就可以了。它說："聖人之化世也，其解在水"；"是以聖人之治世也，不人告也，不戶說也，其樞在水"。 《水地》篇也談到水是可以為人所效法的。它說："夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也。""人皆赴高，己獨赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居。"這所說與《老子》第八章對於水的歌頌意義相同。《水地》篇和《老子》不是說水也有道德的屬性，他們只是說，水有這些屬性，人的道德屬性可以之為法。 《水地〉〉.篇的議論包括治身和治國兩個方面。它認為，無論從哪個方面說，水都起決定性的作用（"其樞在水"）。治身和治國是一個道理。 這就是黃老之學的要點。 第三節黃老之學關於"精"、"氣"的思想 《管子?水地》篇認為水和地是萬物的根源。這正是如恩格斯所說的希臘哲學家那樣，"把自然現象的無限多樣性的統一看作不言而喻的，並且在某種具有固定形體的東西中，在某種特殊的東西中去尋找這個統一，比如泰勒斯就在水裡去尋找"（《自然辯證法》，《馬克思恩格斯全集》第二十卷，五二五頁）。這樣的統一包括兩個問題。一個是尋找一種東西，認為它是萬物所由以產生的；一個是尋找一種東西，認為它是萬物所以由此構成的。說水和地是萬物所由以產生的；這在一定程度上是有事實的根據的。但說水和地是萬物所由以構成的；這就有很大的困難。水和地都是有形體的特殊的東西，一種有形體的特殊的東西，如何能為一切有形體的特殊的東西的所由以構成？這是很難說明的。 在希臘哲學中，阿那克西曼德企圖用"未規定的物質"——"無限"以解決這個問題。但是從唯物主義的觀點看，這種"無限"的說法也有很大缺點。在希臘哲學中，於是就有阿那克西美尼，用"氣"以替代阿那克西曼德所說的"無限"。黑格爾論述說："他以一個確定的自然無素(具有一個實在形式的'絕對'），來代替阿那克西曼德的無定的物 質;——不過不是泰利士的水，而是空氣。他深知物質必須要有一種感性的存在，而同時空氣卻有一個優點，就是更加不具形式；它比水更加不具形體；我們看不見它，只有在它的運動中我們才感覺到它。'一切均由空氣中產生，一切又都消失於空氣之中。'他也規定空氣是無限的。第歐根尼*拉爾修說'原則是空氣和"無限"'，好象是有兩個原則似的。只有辛普里丘明白地說'他認為根本本質是"一"，是一個無限的自然， 正同阿那克西曼德的看法是一樣的，所不同的只是阿那克西曼德的是一個不定的自然，而他的是一個有定的自然，即是空氣。'"（《哲學史講演錄》第一卷，三聯書店1956年版，一九七至一九八頁） 在先秦哲學裡，唯物主義的發展也有類似的情況。《水地》篇的主張立論有困難。彭蒙、田駢、慎到提出"道"這個觀念，但沒有作出說明。或者它有說明而我們不知。稷下黃老之學開始用"氣"以說明"道"，認為"道"就是"氣"或精氣。"氣"是無形的；正像黑格爾說的那樣，它跟《水地》篇所說的"水"比較起來，有一定的優點。 《內業》篇說："凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。"這是認為"道"不是具體的個別東西。它認為這種未規定的"道"，不是超自然的東西，而是"一個有定的自然"~-"氣"。《管子*樞言》篇說:"道之在天者，日也;其在人者，心也。故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。"這幾句話說明，稷下黃老之學認為"道"就是"氣"；萬物都是從"氣"生出來的。"其在人者，心也"，似乎是說，對於人說，心是最重要的，但是心也不能離乎"氣"。《內業》篇發揮這種看法說："凡物之精,此則為生，下生五穀，上為列星，流於天地之間，謂之鬼神，藏於胸中，謂之聖人。"下文說"是故此氣也"，可見"此則為生"的"此"字，是指"氣"而言。他們認為天上的星辰和地上的五穀，都是由氣構成的；所謂鬼神，也只是氣流動於宇宙中者，"聖人"所以有智慧，也是因為他胸中藏有很多氣。總之，從物質現象到精神規象都是"氣"構成的，一切事物都是氣的變化的結果。所以《內業》篇又說"化不易氣"；就是說，事物時常在變化，但總不能離乎氣，氣本身就能變化而生出各種各樣的東西。 "氣"在中國古代有兩種意義。一種意義指"天氣"。《左傳》說："天生六氣"，六氣指"陰、陽、風、雨、晦、明"等天時現象。一種意義指人呼吸的氣息，《說文》說："氣，息也。"息就是呼吸。天氣對農業生產是十分重要的；氣息對人的生命也是十分重要的。稷下黃老之學正是從對氣的這種認識中，建立起以氣為基礎的唯物主義的自然觀。 值得注意的是，稷下黃老之學特別用氣來解釋生命和意識的起源以及構成生命和精神的要素。《內業》篇說："凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。"甚麼是"精"呢？.《內業》篇說:"精也者，氣之精者也。""精"字的本義是細米，引申指一切細微的東西。"精"是"氣之精者"，就是說，"精"是氣中更細微的部分。既然有"氣之精者"，也必有氣之粗者，即氣之比較粗的一部分。 照《內業》篇的意思，天是比較細的一部分氣所構成的，地是比較粗的一部分氣所構成的。他們認為人所有的"精"是從天得來的；人所有的"形"是從地得來的。精及形配合恰好，人就生存，不然人就死亡。這種說法，有把精神和身體割裂的危險，沒有完全跳出靈魂獨立於身體的舊框子。 稷下黃老之學認為，就生物說，一個生物所有的精氣越多，它的生命力就越大。就人說，一個人所有的精氣越多，他的智力就越高。《內業》篇說："精存自生，其外安榮；內藏以為泉源；浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固;泉之不竭，九竅遂通"。這是說，人有了足夠的精氣，不僅四肢堅固，體質健強，而且耳目口鼻也都通順，智力也充沛。因此，他們認為人的精神作用也是由精氣產生的。《內業》篇說："氣道（戴望引《左傳》註：道，通也）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。"這就是說，人的思維（"思"、"知"）是依靠於生命，有了生命才有思維，而生命又依靠於氣；氣是第一性的，生命和精神意識是第二性的。因此，《心術上》說:"世人之所職者，精也。去欲則寡（本作宣，依郭沫若校改），寡則靜矣。靜則精，精則獨立（立字衍）矣。獨則明，明則神矣。"這是說，人能寡慾，精氣就充沛，精氣充沛，就愈聰明，愈有智慧。這意味著人的精神是由身體內極細微的物質"""一精氣發生出來的。 照《內業》等篇所說，形氣構成人的身體（形）。它好比一個房子，"精"就住在這個房子裡。《內業》篇說："定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。""精舍"就是精所住的宿舍。保持與延長生命的方法， 就是保持自己"形"中所已有的"精"不要失去，維持"精"與"形"的"和"。要達到這個目的，就要使心中安靜，不為"憂樂喜怒欲利"所擾亂。《內業》篇說："彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。"如果不然，那就是"內困外薄，不早為圖，生將巽舍"。就是說，精要退出（"巽"）這個宿舍。精退出，生也退出。那就是死了。 照《內業》等篇所說，人不伹需要保持自己身體中本有的精氣不要散失，並且還要爭取吸收更多的在身外運動著的精氣，集中在自己的心中。這樣，自己的生命力就可以更加豐富，自己的聰明智慧，就可以更大更高。《內業》篇說:"敬除其舍，精將自來。……嚴容畏敬，精將自定(本作至定,依王念孫校改）。""形"是"精"的廬舍，打掃清潔了，流行於宇宙間的精氣就進來了。進來以後，人再能"嚴容畏敬"，"精"自然就住下了。 《內業》篇又說："不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。以有神自在身。"神也是指精氣。《心術下》篇也說："正形飾德，萬物畢得，翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通於四極。是故曰，無以物亂官，毋以官亂心。此之謂內德。""內德"即"中得"，就是心中原有的"精氣"。不要以外界的事物擾亂自己的感官，不要以自己的感官擾亂自己的心，這就叫"飾德"，就是說，把原有的"德"先整理一下子。照《白心》篇的說法，"精"是"同則相從，反則相距"。所以原有的"精"越多，越能吸收外邊新來的"精"。新來的"精"也只有在原來有德的條件下才能安定下來。所以《內業》篇說："是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意（本作可迎以音，依王念孫校改）。敬守勿失，是謂成德，德成而智出，萬物果得。" 《內業》等篇認為一個人如果能把精氣集中了，就可能有很大的他們所想像的效果。《內業》篇說："乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪災。心全於中，形全於外。不逢天災，不遇人害。謂之聖人。"又說："人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信（伸）而骨強；乃能戴大圜而履大 方，鑒於大清，視於大明。"這些是說，精氣充足，身心都得到發展，而且能更加清楚明白地認識天地萬物的變化。 "道"和"德"是道家的兩個主要觀念。稷下黃老之學根據精氣的學說,對"道"和"德"作了解釋。《心術上》篇說："虛而無形謂之道，化育萬物謂之德。"又說:"天之道，虛其（當作而）無形。虛則不屈。無形則無所位趕(王引之云：當作牴牾），無所位趕（牴牾），故遍流萬物而不變。德者道之舍；物得以生，生知（衍文）得以職道之精。故德者得也，得也者,其謂（當作謂其)所得以然也。以（衍文）無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。"這是關於道與德的一個明確的說明；也明確地說明了德與道的關係。"虛則不屈"，就是說，它是無形而又是無限。有形的東西，因其有一定的形，就與別的有形的東西相牴牾。水與火相牴牾；木與金相牴牾。氣是無形的東西，所以能成為水也可以成為火，能成為木也可以成為金。它可以成為任何的東西而其本身還是氣。這就是所謂"遍流萬物而不變"。也可以了解為，氣是無形的，所以不占一定的位置，不同別的東西衝突，因此能遍於一切事物之中，為一切事物的根本。 "德者道之舍"。"舍"是甚麼意思呢？上文說："神者，至貴也。故館不辟除，則貴人不舍焉。""不舍"就是不停留。"舍"字作名詞用，指館舍;作動詞用，指人館舍而停下來。《心術上》篇開始說"神將入舍"，即入舍而停留下來。"德者道之舍"，就是說，德是道在某一點上停留下來的，這一點就成為人或物。人和物都得到"精"和"氣"的一部分，然後才能生存（"物得以生"）。就人和物這一方面說，它是停留在人和物之中。萬物和人都有所得於道，然後才成為它那個樣子（"得也者謂其所得以然也"）。人有所得於道，然後才有生命。《心術上》篇上又說："世人之所職者，精也。"（舊註："職主也。"精是生命之主。"生知得以職道之精"）道和德的關係，是全體與部分的關係；按本質說，它們是一個東西("故道之與德無間，故言之者不別也"）。這就是說,它們都是精氣。按 著這種解釋,"道"並不是脫離具體事物獨立自存的東西，而是即在於萬物之中。 在《內業》等四篇中，道就是精氣，也稱為靈氣。《內業》篇說："靈氣在心，一來一逝，其細無內，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。"由此段可以看出來，稷下黃老之學認為"道"就是"靈氣"。《心術下》篇說："氣者，身之充也。"《內業》篇說："夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。"由這一段可以看出來，"道"就是"精氣"。它本來是要住在人的身體中的（"充形"），假使人不能保持它，它就"往而不復，來而不舍"了。 《白心》篇說："道之大如天，其廣如地。……一以無貳，是謂知道。將欲服之，心一其端而固其所守。責其往來莫知其時。……故曰，吾語若大明之極。大明之明，非愛人^^予也，同則相從，反則相距也。"這裡所謂"明"或"大明"就是"道"，也就是"精氣"。它是"往來莫知其時"，只有"一其端而固其所守"的人，才能"服之"；"服"如"服藥"之"服"。 照以上所引，道就是靈氣，也就是精，也就是神，也就是明，也就是極細微的物質。《心術上》篇說："道在天地之間也，其大無外，其小無內。"靈氣也是"其細無內，其大無外"。因為它是極細微的物質，不可能再分割了，也不可能有比它更小的東西了，所以是"其小無內"。但是它又"灑乎天下滿"（《白心》），"道滿天下，普在民所"（《內業》），所以又是"其大無外"。因為是極細微的物質，不能作為感官的對象，所以說："虛無無形謂之道"，"道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆得以然，莫知其極"（《心術上》）。照稷下黃老之學的理論，無論什麼東西，總是得了"道"才能是它那個樣子，這就是"萬物皆得以然"。 稷下黃老之學認為，"其小無內，其大無外"是道所特有的屬性。《宙合》篇說："天地，萬物之橐也；宙合有（又）橐天地。天地苴萬物，故曰萬物之橐。宙合之意，上通於天之上，下洎（及）於地之下，外出於四海之外，合絡天地以為一裹。散之至於無間，不可名而山是（郭沫若云： 當作"而字之"），大之無外，小之無內，故曰有（又）橐天地。"這裡所說的"宙合"，意思是雙關的；一方面指這一篇所講的道理，一方面指道。上文說："道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生。"可見"宙合"就是道。天地包著萬物，道又包著天地，所以道是"至大無外"。道能人於"無間"，所以又是"其小無內"。稷下黃老之學依據精氣的學說，明確地說明了"道"的這種屬性。 《白心》篇有一段說："天或維之，地或載之；天莫之維，則天以墜矣；地莫之載，則地以沉矣。夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫。又況於人，人有治之,辟之若夫擂鼓之動也。夫不能自搖者，夫或搖之。夫或者何？若然者也。視則不見，聽則不聞，灑乎天下滿，不見其塞，集於顏色，知於肌膚（王引之云："當作集於肌膚，知於顏色"）。責其往來，莫知其時。薄乎其方也，槨乎其圜也。槨槨乎莫得其門。故口為聲也，耳 為聽也，目有視也，手有指也，足有履也，事物有所比也。當生者生，當死者死，言有西有東，各死有鄉。" 這是用一種形象的說法，以說明道和天地萬物的關係。這裡提出的問題是，有甚麼東西在上面系著天.，讓它不掉下來？有甚麼東西在下面托著地，讓它不墜下去？《白心》篇用一個"或"字，好像這裡所提出的問題，並沒有得到解決，而只是在那裡猜測。其實下文對於"或"字，作了明確的解釋。下文說，這個"或"是看不見聽不見的，充滿於天下，可是人也感覺不到它的障礙。它集中於人的肌膚，表現於人的顏色。它隨時往來流轉。它也可以是方，也可以是圓，但是人沒有抓住它的門路。口之所以能出聲，耳之所以能聽，眼之所以能視，手之所以能指，足之所以能履，事物之所以有許多種類，當生的生，當死的死，都是"或"的作用。有這樣作用的東西，而又視則不見，聽則不聞，這個東西是什麼呢？這就是"道"。為甚麼稱之為"或"呢？就是因為道是"虛而無形"，"不可名而字之"。 無形的道怎麼能夠繫著天，托著地呢？"若然"兩個字，正是回答這 個問題。"若然"的意思是說，並不真是像一個鉤子那樣地繫著，也不真是像一個盤子那樣地托著，只是形象地說，似乎是那種樣子。 第四節對於"精"、"氣"說的評價 稷下黃老之學關於"精""氣"的思想在以後的影響是巨大的。他們所講的氣是一種極其細微的流動性的物質。這種物質沒有固定的形式，本身又能運動，可以在任何地方存在，也可以轉化成各種具體的東西。用它來說明萬物的物質性和世界統一的物質性，在古代自然科學知識尚不發達的階段，具有重要的意義。所以以後的唯物主義思想都認為"氣"是構成天地萬物的根源，並且進一步提出了"元氣"，陰陽之氣，五行之氣等，作為萬物構成的物質原素。就這個意義說，稷下黃老之學奠定了中國哲學中唯物主義的基礎。在以後的哲學發展中，凡是主張"氣"是第一性的，都屬於唯物主義的陣營。 這裡發生一個問題：作為物質性的東西的"氣"，是否可以是無形的？有人說，氣不僅可以感覺到，實在還能看到。如果不限制於什麼氣，而指一切氣的話，鼻息的氣不僅人自己呼吸時能感覺到，冬天呼出的氣還分明能夠看到。氣既然是可以感覺到，所謂不可感覺的、無形的"氣"就不是一般所謂氣，也就不是一種物質性的東西。 我認為稷下黃老之學所說的無形的氣就是一般的氣，而又不限於一般的氣。 說一般的氣是無形，主要是說，它沒有人所能感覺到的固定的形式。這個無形是相對的。氣和別的東西，例如金、木、水、火、土等，比較起來，是比較不容易感覺到的。在天空之中，在沒有風的時候，是看不見什麼東西的。所以古人稱天空為太虛。 作為構成萬物的氣，是帶有一些抽象的性質。這不僅稷下黃老之 學所謂氣是如此。五行家所說的金、木、水、火、土，在把它們作為構成萬物的原素的時候，它們也不就是直接看得見、摸得著的那些水、火、木、金、土。希臘哲學家赫拉克利特認為，世界萬物是火構成的，但是這個火也不就是我們燒茶煮飯用的火，而是一種"永恆的火"。永恆的火，恐怕也不是直接可感覺的。至於他所說的構成"靈魂"的細微的火，那就更不是直接可感覺的了。但這並不表示它們是唯心主義所講的精神性的東西。 稷下黃老之學的另一個重要的貢獻，就是第一次對形、神關係的唯物主義的解決作了嘗試。物質和意識的關係問題是哲學的基本問題。在這個問題上，稷下黃老之學認為人的精神意識是由物質的原素——精氣組成的。精神能力的強弱決定於體內貯藏的物質原素——精氣的多少。這實際上是肯定物質現象是第一性的，精神現象是派生的，第二性的。把精神現象看成是某種特殊物質，這是古代素樸唯物主義共同的特點。在古希臘的哲學中，阿那克西曼德把"靈魂"看成是空氣，赫拉克利特看成是細微的火，德謨克利特和伊壁鳩魯都把人的精神或靈魂看成是由極細微的原子組成的。恩格斯在《反杜林論》中，把這些觀點稱為"原始的自發的唯物主義"（《馬克思恩格斯選集》第三卷，一七八頁，人民出版社1972年版）。稷下黃老之學關於精氣的學說正是中國古典哲學中這種自發的唯物主義的代表。在以後的發展中，許多的唯 物主義者都用精氣說來闡明人的精神現象和意識作用的起源和發展。就這一點說，稷下黃老之學同樣為中國唯物主義思想奠定了基礎。 但是，稷下黃老之學關於精氣的學說，也帶有素樸唯物主義不可避免的缺點。首先，他們把精氣看成是帶有一種生命的活力，或是有精神的性能，因此，又稱精氣為"靈氣"或"神"。在他們看來，日、月、星、辰所以能發光，植物所以能生長，鳥獸所以能飛走，人所以能有智慧，都是由於精氣具有這種性能的結果。用這種精氣來說明萬物的構成，就會導 致物活論。物活論認為，自然界一切東西都有生命。這個命題可以把 精神歸結為物質，由此導致唯物論，也可以把物質歸結為精神，由此導致唯心論。它好比一把兩刃刀，可以兩面割。 但是我們也不能看低了物活論。普列漢諾夫說："馬克思主義是一個完整的世界觀。簡單說來，這是現代唯物主義，也就是現今發展到最高階段的世界觀。這種世界觀的基礎早在古希臘就由德謨克利特奠定了，而且一部分是由德謨克利特以前的伊奧尼亞思想家們所奠定的。那些思想家的所謂物活主義，實際上也就是素樸唯物主義。"（《馬克思主義的基本問題》，一頁，人民出版社1957年版） 其次，稷下黃老之學用精氣來說明精神現象,並不能正確地解決物質和意識、形體和精神的關係問題。他們把精神意識簡單地歸結為一種特殊物質，這是錯誤的。精神現象是物質高度發展的結果，是物質的作用和性能，它本身不就是物質。這是稷下黃老之學所不能了解的。正因為如此，他們認為構成精神要素的精氣可以脫離人的形體到處游離。這就意味著精神可以不必依賴人的肉體，精神和形體有兩個來源，這就走向形神二元論，也就為靈魂不滅說開了後門。恩格斯在《反杜林論》中說："作為這樣的唯物主義，它不能徹底了解思維對物質的關係。但是，弄清這個問題的那種必要性，引出了關於可以和肉體分開的靈魂的學說，然後引出了靈魂不死的論斷，最後引出了一神教。"（《馬克思恩格斯選集》第三卷，一七八頁，人民出版社1972年版） 恩格斯又說："在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他 們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關係。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那末就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念……同樣，由於自然力被人格化，最初的神產生了。"（《路德維希，費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，二一九至二二 〇頁，人民出版社1972年版）稷下黃老之學把精神或靈魂看成是一種特殊的東西寄居在人的身體內，而且又可以離開人的形體，在客觀上正是支持了這種靈魂不滅的觀念，雖然他們把靈魂看成是物質的東西。稷下黃老之學的這個弱點，在反對靈魂不死信仰和有鬼論的鬥爭中，到後來才逐漸為以後的無神論者和唯物主義者所克服。 第五節黃老之學的法家統治術 '稷下黃老之學的精氣說是經過改造的道家思想。為什麼說它是道'家思想？因為它的主題是"養生"。為什麼說它是經過改造的道家思想？因為它基本上是唯物主義的。道家思想的主流是老聃、莊周所宣 揚的唯心主義思想。 《白心》篇說："故曰：欲愛吾身，先知吾情。周視（本作君親，依俞樾校改）六合，以考內身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知養生。左右前後，周而復所。執儀服象，敬迎來者。今夫來者，必道其道。無遷無衍，命乃長久。和以反中，形性相葆。一以無貳，是謂知道。"意思就是說，要愛惜我們的身體，就需要先知道我們身體的實際情況'。必需先觀察宇宙的各方面的情況，以考察我們的身體的情況。考察了許多現象，才能知道我們的身體的情況（"行情"疑當作形情）。知道了這些情況以後，才能知道怎樣保養我們的生命。圍繞在我們的身體的左右前後，周而復始，運動不息的，這就是要來到我們的身體以內的精氣。我們要恭恭敬敬地迎接這些"來者"。"來者"之來，是照著規律的。必需不違背這個規律，我們的生命才能長久。"和以反中"，必需使精氣和形氣相互適應，相互調和。這樣，精神和身體才能互相保持，不相分離。《內業》篇也說:"人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。"一心一意地守著這個規律，這就叫"知道"。 "愛身"和"養生"是道家的主題，稷下黃老之學仍然保持這個主題。但是他們已經是從奴隸主階級分化出來的思想家。他們要為新興地主階級的政治服務。他們把道家的關於"愛身""養生"的理論加以唯物主義的改造，把它應用到地主階級的政治上。 《內業》篇說："精存自生，其外安榮。內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海。中無惑意，外無邪災。心全於中，形全於外。不逢天災，不遇人害，謂之聖人。"這裡所說的聖人，有兩個方面，一個方面是他們的養生，另一個方面是他把他的養生之道應用於治國。這裡所說的"窮天地，被四海"，說的就是治國。《白心》篇說："內固之一，可為長久。論而用之,可以為天下王。"前一句說的是養生，後一句說的是治國。 稷下黃老之學認為養生和治國，是一個道理的兩方面的應用。改 造道家的養生理論，使之同法家的治國理論結合起來，就是黃老之學的 要點。 上面說過，在戰國時期階級鬥爭十分尖銳，社會政治方面所提出的問題，越來越多，越來越複雜。代表新的階級的統治者需要一種新的統治的方法。新興地主階級的思想家，承擔了這個歷史使命。慎到和稷下黃老之學把這種方法跟他們所改造的道家思想，唯物主義自然觀，結合起來。這也就是，從哲學的高度給這些方法以理論的根據。他們的理論的主要內容，就是把他們所講的養生之道應用於治國，使之也成為治國之道。主要有三方面：（一）以"靜"制"動"；（二）以"虛"制"實"；(三）以"形"定"名"，以"名"制"形"。 《心術上》說："心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰，上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽翼；毋先物動，以觀其則；動則失位，靜乃自得。"這就是說，君之在國，就好像心之在身。國有百官，好比身有九竅。如果心很安靜，九竅就各能盡其職務。如果心裡胡思亂想，眼也就看不見顏色了，耳也聽不見聲音了。國也是這個樣子。如果君失了為君之道，下邊的臣也都不能盡他們的職務。為君之道就是要無為。"心術者，無為而制竅者也"。君應該無為而制臣，所以說："動則失位，靜乃自得。"動是臣下的事；君應該以靜制動。 《心術上》篇下文解釋說："毋先物動者，搖者不定，躁者不靜；言動之不可以觀也。位者，謂其所立也。人主者立於陰；陰者靜。故曰動則失位。陰則能制陽矣，靜則能制動矣。故曰靜乃自得。"這是"人主"的"靜"。"人主"的"靜"並不是毫無作為，而是要平心靜氣地觀察，以發現事物的規律（"以觀其則"），並且監視臣下的作為；這樣就可以驅使臣下，替他辦事。這是"心術"的要點。《心術上》說："心術者，無為而制下也。" 《心術上》篇說："人皆欲知而莫索其所以知。其所知，彼也(本作人 皆欲知而莫索之,其所以知彼也，依王念孫校改）；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虛矣，虛者無藏也。故曰：去知則奚求（本作奚率求，依王念孫校改）矣；無藏則奚設矣。無求無設則無 慮;無慮則反覆（復）虛矣。"就是說，統治者對於他的臣下的作為要有 知。臣下的作為，是知的對象，Br所知"'。統治者的心是知的能力，即"所以知"。要知所知，必需修養所以知的能力。修養的方法就是"虛"。虛就"無藏"。譬如一個倉庫其中沒有甚麼收藏，就是虛了。"無藏"有兩個方面。一方面是無求，即對於所知，沒有從感情出發的要求。下文說"不怵乎好，不迫乎惡，惡不失其理，欲不過其情（實際情況)"，即指此而言。一方面是無設，即心中沒有主觀的成見。"反覆虛矣"就是說，又復返虛了。下面接著說："天之道，虛其無形。"統治者以道為法，也應該"無形"。他們說："不出於口，不見於色，言無形也。四海之人，孰知其則，言深囿也。"統治者自己無所作為，裝作神秘的樣子。這樣，就可嚇唬被統治的人們，使他們感到統治者莫測高深，這就是以"虛"制"實"。稷下黃老之學認為統治者的心如果能這樣地"虛"了，他就可以用"名"以統治"形"。《心術上》說："名者，聖人之所以紀萬物也。"萬物是形。形是非常眾多複雜的，必需有個什麼東西把它們貫穿起來。這個東西就是名。就統治者的統治說，"形"是指臣下，以及臣下所擔任的職務；"名"是指關於這些職務的規定和職權的範圍。統治者把各種職務的內容都規定下來。這些規定就是這種職務的"名"的內容。有了名，他就要求擔任這種職務的臣下的行動必需合乎這個名。這就是《心術上》篇所說的："詁形（本作姑形；依郭沫若校改）以名（本作以形，以意改，下文說："以其形因為之名"bp"詁形以名"之義），以形侔名（本作務名，依郭沫若校改)。"下文說:"執其名，侔(本作務)其所以成，此應之道也(本作：執其名務其應所以成應之道也，依王引之校改）。"就是說，統 治者只需要執一個名以考察一個形，看他是否與名相適應（侔）。他的這種作為，叫作"應"。這就是以"名"制"形"。 稷下黃老之學認為，統治者這樣的作為還是無為，因為"名"是跟著"形"來的，有哪一種"形"就有哪一種的"名"。《心術上》篇說："無為之道，因也。因也者，無益無損也，以其形因為之名，此因之術也。""無益無損"，就是說，"名"是"形"的如實的反映，不以主觀為增加或減少。下文說，"因也者，舍己而以物為法者也"，就是說，一切都要以客觀情況為轉移。 《心術上》篇又說："是故有道之君，其處也，若無知；其應物也,若偶之。靜因之道也。"靜因之道是"無為"的總的內容。稷下黃老之學論述統治者為甚麼必行"靜因之道"，《心術上》篇說:"強不能遍立，智不能盡謀。物固有形；形固有名，名當，謂之聖人。故必知不言無為之事，然後知道之紀。殊形異勢，與（本作不與，依下文，不字衍）萬物異理，故可以為天下始（本無始字,依下文補）。"這就是說，無論怎樣"強"的人，都不能把任何事情都樹立起來；無論怎樣"智"的人，都不能對於任何事都考慮周到。統治者可以執"名"以馭"形"，如果能使"名""形"相當，這就是"聖人"了。統治者自己不必，也不可有所言說；他不必，也不可有所作為。"不言、無為"就是"道之紀"。統治者的這樣做法是跟一般人的做法不同，因為統治者跟他們的地位不同（"殊形異勢"），所以"理"也不同("與萬物異理"），正因其不同，所以可以為天下的首領（"為天下始"）。統治者"不言、無為"而因臣下之力，使之自為。這就是"靜因之道"。 以上所講的"虛靜"、"無為"這一類的思想，雖然講法不一，但在《老子》中也是有的。這就是"黃老"和"老莊"都牽涉到"老"的原因。但是一說到"法"，黃老和老莊就完全對立起來了。它們對於"法"的態度的對立是它們走了完全相反的路線的反映，各為當時激烈鬥爭著的兩個主要階級服務。黃老為新興的地主階級服務，在哲學上也成為當時唯物主義的一個流派。老莊為沒落的奴隸主階級服務，在哲學上成為當時唯心主義的一個流派。 第六節黃老之學關於法的認識 在戰國時期，社會政治思想中有"法"和"禮"的對立，有"法"和"仁義"的對立，有"法"、"禮"、"仁義"和"道德"的對立。《老子》把這幾種的對立排列為一種歷史的程序，但是照它所說，這個程序不是向上發展的，而是向下倒退的。它說："失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。"（《老子》三十八章）它本來應該說：失禮而後法。但是它沒有說。不能認為，這是由於《老子》不反對法。它對於法是很痛恨的；它明確地說："法令滋彰，盜賊多有。"（《老子》五十七章）在說"失義而後禮"以下，它接著說："夫禮者，忠信之薄而亂之首。""禮"已為"亂之首"，以下的"法"就不在話下，不必談了。 稷下黃老之學也講了一個類似的歷史程序的排列，但提出了與《老子》相反的看法。《心術上》篇說："虛而無形（本作虛無無形，依王念孫校改)謂之道；化育萬物謂之德；君臣、父子，人間之事謂之義；登降、揖讓、貴賤有等、親疏有體（本作親疏之體，依丁士涵校改，丁云：體猶分也)謂之禮；簡物小大（本作小未，依丁士涵校改）一道，殺僇禁誅謂之法。"下文又解釋說："天之道虛其無形……德者道之舍……故道之與德無間，故言之者不別也。"（這一段的全文上節已引並已解釋）下面接著說，"無間之理者（本作間之理者，依王引之校加無字，但王刪去之理二字不可從），謂其所以舍也。義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也（本作理因乎宜，據郭沫若校改）。法者，所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅，以一之也。"具體的東西有了一定的形狀，就有一定的性質。這種性質叫做"理"。《韓非子?解老》篇說："理者，成物之文也。"事物之所以有一定的性質，就是因 為它得（德)有一定的精氣，停留在它的形體之中，所以說"無間之理者，所以舍也"。"德"是"道之舍"；"道"是"所以舍"；"舍"跟"所以舍"在本質是同一的，所以說是"無間"。 萬物各有一定的性質，就有一定的作用，就是各有所宜。照稷下黃老之學的說法，在社會中，在一定的制度下，各種人，如君臣、父子等也各有所宜。這種"宜"的表現叫做"義"。禮就是義的具體的表現而又加上一定的具體的制度（"因人之情，緣義之理，而為之節文"）。禮以義為基礎（"禮出乎義"）；義以理為基礎（"義出乎理"）；理以道為基礎（"理因乎道"；)。"法者所以同出"，"出"就是參差不齊；同出就是把參差不齊的東西整齊劃一起來（郭沫若說）。這也就是上面所說的"簡物小大一道"。"物"是繁雜的意思（郭沫若說）。就是說，無論事物的繁、簡、小、大,要用一個規定把它們劃一起來。其具體的辦法就是刑罰。這就是所謂"殺僇禁誅，以一之也"。稷下黃老之學認為，"殺僇禁誅"是不可少的；所以有"法"是"不得不然"的。下面接著說："故事督乎法，法出乎權,權出乎道。"這是說明"法"為甚麼是"不得不然"。在當時生產髙度發展、階級鬥爭日益激烈化的情況下，社會政治方面的事情，越來越多，越來越繁雜。新的統治者沒有一種新的辦法是不能應付的。"事督乎法"，就是說，一切事情都需要"法"以為統率。"法出乎權"，"權"是變化的意思。因為社會變化了，舊的辦法不行了；所以要有"法"。社會之所以變化，因為"道"本來是變動的。所以說，"權出於道。道也者，動不見其形"。 照上面所講的，可見稷下黃老之學也是把當時的社會政治思想中的對立，排為一歷史的程序。他們沒有提到"仁"，本來當時的儒家把"仁義"並提，提到"義"也包括"仁"了。照他們的看法，在這些對立中，不是像《老子》所說的，這個"失"了，才有那個，而是由這個發展為那個。每一個對立面，在整個的過程中，都是必要的環節，也就是說，在整個的社會組織中，都有一定的地位。他們更著重地說明，"法"是歷史發展的 必然結果，是直接與道相合的。這樣的說法，就把當時法家變法的主張提到哲學的高度，給它以更高的理論基礎。總的看起來，稷下黃老之學認為，歷史的程序不是向下倒退，而是向上發展的。稷下黃老之學跟《老子》對於歷史程序的看法，正是新興階級跟沒落階級的相反意識的表現。相形之下，成為鮮明的對比。稷下黃老之學認為，禮、義在歷史發展程序中有一定地位。這種看法，似乎與法家相反。其實不然。商鞅、韓非實際上也有這種看法。 第七節黃老之學的認識論的含義 稷下黃老之學講"所知"跟"所以知"的關係，講"名"跟"形"的關係，主要的是要解決一個統治者怎樣進行統治、處理事務的問題。但其中也包含有一個認識論的理論。他們在有些地方也確是以認識論的形式提出來的。 從認識論的角度看，他們認為"其所知，彼也；其所以知，此也"，以"彼""此"分清主觀與客觀的界限，肯定客觀是與主觀對立的，主觀對於客觀的認識就是"知"。他們著重說明"心"的認識作用，指出，"心"應該"虛"、"無藏"，就是說，不要有個人的私情、私慾和主觀成見，這樣才能全面和清楚地反映外在事物的真相，"鏡大清者，視乎大明"（《心術下》）。他們特別反對主觀偏見。 《心術上》篇又說："過在自用，罪在變化，自用則不虛，不虛則仵於物矣。變化則為（偽）生，為生則亂矣。"所謂"自用"，是說自以為是，"變化"是說對客觀事物作有意歪曲和改變；這都妨害"心"認識客觀事物。因此，他們主張"去智與故"。所謂"智"指主觀的計謀，"故"指巧故、偽詐，並非指一般知識。 從這些論點看，稷下黃老之學在認識論方面達到了唯物主義的結 論。他們對"心"的作用的說明，對後來的唯物主義者荀況的認^U侖起 了一定的影響。 但是他們所講的"虛"、"靜"也有吸收"精氣"、養生的一面，這就便他們所說的"虛"、"靜"有一定的神秘的意義。《莊子*人間世》所講的，"唯道集虛，虛者心齋也"，和稷下黃老之學的精氣說在這一方面是相同 的。 從上面所引的來看，稷下黃老之學也接觸到感覺和思維的關係問題。在這個問題上，他們認為"心"居主宰的地位，應該控制感官，否則外物經過感官就會擾亂"心"的清靜，這又表現了他們對感覺的輕視，這是道家的唯心主義認識論的殘餘的表現。 稷下黃老之學對名、實關係的問題也提出了唯物主義的見解。《心術上》篇說："物固有形，形固有名，此言名不得過實（本作此言不得過實,依王念孫校改），實不得延名。""以其形，因為之名……名者，聖人之所以紀萬物也。"《白心》篇又說："靜身以待之，物至而名之(本作物至而名自治之，依陶鴻慶校改）。正名自治，奇名自廢（本作正名自治之，奇身名廢，依王念孫校改）"。這都是說，名是主觀從認識客觀的過程中所得來的概念，是客觀在主觀中的反映。 從這些話看起來，稷下黃老之學認為，"實"（物）是第一性的，"名"是第二性的，要求"名"必須與"實"相符。"名不得過實，實不得延名"，就是說，"名"要與"實"相當，即所謂"名當"。"名當"，就是"正名"。"名"和"實"不當，或者"名"多"實"少，這就是"名"過"實"；或者"名"少"實"多，這就是"實"延"名"。不當的是"奇名"；立起"正名"來，"奇名"就自廢了。"正名"是客觀事物的內部規律的正確的反映。有了"正名"，人就可用以駕馭萬物，所以說："名者，聖人之所以紀萬物也。""名"與"實"的關係的問題是戰國時期認識論和邏輯學上的一個爭論很大的問題。稷下黃老之學對於這個問題提出了唯物主義的解決。他們在這方面的思想對於當時及以後的唯物主義的認識論和邏輯學有很大的影 450三松堂全集（第八卷)/中國哲學史新編（第二冊）響。 第八節附錄，齊法家的其它思想 稷下黃老之學是齊法家思想的核心。除此之外，《管子》的其它篇中也有一些唯物主義和辯證法的論點。它們可能是受黃老之學的影響，也可能是影響黃老之學的，也可能就是黃老之學的推廣應用。今統名之曰齊法家而分述之，作為本章的附錄。 (―)"重本抑末"的思想 新興地主階級所占有的生產資料主要是土地。這是地主階級專政的物質基礎。所以地主階級的經濟政策都是"重本(農）抑末(工、商）"。法家為這種政策提供了理論的根據。 齊法家認為，一個國家的最重要的事情就是農業生產。他們說:"凡有地牧民者務在四時，守在倉稟。國多財則遠者來，地辟舉則民留處，倉稟實則知禮節，衣食足則知榮辱。"（《管子*牧民》)這就是說一個國家首先必須有一定的土地，把土地開墾起來；有充足的生活資料，把老百姓的物質生活維持在一定的水平；在這個物質的基礎之上，才能夠建立起來道德和文化。 他們知道生產主要的是靠勞動力。他們說："彼民非谷不食，谷非地不生，地非民不動，民非作力毋以致財。天下之所生，生於用力。用力之所生，生於勞身。"（《管子?八觀》)這段話所表示的經濟思想是相當深刻的。它初步地認識到，財富都是勞動的產物，而勞動必以體力勞動("勞身"）為基礎。地主階級由於當時還是一個上升階級，所以能有這樣的認識。但他們這樣提出使農民增加勞動強度，是為了增加生產，以 供他們的剝削。 齊法家認為，人有趨利避害的本性。他們說："夫凡人之情，見利莫能勿視，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以繼日，千里而不遠者，利在前也。漁人人海，海深萬仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無所不上，深淵之下，無所不人焉。故善者勢利之在，而民自安。不推而往，不引而來，不煩不擾，而民自富，如鳥之覆卵，無形無聲，而唯見其成。"（《管子，禁藏》）"善者"指善為政者，他們善於因勢利導，使人各求自己的利益，各自得到收穫。 根據這些認識，齊法家認為，要想發展生產，必須提高勞動人民的積極性；提髙積極性的最好的辦法是使他們能夠得到他們勞動的一部分的果實。這就是《管子》所說的，"與民分貨"。它說:"與之分貨，則民知正矣。審其分，則民盡力矣。是故不使，而父子兄弟不忘其功。"（《管子-乘馬》)這就是說，如果勞動人民能夠分得一部分的勞動果實，他們就覺著勞動有了奔頭（"知正"）。他們考慮到他們能夠分到一部分果實("審其分"），他們自然盡力勞動；雖然沒有人監督（"不使"），他們也不 會怠工（"不忘其功")。齊法家根據這些認識就為封建剝削制奠定了理論基礎。 當然齊法家提出這種主張，是為了地主階級的利益。他們所要的是"田疇墾而國邑實"，"倉稟實而囹圄空"，"其庶人好耕農而惡飲食。於是財用足而飲食薪菜饒"（《管子，五輔》）。這幾句話里，包含有地主對於農民的剝削，也有城市對於鄉村的剝削。剝削總是剝削，但這是封建制的剝削，不是奴隸制的剝削。在當時來說，是推動社會生產發展的。 重視生產，一方面發掘地的潛力（李悝所主張的"盡地力"），一方面要提高勞動人民的積極性，這是法家經濟思想的一個基本要點，也是當時新的生產關係在思想上的反映。- 齊法家又從地主階級的富國強兵的政治觀點和統治老百姓的需要 出發，說明"重本抑末"的重要性。 《管子》中說："凡治國之道必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉重家，安鄉重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉輕家，危鄉輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。"(《管子*治國》）一國的貧富，以糧食的生產的多寡為標準。下面《管子》接著說："民事農則田墾，田墾則粟多，粟多則國富，國富者兵強，兵強者戰勝，戰勝者地廣。是以先王知眾民、強兵、廣地、富國之必生於粟也，故禁末作，止奇巧，而利農事。"（同上）這裡所說的末作、奇巧，就是商業和手工業。 當時出現了這樣一些現象，商人和手工業者的收人比農民多幾倍。達到"一日作，而五日食"（同上）。就是說，工作一天的收入，就夠吃五天。所以人不願意務農。 《管子》的這一篇提出一個解決這個問題的辦法。它說："故先王使農、士、商、工四民交能易作，終歲之利無道相過也。是以民作一而得均。民作一則田墾，奸巧不生。田墾則粟多，粟多則國富。奸巧不生則民治。富而治，此王之道也。"（同上）就是說，叫農、士、商、工四民輪流交換他們的才能，交換他們的工作。在一年之中，知識分子、商人、手工業者，都要用一段的時間參加一段其他職業的工作。農民也在一段時間內，做商人、手工業者所做的事。這樣，任何一種職業的人的收入，都沒有辦法超過其他職業的人。在這種更換調配的辦法之下，四種職業的人的收入都平均了。這樣，田地就可以開墾。田地開墾，生產的糧食也就可以多了。糧食多就可以國富兵強。 這個想法是從管仲在齊國所推行的制度發展出來的。管仲所說的四民的次序，是士、農、工、商，以士為首。這裡所說的四民的次序，是農、士、工、商，以農為首。這個次序表示他們的重要性的大小。管仲認為四民應該各守他們的職業，還要世代相傳。這裡所說的辦法，是要四種職業的人,要在一定時期內互換工作，為的是要使他們的收人大致相 同。這是管仲的法家思想的發展。 這種辦法，在封建制的條件下，是不可能實行的，以後也沒人^S提出來。不過由此可以看出，代表新興地主階級利益的法家思想對於農業的重視。 (二）樸素唯物主義和自發的辯證法思想 由於新興地主階級關心農業生產，齊法家還認識到自然界有一定的規律。他們說："天不變其常，地不易其則，春夏秋冬不更其節，古今一也。"（《管子?形勢》）他們也認識到自然界的規律是不隨人的意志為轉移的。他們說："春秋冬夏,陰陽之推移也；時之短長，陰陽之利用也；日夜之易，陰陽之化也。然則陰陽正矣，雖不正，有餘不可損，不足不可益也。天也，莫之能損益也。"（《管子*乘馬》）這是說，一年的四時的運行,晝夜的長短（"時之長短"）和更替，都是由於陰陽的作用。這些都有一定的規律，古今一樣。即使陰陽有時有些反常的現象（"不正"），這也是由於自然（"天也"，原作"天地"，依郭沫若校改），人是不能對之有所損益的。 齊法家也認識到，人對於自然的規律，雖然不能改變，但是可以利用。他們說："萬物之於人也，無私近也，無私遠也；巧者有餘，而拙者不足。其功順天者，天助之；其功逆天者，天違之。天之所助，雖小必大；天之所違，雖成必敗。"(《管子*形勢》)這就是說，若能順著自然的規律，加以充分的利用，就可以完成自己的事業（功）。善於利用自然規律的是巧;不善於利用的是拙。善於利用自然規律就是"順天"，順天的必然成功；違反自然規律的就是"逆天"，逆天的必然失敗。在這一方面，自然界是大公無私的（"無私近也，無私遠也"）。 在古人看起來，自然界的最基本的東西就是天和地。天的規律叫天之道或天道；地的規律叫地之道或地道；社會中倫理道德規範叫人之 道或"人道"；總起來說，就叫道。這是"道"的一種意義。齊法家說："道之在天者日也，其在人者心也，故曰有氣則生，無氣則死，生者以其氣。"(《管子*樞言》)這是"道"的另一種意義。齊法家提出了中國唯物主義哲學的一個主要概念，"氣"。從先秦以至近代，唯物主義哲學家都認為"氣"是天地萬物的根本。這個概念，在中國古代哲學中，實際上指的就是物質。《樞言》篇提出了這個概念，但還沒有加以發揮。它認為"氣"是生命的來源，還沒有認為它是天地萬物的來源。《內業》等四篇加以充分的發揮。 齊法家的思想中也有豐富的自發辯證法。他們對於對立面相反相成的辯證法原則，有相當的認識。 齊法家說："賤固事貴，不肖固事賢。貴之所以能成其貴者，以其貴而事踐也；賢之所以能成其賢者，以其賢而事不肖也。惡者，美之充也；卑者，尊之充也;賤者，貴之充也;故先王貴之。天以時使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽獸以力使。所謂德者，先之之謂也。故(郭沫若云：當作致)德莫如先;應適（敵）莫如後。"（《管子，樞言》）這裡所謂充，就是補充的意思。.惡是美的補充，就是說，如果沒有一個醜惡的東西作為美好的東西的對立面，美也就不見其為美了。處於"尊"位的"貴"人之所以"尊貴"，正是因為有處在"卑"位的"賤"人作為補充，作為對立面。如果沒有佃戶，也就沒有地主。齊法家指出，一般人只知道賤的人本來要事奉貴的人（"賤固事貴"），不賢的人本來要事奉賢的人（"不肖固事賢"）；但是明智的人恰恰相反，他們認為"貴人"之所以能夠成為"貴"，因為他能夠事奉"賤人"；"賢"人之所以能成為"賢"，因為他能夠事奉"不賢的人"。由於代表著新興地主階級的利益，齊法家在一定程度上看到了群眾的智慧是不可輕視的。他們說："夫民，別而聽之則愚；合而聽之則聖。雖有湯武之德，複合於市人之言。"（《管子'君臣上》)這正是"三個皮匠合成為諸葛亮"的意思。這也是辯證法思想的應用。在智與愚的兩個對立面中，在一定的條件下，智可以轉化為愚，愚可以轉 化為智。 齊法家說："莫樂之則莫哀之，莫生之則莫死之。往者不至，來者不極。"（《管子，形勢》)這是說，統治者必須在一定程度上給老百姓以相當的利益，這就是所謂"樂之"、"生之"。老百姓得到了這些利益，就可以為他們而忍受痛苦;這就是所謂"哀之"、"死之"。統治者給與人民的叫做"往"；他從人民收回來的叫做"來"。如果"往者"沒有達到頂點，"來者"也不會達到頂點。當然，他們所謂"往"的頂點，也不過是一些小恩小惠，而所謂"來"的頂點，那就沒有限制了。他們認為這是政治的最主要的東西。他們說："故知予之為取者,政之寶也。"（《管子*牧民》）當然他們的"予"是為達到"取"的目的的。"取"是目的；"予"是手段。 這裡所講的是統治人民的一種方法，但是我們從這裡也可以看出來，齊法家在一定程度上也認識到對立面互相依存的辯證法的原則。惡和美，貴和賤，"往"和"來"，"予"和"取"，都是對立的；它們是相反的，但也是互相補充的；沒有這一面，也就沒有那一面。 齊法家在一定程度上認識到，對立面互相轉化的辯證法原則。他們說："天道之數，至則反，盛則衰。人心之變，有餘則驕，驕則緩怠。"(《管子*重令》）就具體的事例說，"愛者，憎之始也；德者，怨之本也"(《管子，樞言》）。又說:"用財不可以嗇，用力不可以苦，用財嗇則費，用力苦則勞。"（《管子*版法》)這都是說，一個對立面的發展有一定的限度；在這個限度之內叫做"有度"；超過了"度"，這個對立面就要轉化為它的反面。用財節儉，本來是好事情，但是節儉過度，就成為嗇了。嗇就要轉化為節儉的反面，轉化為浪費了。努力工作本來是好事情，但是努力過度就成為苦；苦就減少生產。齊法家自己加以解釋說：用力苦了，事情就做不好；做不好就要返工，返工就更浪費人力。用財嗇，就不合乎人心，不合乎人心，就要引起怨恨，怨恨就會引起更多的費用（《管子-版法解》）。 從這些方面的認識，齊法家定出了指導政治措施的七條應該注意 的事項（"七法"）。其中最基本的一條就是"則"。關於"則"，齊法家說:"根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民鳥獸草木之生，物雖不甚多（許維通云：當作"物雖甚多"），皆均有焉，而未嘗變也，謂之則。"（《管子-七法》)這是對於自然界規律的一個定義。規律是萬物所共同遵守（"均有"）而不變的。但它又不是超乎萬物之上的；它是根於"天地之氣，寒暑之和"。齊法家認為，一切政治上的措施，都要合乎客觀的規律，不然,就不能成功。他們說："錯（措）儀畫制，不知則不可。"（《管子-七法》)就是說，要制定計劃制度等,必須先了解有關的客觀規律。 總起來說，齊法家有一個相當完整的哲學思想體系，其中有素樸唯物主義和自發辯證法思想。這是很可寶貴的。 范蠡（詳上）是在齊國發家致富的。齊法家的哲學思想可能和他有一些聯繫。《管子》說:"持滿者與天；安危者與人。"(《形勢》又說:"天因人，聖人因天。天時不作勿為客;人事不起勿為始。"（《勢》）照《國語》所記載的，這些都是范蠡的話。當然我們也可以說，這是范蠡引《管子》，不是《管子》引范蠡。但是《國語》對於范蠡和管仲都有記載，它是把這些話歸於范蠡，而不歸於管仲。無論如何，從這些話看來，齊法家和范蠡是有淵源的。哲學史中的思想的發展，是有一定的繼承關係的。 (三）關於"法"、"術"、"勢"的理論 在上面所說的七項應注意的事項中，有一項是"法"。他們說："尺寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法。治民一眾，不知法不可。"（《管子，七法》）"法"是整齊劃一的標準，例如尺寸是長度的標準，衡石是重量的標準。有了一定的標準，就可以把人統一於一個標準之下。這就是所謂"一眾"。法律也是一種標準。齊法家說："法律政令者，吏民規矩繩墨也。"（《管子*七主七臣》）這更是"治民一眾"所需要的。 "法"是怎麼來的呢？齊法家說："有生法，有守法，有法於法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法於法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此之謂大洽。"（《管子，任法》)君是制定法的；他制定了法以後，臣就要守它；老百姓則只能服從它（"法於法"）。齊法家又說："法者，天下之程式也，萬事之儀表也。吏者，民之所懸命也。故明主之治也，當於法者賞之，違於法者誅之。故以法誅罪，則民就死而不怨；以法量功，則民受賞而無德也；此以法舉錯之功也。""百姓知主之從事於法也，故吏之所使者，有法則民從之，無法則止。民以法與吏相距，下以法與上從事，故詐偽之人不得欺其主，嫉妒之人不得用其賊心，讒諛之人不得施其巧，千里之外不敢擅為非。"（《管子，明法解》） 照這裡所說的，"法"有兩種好處。第一種好處是，有了法，辦事就有一定的標準，君主只須叫臣下照著一定的標準辦事，自己"若舉錯(措)而已"。"舉錯"就是把一個東西舉起再放下去，不需要經過什麼考慮研究，不過是一舉手之勞。第二種好處是，有了"法"，老百姓可以根據法律，抗拒官吏不合法的命令，與官吏進行合法的鬥爭（"以法與吏相距"）。這樣，官吏們就不敢欺騙君主作自私自利的行為。這兩點都是中央集權的專制主義的統治所必需的。新興地主階級與奴隸主貴族進行鬥爭的一個重要武器就是中央集權專制主義的政治。他們要求把政權集中在君主個人;這樣就可以削去奴隸主貴族在政治上的勢力，使他們歸於最後的消滅。"法"是中央集權專制主義的必需的工具。在新興地主階級奪得政權以前，對於ISi隸主貴族統治勢力說，也處於被統治地位，有了"法"，可以有所憑藉以直接與貴族作鬥爭。在這一點上，新興地主階級和勞動人民的鬥爭的對象是一致的。 新興地主階級需要專制主義獨裁的君主。所以法家認為君主必須有絕對的威權，這種威權法家叫做"勢"。齊法家說："凡人君之所以為君者,勢也。故人君失勢，則臣制之矣。勢在下，則君制於臣矣；勢在上，則臣制於君矣。故君臣之易位，勢在下也。"又說："凡人君之德行威 嚴,非獨能盡賢於人也。曰人君也，故從而貴之，不敢論德行為高卑。有故，為其殺生急於司命也，富人、貧人，使人相畜也；貴人、賤人，使人相臣也。人主操此六者以畜其臣；人臣亦望此六者以事其君。君臣之會，六者謂之謀。六者在臣期年，臣不忠，君不能奪；在子期年，子不孝，父不能奪。"（《管子*法法》）這就是說，君主的才能並不一定比別人髙。他之所以能夠統治別人，就是因為他有威權，能夠叫人死，叫人活，叫人富，叫人貧，叫人貴，叫人賤。君主靠這六種東西統治他的臣；他的臣也是因為這六種東西才為他們的君服務。這六種東西就是管仲所說的"六柄"(詳見第三章）。如果君失掉了這六種東西，他就不成為君了，所以說，"勢非所以予人也"（《管子，法法》）。' 當時國家的範圍越來越大，所統治的地域越來越廣，國君所要處理的事情越來越多，國君和貴族之間的鬥爭也越來越尖銳。專制主義的封建君主必須用一種方法，才能應付這樣複雜情況。這種方法，法家叫做"術"。齊法家說："明主者，有術數而不可欺也。"（《管子，明法解》）又說："明主者，兼聽獨斷,多其門戶。群臣之道，下得明上，賤得言貴。故奸人不敢欺。亂主則不然，聽無術數，斷事不以參伍。"(同上）這就是法家的"術"的內容之一。君主統治臣下，要"兼聽獨斷"，他聽的話要多，各方面來的話他都聽；這就是所謂"多其門戶"。聽了各方面的話之後，就要把各方面的話加以比較研究（"參伍"），然後才下結論。結論就是"斷"；斷要專憑自己；這就叫"獨斷"。 齊法家又說："明主操術任臣下，使群臣效其智能，進其長技。故智者效其計,能者進其功。以前言督後事，所效當則賞之，不當則誅之。張官任吏，治民案法，試課成功，守法而法之。身無煩勞而分職。故明法曰：主雖不身下為，而守法為之可也。"（同上）這也是"術"的內容之一。照法家的說法，君主不必、也不可親自處理事務。他所要做的只是叫臣下替他辦事。這就叫"君道無為，臣道有為"。 齊法家包涵了法家三派的思想。如韓非所說的商鞅重法，申不害 重術,慎到重勢(《韓非子?難勢*定法》）。這在齊法家中本來是聯合在 一起的。 (四）軍事思想 適應新興地主階級鬥爭的需要，齊法家不僅研究了經濟政治的問題，也研究了軍事問題。在當時的歷史條件下，齊法家認為通過兼併戰爭可以消滅舊的秩序和勢力，可以使分散割據的中囯走向統一。因此，他們特別重視戰爭，認為戰爭是使國家富強和解決當時政治問題的重要手段。他們說："國富者兵強，兵強者戰勝，戰勝者地廣。"（《管子，治國》〉他們認為，戰爭的勝負主要的是決定於政治力量和經濟力量的對比。' 齊法家說："為兵之數，存乎聚財，而財無敵;存乎論工，而工無敵；存乎制器，而器無敵；存乎選士，而士無敵;存乎政教，而政教無敵；存乎服習，而服習無敵；存乎遍知天下，而遍知天下無敵；存乎明於機數，而明於機^:無敵。故兵未出境，而無敵者八。是以欲正天下，財不蓋天下，不能正天下；財蓋天下，而工不蓋天下，不能正天下；工蓋天下，而器不蓋天下，不能正天下；器蓋天下，而士不蓋天下，不能正天下；士蓋天下，而教不蓋天下，不能正天下；教蓋天下，而習不蓋天卞，不能正天下；習蓋天下，而不遍知天下，不能正天下；遍知天下，而不明於機數，不能正天下。故明於機數者，用兵之勢也。大者時也，小者計也。"（《管子?七法》） 八事中的"財"，即指國家的經濟力量；"工"指工藝技術；"器"，指兵器;"政教"指政治文化;"選士"指兵士的選擇；"服習"指兵士的訓練;"遍知天下"指了解天下形勢和敵情；"機數"，包括戰略、戰術一類的東西，即所謂"用兵之勢"，其中包括關於"天時"的觀察和關於具體戰役的 計謀。 這種看法，認為戰爭是整個國力比賽。戰爭的勝負主要的是由政治、經濟力量決定的。這裡有唯物主義的思想，其中也有辯證法思想。因為它認為戰爭不是一個孤立的現象，而是與社會的各方面有密切的聯繫的。